Acerca de la Verdad
I
Tomás de Aquino, de la familia Hohenstauffen (1225-1274), alcanzó la Santidad reconocida y proclamada por el Papa Juan XXII el 18 de julio de 1323 en Avignon, cuarenta y nueve años después de su muerte, los mismos que pudo contar en vida. Más tarde, el 11 de abril de 1567 es declarado Doctor de la Iglesia Católica Romana, integrando así el selecto y reducido grupo de 33 Santos Doctores, junto a San Agustín, San Ambrosio, San Jerónimo, San Gregorio Magno…, tal como lo estipulaba la bula ‘Mirabilis Deus’ del Papa Pío V, también santo de la Iglesia Católica. Pero con ello no terminan los honores: el Papa León XIII le confiere la dignidad de Santo Patrono de todas las Instituciones Católicas de Enseñanza a nivel mundial, cualquiera sea su grado, “siendo el modelo que los sabios católicos deben imitar”, lo que sería reafirmado más adelante por Pío X y Pío XII.
Tomás de Aquino realizó la descomunal tarea de revivir la grandeza de un filósofo griego pagano desaparecido 16 siglos antes y de ponerle un definitivo sello cristiano, aglutinando así el mundo griego y medieval bajo el manto de la cristiandad representada por la Iglesia Católica. Tomás resultó ser el discípulo que nunca tuvo en vida Aristóteles; por ello los seguidores se refieren a su escuela como “La Escuela Aristotélico-Tomista”.
Hay en su obra una doctrina omnienvolvente que ofrece respuestas a las preguntas universales de siempre: ¿de dónde vengo?, ¿para dónde voy?, ¿qué es lo mejor para el hombre?, ¿qué debo hacer? o ¿qué debo esperar de la vida?… La teología y la filosofía de hoy resultan inimaginables sin la obra de Santo Tomás de Aquino; su obra se extiende a la metafísica, la ética, la teodicea, la gnoseología, la política, el derecho, la cosmología, la educación… Por esta amplitud en el conocimiento se lo ha llamado “El Doctor Universal”.
A los 26 años (1251) es ordenado sacerdote de la nueva Orden de los Predicadores (OP) fundada por Santo Domingo de Guzmán. Desde 1248 había estudiado en Colonia, bajo la tutela de Alberto de Böllstadt, posteriormente conocido como San Alberto Magno. En 1252, a propuesta de San Alberto, es designado Bachiller en la cátedra de extranjeros que la Orden mantenía en París. Allí se desempeña durante dos años como Bachiller Bíblico, no pudiendo hacer comentarios personales sobre la materia, pues esto era privilegio exclusivo de los Maestros. Años después es promovido a Bachiller Sentenciario, debiendo explicar los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo. Tomás tiene, entonces, treinta y un años de edad (1256) y aunque no alcanzaba la edad requerida (35 años), el Canciller de la Universidad confiere a Tomás la “Licencia Docendi”, que le da derecho a enseñar públicamente, a predicar y ejercer actos magistrales, presidir actos escolásticos y disputas solemnes dirimiendo cuestiones.
A mediados de abril de ese mismo año, Tomás se dispone a dar su “lección inaugural”, pero las agitaciones universitarias del momento impidieron la asistencia de los estudiantes, ya que los profesores religiosos eran rechazados por los profesores laicos (liderados por Guillermo de Saint Amour). Sólo por orden del Pontífice Romano (23 de octubre de 1256) se reconoció en sus cátedras a Fray Tomás de Aquino (dominico) y a Fray Buenaventura de Bagnorea (franciscano). La obra de Tomás en estos años fue abundante, destacando los opúsculos ‘De ente et essentia’ y ‘De principii naturae’, así como el primer tomo de La Suma Contra Gentiles.
En 1259 se traslada a la región que hoy es Italia, donde permanece hasta 1268, sumido durante nueve años en ininterrumpida producción intelectual. La ‘Summa Theologiae’ había comenzado a redactarse gracias a un encuentro afortunado en la vida de Tomás. En Orvieto residía la Corte Papal, allí se encontraría con su viejo maestro San Alberto y con un destacado helenista dominico penitenciario y capellán del Papa cuyo nombre era Guillermo de Moerbeke, quien conseguiría realizar lo que Tomás no podía: traducir fielmente a Aristóteles del griego al latín. Ocasión para que el Papa Urbano IV aprovechara para pedir a Tomás que depurara las obras de Aristóteles y las hiciera transparentes a la luz de la verdad revelada. Entonces aparecieron el ‘De Anima’, ‘De Sensu et Sensato’, ‘De Memoria et Reminiscentia’ y los Comentarios a la Física y la Metafísica.
Aristóteles, “el filósofo”, le ofreció a Tomás de Aquino las piezas necesarias para edificar la estructura mental que la Iglesia Católica necesitaba para respaldar humana e intelectualmente su doctrina cristiano-judaica de fe. Y Tomás lo hizo. De allí proviene su grandeza histórico-cultural. Esto desestabilizó el ambiente intelectual de la época; produjo alarma y hostilidad, como sucede habitualmente cuando alguien se pone a pensar. Pero más que nunca la Iglesia necesitaba de un basamento coherente de ideas para “explicar” racionalmente su mensaje.
En 1270, los teólogos de París con el obispo Esteban Tempier a la cabeza impugnaron algunas de sus doctrinas, en particular la tesis de la unidad de la forma sustancial en el hombre. Tras dicha maquinación se hallaba Siger de Brabante. En 1277 se condenaron por Decreto 219 proposiciones, entre las que se encontraban muchas del Aquinate; condenación que se mantuvo por 37 años. De nada sirvió la defensa que asumiera Alberto Magno. Existía en esto el oscuro antecedente de anteriores prohibiciones a las obras de Aristóteles, comentadas por árabes y judíos; prohibiciones como las del Concilio de Sens (1210) y que renovó Gregorio IX en 1231, las que finalmente reitera Urbano VI en 1263.
Tomás de Aquino muere el 7 de marzo de 1274, a los 49 años de edad, camino al Concilio de Lyon, en el monasterio de Fossanova. Hoy, no existe claridad sobre el destino de sus restos mortales; de hecho hay una fuerte disputa sobre algunos restos hallados en Francia y otros en Italia;….Gilson, Maritain, Mercier, Sertillanges, Garrigou-Lagrange, Roland-Gosselin, Mandonnet, Ramírez, Grabmann, Manser, Pieper, son autores que han brillado en materias de estudios tomistas. El tomismo representa uno de los sistemas de ideas mejor armados del catolicismo. En lo principal armoniza el conflicto entre razón y fe, tal como se manifiesta en las “famosas pruebas de la existencia de Dios” y establece una férrea unión sustancial entre alma y cuerpo, de manera que el hombre no es un alma encerrada en un cuerpo (San Agustín), sino un cuerpo espiritual o alma corpórea; además nos ofrece una guía segura para vivir en el camino del Bien, teniendo como referencia la Ley Natural, impuesta por Dios al hombre. El Derecho y la Moral tienen así un magnífico sistema cartográfico para alcanzar su finalidad.
El realismo filosófico del tomismo se mueve entre el platonismo de San Agustín, el averroísmo y el nominalismo posterior de Duns Scoto y Ockham. No obstante el fuerte aristotelismo de la doctrina tomista, ésta no se queda ahí sin más y le da un sello propio al pensamiento del Estagirita; “Todo lo que Aristóteles había dicho acerca del ser, en cuanto sustancia cuya forma es el acto, se encuentra en la doctrina tomista integrado y subordinado a una metafísica del ser concebido como sustancia cuya forma misma está en potencia respecto de su acto de existir” (Gilson). Si la noción más importante en Aristóteles es “Potencia” o “Dynamis“, en el Doctor Angélico es “existencia” (aunque aparezca previamente en Avicena). El acto de la esencia ya no es la forma sino la existencia. Y ahora el ‘ens’ o ‘ente’ significa “esse habens” (lo que tiene que ser), a partir de Dios, acto puro de existir. Aristóteles había centrado su pensamiento en el estudio del ser en acto, esto es, en el estudio de los entes, había hecho una ontología; en cambio Tomás centra su pensamiento en el acto de ser, abriendo así la posibilidad a una metafísica trascendental, un estudio del ente en cuanto ente, un estudio del mero acto de ser.
Tampoco la moral seguirá siendo la misma. Según Aristóteles todo hombre tiende por naturaleza a la felicidad (eudaimonia) a través del camino del justo medio o virtud. Se trata de una ética natural que abre múltiples interpretaciones. En cambio Tomás define su tesis moral con mayor precisión: todo hombre tiende al Bien y el Sumo Bien es Dios, he ahí su felicidad. Por cierto, todos los que se han sumergido para bucear en el tomismo no han llegado a comprenderlo de la misma manera; cosa que igualmente sucede con el pensamiento de Aristóteles. Muchos se declaran abiertamente tomistas y se adhieren simplemente porque se sienten cómodos bajo el amparo del maestro, pues en su doctrina encuentran “la Verdad”. La propia Iglesia Católica promueve decididamente el pensamiento del Aquinate, a pesar de que no existe una filosofía cristiana oficial, precisamente porque el cristianismo no es una filosofía. Otros han rechazado la doctrina tomista por consideraría errónea o insuficiente… Y aunque sabemos que con este hombre no acabó la filosofía ni la teología, resulta imborrable la grandeza de la obra que Santo Tomás de Aquino, “El Doctor Angélico o Universal”, ha dejado para el futuro de la humanidad.
II
Tomás de Aquino surge en el curso histórico de las ideas acerca de la verdad como un remolino que aglutina todas las concepciones de la Antigüedad y la Edad Media, a partir de la solución que ofrece al problema de los universales (s. XI-XII).
Ya en sus primeros opúsculos, redactados apenas con 31 años de edad, se asoma la esperada solución a susodicha polémica, especialmente en el ‘De ente et essentia’ aparecido en 1256 durante su estancia en París. Allí se expone que todas las cosas poseen realidad porque “son” y como no podemos negar que el hombre conoce y que la verdad existe (De Veritate, 1), decimos que la inteligencia conoce lo que es una cosa en aquello que la hace ser lo que es, vale decir, en su esencia o ‘quiddidad’. Tomás es aristotélico y desde esta perspectiva asume la cuestión de los universales y sostiene que la esencia de las cosas conocidas de manera universal, no se hace universal por el entendimiento, apartándose así de un posible conceptualismo y del nominalismo incoado por Roscelino. Pero la esencia tampoco es per se universal en las cosas, evitando coincidir con el realismo exagerado o ingenuo de Guillermo de Champeaux. Es aquí precisamente donde aparece la impronta del pensamiento de Tomás.
Para exponer su novedosa postura echa mano a una noción metafísica desconocida entonces: la existencia. Pese a que se atribuye la autoría de esta noción metafísica al árabe Avicena (+1037), Tomás es el primero en usarla en las aulas europeas. La existencia no es una categoría metafísica aristotélica. Tomás enfatiza que la esencia no puede tener dos funciones al mismo tiempo, porque sería y no sería esencia. La esencia determina el ‘τί o quid’ de una cosa y eso es precisamente lo que aprehende la inteligencia ya sumergida en el ser de las cosas como noticia primera o ‘primum cognitum’ y la aprehende sin inclusión de su efectiva actualidad fáctica o entitativa, es decir, prescinde de este elemento no-incluido en la esencia, consistente en la mera actualidad energética de ser, a la que Avicena denomina existencia y que se comporta como acto respecto de la esencia. La inteligencia no se pregunta si lo que conoce es, porque eso ya lo sabe por el simple hecho de conocerlo. La inteligencia se pregunta por el tipo de realidad que tiene lo que conoce, vale decir, por su esencia. Porque la esencia de las cosas es el objeto propio adecuado a la inteligencia humana. De hecho, como la existencia no posee de suyo forma o esencia no puede ser conceptualizada; lo cual llevó a decir al comentarista cardenal Cayetano (Tomás de Vio, 1469-1534, Cayeta-Nápoles) que la “existentia non existit”, porque no es lo que (quod) propiamente existe, sino el principio por lo que (quo) la esencia existe. Hay que ser rotundo en dos aspectos: sólo existen las cosas y la inteligencia se mueve en el ser cuando conoce.
La polémica medieval de los universales cuestiona el modo de existir o realidad de las esencias. Tomás responde que a la esencia ‘per se’, sólo tomada en sí misma, precisivamente tomada o absolutamente considerada no le compete la existencia; en consecuencia, no es propiamente universal ni particular. Por eso los conceptos –según el lenguaje estrictamente medieval—no incluyen la existencia y por lo mismo no son verdaderos ni falsos, porque no hacen referencia a nada existente.
Sin embargo, al abrir esta brecha Tomás altera gravemente el ‘status’ de las cuestiones filosóficas de la época convirtiendo al aristotelismo conocido en una tesis novedosa que hoy conocemos como “el tomismo”. Tomás ha añadido una categoría metafísica al constructo de la sustancia aristotélica: toda sustancia está compuesta de esencia y existencia, principios que se distinguen realmente en la cosa y no como consecuencia de un mero artificio lógico. El asunto será conocido en la historia de la filosofía como “la distinción real de esencia y existencia”.
Pero la pregunta persiste: ¿cómo es, entonces, que las esencias aprehendidas conceptualmente tienen una con-sistencia real universal y en las cosas tienen con-sistencia individual? Tomás necesita justificar ambas cosas y comienza por la individualidad; función que se la atribuye a la ‘materia quantitate signata’, a la materia determinada por la cantidad que constriñe o limita las cosas espacio-temporalmente a ser concretamente “ésta cosa” y no otra, es decir, a ser numéricamente una; la materia entonces se corporiza, se convierte en un cuerpo material. Tomás atribuye a la materia signada o dimensionada por la cantidad la función de “principio de individuación”. La materia como absoluta potencia no puede actuar sino en composición con la forma; de modo que la materia prima “informada” por la forma sustancial contrae la forma –ordenada a la existencia – a ser de una índole determinada (por ejemplo, a ser materialmente madera), la que a su vez (y no después) es determinada por el accidente de cantidad a ser corpóreamente este trozo de madera con dimensiones individuales concretamente definidas. La individuación procede por tanto en dos niveles; primero de parte de la materia simplemente y luego por las determinaciones cuantitativas accidentales propias de la materia ya uni-formada sustancialmente (la cual puede cambiar de cantidad, modificando su individualidad sin perder su singularidad).
De aquí se extraen importantes consecuencias no sólo gnoseológicas sino también teológicas. Pues en el caso de sustancias que hipotéticamente existan y existan sin materia, llamadas por lo mismo “separadas” (de la materia), como el caso de los ángeles, su “singularidad” no sería individual. Lo que conduce a pensar que cada uno de ellos es ‘uno’ (singular) dentro de su especie, ya que las especies como clases admiten multiplicidad de individuos diferentes sólo gracias a la materia; luego cada ángel es un ángel diferente sólo por su forma esencial, cada ángel es su especie y difieren entre sí como un elefante y una tortuga . La palabra ‘ángel’, por ende, tiene un sentido genérico y no específico, como ‘animal’ respecto de ‘hombre’.
Pero volviendo a nuestro asunto, digamos que las esencias existen individualmente o se ordenan a la existencia de manera individual gracias al principio individuante de la ‘materia signata’ (signada, determinada, dimensionada o sellada) y que al ser conocidas el entendimiento las despoja de esa materialidad, pues al conocer no asimilamos la materia corporal de lo conocido (como sucede en el comer). La esencia de las cosas se ordena a la existencia “conocida” de modo universal, debido a su inmaterialidad corporal. Luego no es el entendimiento que otorga la universalidad, sino que la inmaterialidad del entendimiento le permite a la esencia conocida ser susceptible de “predicarse” o “decirse” universalmente de muchos individuos en los que se halla real e individualmente existiendo. Tomás será enfático en sostener que la esencia de suyo no es ni universal ni particular-individual. Con esto ha conseguido superar los temores del siglo XII: la inteligencia no tergiversa las cosas cuando las intelige universalmente. Esta será la conclusión a la que llega el realismo moderado, también llamado por otros, “realismo metódico” (Gilson) o “crítico” (Maritain).
La ‘separatio o αφάιρησις’ que la inteligencia realiza sobre lo concreto e individual para “extraer” su contenido inteligible ha sido uno de los temas más desarrollados por la gnoseología tomista y se conoce como “abstracción”. La abstracción es un acto que la inteligencia humana realiza sobre la ‘specie sensibilis’, imagen o fantasma sensible, lo que lleva a considerar al entendimiento no sólo como una potencia pasiva (entendimiento pasivo o paciente) de recibir conocimientos, sino también como “entendimiento agente” que ejecuta una operación sobre las cosas para iluminarlas o liberarlas de su impenetrable incomunicabilidad material. Lo corpóreo material no puede estar en la cosa conocida y a la vez en el cognoscente, precisamente por su condición numéricamente intransferible e individual; al ser físicamente excluyente no puede ocupar dos espacios a la vez. Luego ‘conditio sine qua non’ de toda comunicabilidad o inteligibilidad es la inmaterialidad.
La abstracción no descorporaliza, porque ello significaría desintegrar la cosa para asimilarla, algo así como diluirla para ab-sorberla; sino que, dejando intacta la materia corporal de la sustancia conocida, asume la realidad inteligible, comunicable e inmaterial bajo las “condiciones de individualidad” impuestas por la ‘materia quantitate signata’. Esto supone como un ‘prius’ ya dado la capacidad que posee la inteligencia para aprehender la realidad de las cosas. Supone, en otras palabras, que la inteligencia ya se halla sintonizada ‘on line’ con el ser de las cosas. La inteligencia ya conoce; esto constituye un principio ‘a priori’ absoluto.
De modo que la abstracción llevada a cabo por la acción de la inteligencia es sólo una exigencia de cognoscibilidad necesaria para entender las cosas, debido a que todo conocimiento ‘humano’ nace de la sensibilidad que aprehende imágenes concretas e individuales sumergidas en la individualidad intransferible de la materia. En lo individual sensible no entendemos nada, sólo sentimos (según enseña Aristóteles). La abstracción es un proceso; un proceso de adecuación de la inteligencia humana a su objeto propio: el ser de las cosas. La abstracción consiste en una separación selectiva de lo cognoscible: algo se toma y algo se deja. La abstracción no es un proceso inductivo ni comparativo, aún cuando ambos procesos puedan colaborar en el proceso depurador de la inteligencia para alcanzar el universal. La abstracción es un proceso iluminador espontáneo y directo de la inteligencia en el acto de aprehender simplemente la realidad, tan simple como el “noein” griego.
“Ver” la unidad universal que traslucen múltiples cosas individuales y componer la imagen, ‘eidos’ o figura mental de un concepto universal es lo que Cayetano (comentarista de Tomás) llamó “abstracción total” o ‘abstractio totius’. Así obtenemos lo universal de lo particular, como el concepto “animal”; la inteligencia prescinde de los individuos en los que se realiza el universal. Pero ejecutar una ‘abstractio o separatio’ que toma la forma inteligible de lo material-incomunicable es propio de la “abstracción formal”, lo que permite formar los diversos objetos de la ciencia. Tres grados de abstracción formal o de inteligibilidad o depuración de los objetos inteligibles universales distingue Tomás (I.q.85): aquella que ejecuta la inteligencia sobre los individuos despojándolos de su individualidad y dejando sólo un objeto universal afectado por sus condiciones sensibles tales como la cualidad del movimiento y la cantidad. En este primer grado se encuentran los conocimientos de la física, como ciencia del ente móvil. Sin embargo hay un segundo esfuerzo abstractivo o depurador de la inteligencia que prescinde de las determinaciones cualitativas (que sea caliente o frío…) y sólo considera la universalidad afectada por lo cuantitativo, como es el caso de las matemáticas (según se consideraba en la Edad Media). Y el tercer grado de abstracción que asume la realidad esencial de las cosas prescindiendo de sus determinaciones cualitativas y cuantitativas y que corresponde al ente en cuanto tal, propio de la metafísica, cuyos objetos poseen la máxima universalidad y donde ya no es posible imaginar nada.
La abstracción permite justificar la existencia del universal en una inteligencia obligada a aprehender su objeto bajo las condiciones materiales de la sensibilidad. Lo individual propiamente se siente y sólo es posible entenderlo desde lo universal por contracción. La contracción es lo opuesto a la abstracción y su diseño consiste en un conocimiento indirecto o ‘per accidens’ del individual, un retorno o re-flexión del universal a lo individual, “Indirecte, autem, et quasi per quandam reflexionem, potest cognoscere singulare” (ST.I.q.86 a.1 in. c). El universal se contrae en el juicio cuando predicamos algo universal de un objeto concreto y atribuimos así la existencia de una esencia universalmente aprehendida a un caso concreto: “Juan es hombre”. La teoría de la abstracción ha abierto un canal para adecuar la inteligencia a su objeto y permitir que se produzca el conocimiento verdadero de la realidad, lo que lleva a pensar en la verdad como una especie de adecuación o conformidad entre la inteligencia y la realidad.
Pero hay varias clases de adecuación e inadecuación. La primera se da en la percepción sensible, la que puede ser clara, oscura, difusa e incluso fallida. Pese a que Tomás insiste en que no hay propiamente una adecuación sino una mera ‘similitudo’ en la sensibilidad. Otra es la adecuación o representación conceptual de lo inteligible de las cosas; los conceptos pueden ser claros u oscuros o bien distintos o confusos. Otra es la que se produce en el resultado o consecuencia de los raciocinios, que son recursos supletorios del juicio; los raciocinios pueden ser correctos o erróneos. Pero ni la aprehensión sensible ni el concepto ni el raciocinio pueden ser verdaderos o falsos, la inadecuación en ellos se produce por defecto, fruto de una operación defectuosa.
Sólo en el juicio se produce la adecuación como verdad, en tanto el juicio manifiesta una referencia a la existencia del individuo considerado desde una perspectiva universal. Sin embargo la falsedad de un juicio no es un defecto del juicio. Precisamente por consistir en una referencia al individuo los juicios se verifican en la sensibilidad y de no ser posible, por su grado de universalidad, se verifican en la experiencia posible de la imaginación, como en la geometría y de no ser posible debido a su alto grado de universalidad y abstracción, los juicios se verifican contrastados con los primeros principios, como sucede en la metafísica.
Los conceptos no incluyen la existencia: “blanco” o “sirena” no es verdadero ni falso, porque no hay referencia existencial ninguna, por ello su significado carece de sentido. Sólo en el juicio los términos adquieren un sentido. La verdad o ‘veritas’ queda situada primeramente en la verdad lógica y se la define como “adaequatio rei et intellectus” (ST. I.q.16 a.2), definición ya usada en el siglo XII (Guillermo de Auxérre, Felipe de Gréves, Alejandro de Hales…), conocida en el mundo árabe por Avicena (Metafísica) y Averroes (‘Destructio destructionum’) y que Tomás adjudica al pensador judío avecindado en el Cairo Isaac ben Israelí (s. X).
Sin embargo, el tema de la ‘adaequatio’ no queda zanjado definitivamente. La ‘adaequatio’ representa un problema tan extenso, profundo, revuelto, ignoto e inexplorado como un océano. La ‘adaequatio’ puede ser entendida como una semejanza, parecido o ‘similitudo’, como una representación, equivalencia o correspondencia, como un calco, copia, retrato o igualdad, como una información, como una conformación o conformidad, puede ser parcial o completa, clara, difusa o confusa, exacta, proporcionada o aproximada…no lo sabemos, porque nada se ha dicho definitivamente. Por el momento basta establecer que la verdad se da entre estos dos elementos: la inteligencia y las cosas. Y de preferencia en la inteligencia, como se indica en la ST. I q.16 a 8 in c: “Sic, ergo veritas simpliciter est in intellectu; secundario vero in rebus” (“Así la verdad se da principalmente en el entendimiento y secundariamente en las cosas”). Lo verdadero, como adecuable a la inteligencia, corresponde a lo inteligible de las cosas y ello es, como sabemos, el ser de los entes, lo cual constituye una propiedad trascendental de lo ente (De Veritate .1). Todo ente por ser es inteligible, posee de suyo una verdad por conocer; pudiendo repetir en este punto la frase de Aristóteles cuando dice que en esta medida el entendimiento “quodammodo est omnia”, el entendimiento puede convertirse en todas las cosas. La verdad se da en el entendimiento y concretamente en el juicio. Pero en esto hay que ser muy cuidadoso, puesto que el conocimiento es inmanente, su acción no termina en otra cosa distinta, sin embargo el juicio nos devuelve a las cosas, nos ponen en las cosas, nos convertimos en las cosas, en una trascendencia hacia algo distinto que el mismo pensar, de modo que al decir “el perro es blanco” no digo que estoy pensando en ello, o que el concepto perro sea un concepto blanco, sino que el perro en cuestión es en sí mismo blanco. Y, para saber que he salido de mí para hablar del perro, debo conocerme conociendo, como algo distinto al objeto conocido. Tomás aborda este punto en el ‘De Veritate’, a.10. No hay adecuación con la cosa si no estoy consciente de esta adecuación entre mi inteligencia y la cosa. No tiene sentido afirmar que conozco una cosa y afirmar al mismo tiempo que desconozco que la conozco. Pero este punto nos transportará a otras versiones de la verdad.
Apéndice
De tanto repetir que la verdad consiste en un acto de adecuación solemos olvidar que la verdad es una pre-tensión de la inteligencia y que el estado habitual de la inteligencia, por ende, es más bien la inadecuación. Lo cual no quiere decir, necesariamente, que este estado habitual sea el error, sino que más bien se trata de un estado errante de la inteligencia. El errar-errante es el fundamento que permite o abre la posibilidad del error. Estar errado sólo es posible en una inteligencia errante, el error, no obstante, es ya una forma de estar en la verdad. El error no es puro desconocimiento ni ignorancia, sino mera inadecuación; para errar (error) a veces hay que saber demasiado. El error no es la única forma que asume la condición errante de la inteligencia; la duda, la confusión y el extravío son otras formas del errar humano. El estado errante abre la inteligencia a la posibilidad del error como forma de inadecuación; pero al mismo tiempo es posibilidad de adecuación, es decir, es la posibilidad de toda verdad.