RELIGACION Y FE

       Xavier Zubiri trató el tema de la religiosidad humana en  “Naturaleza, Historia, Dios” (1942) a lo largo de tres artículos. De 1935 “En torno al problema de Dios” surge el tema de la religación, donde se insiste en el carácter necesario que tiene el paso de la deidad a la divinidad y desde allí a Dios como realidad personal. De 1942 es “Dios y la deificación en la teología paulina” (de cursos de 1934-35, Madrid, y 1937-39, París), donde se exponen conceptos de origen patrístico-helénicos que vertebrarán el pensamiento zubiriano posterior. De 1963 (pero de un curso dado aproximadamente 15 años antes) es “Introducción al problema de Dios”, en el que se tratan los temas de la religación de la persona humana, la demostración de la existencia de Dios y las diferentes vías de acceso a Dios. Todo ello ha servido de preámbulo para presentar finalmente una trilogía de voluminosas obras sobre el problema de Dios: “El hombre y Dios” (1984), “El problema filosófico de la historia de las religiones” (1993) y “El problema  teologal del hombre: el cristianismo” (1997).

                    “En medio de la agitación de nuestro tiempo, puede afirmarse, sin miedo a errar, que por afirmaciones o negaciones o por positivas abstenciones nuestra época, queriéndolo o sin quererlo, o hasta queriendo lo contrario es quizás una de las épocas que más sustancialmente viven el problema de Dios. Junto a esta impresión de evidente gravedad, de gravedad insólita, que tiene el problema de Dios para el hombre, he querido subrayar, en contraste agudo con ella, otra impresión: la turbiedad y confusión con que se baraja en la vida contemporánea no ya el problema y sus soluciones, sino hasta el vocablo y el concepto de Dios. Por un lado las actitudes y antagonismos políticos que se ciernen sobre el planeta en todas las partes del mundo, hacen de la expresión ‘Dios’ el exponente de actitudes públicas. Por otro lado, la sobreabundancia de cierta literatura de carácter psicológico y psicoanalítico, y toda una serie de congruencias positivas entre la idea más o menos vaga y positiva de Dios y ciertos momentáneos conceptos de la ciencia positiva, finalmente ensayos de pseudomisticismo colectivo… todo ello parece confluir en que el nombre ‘Dios’ acabe por constituir uno de esos vocablos que designan más que una realidad precisa, una nebulosa indefinida y confusa al margen de nuestra vida.”(NHD.343-344)

 

LA RELIGACION

 

       La idea que presenta Zubiri en su obra es simple y profunda: el hombre no se hace religioso yendo más allá de sí mismo, sino haciéndose a sí mismo como persona. El hombre es religioso aún cuando no lo sepa ni se lo proponga. Porque ser  persona es algo esencial en el hombre, por lo cual éste  es formalmente “suyo” y por esto puede “estar en sí mismo” y “ser sí mismo”, dueño de si. Además de ser agente de sus actos, mero operador, cada hombre puede ser autor de sus actos y responder por ellos, es decir, ser responsable de su conducta y de sí mismo. De aquí arranca toda la moralidad que le es propia. Estar en posesión de sí mismo es lo propio de la persona.

 

       La persona como realidad personal es una realidad “absoluta”, es decir, suelta o libre de las cosas con las que ha de habérselas en la vida. Pero al mismo tiempo es una realidad “relativamente absoluta” porque tiene que realizarse y ha de contar forzosamente con las cosas que le rodean (incluyendo, como una cosa más, a su propia estructura psicofísica) y con los demás hombres. La persona humana sin cosas y sin los demás resulta totalmente inconcebible; pero siendo necesarias, las cosas son sólo condición y no causa de la realización personal, pues lo que el hombre busca no son las cosas sino la riqueza que ellas ofrecen y que mana de su realidad; sólo la realidad es fuente posibilitante de realización personal. La realidad no  coincide con las cosas, pues no se agota en ellas, sino que “habita” en ellas y las trasciende; las cosas  nos lanzan hacia la realidad toda, el hombre entra en las cosas y a través de ellas queda abierto a la ‘omnitudo realitatis’. La persona se halla abierta a la realidad y no a las cosas; libre de las cosas, no obstante, permanece atado a la realidad para moverse en ella libremente. Esta es una de las paradojas del pensamiento zubiriano, pues desde su propia realidad  de persona el hombre está impelido hacia “lo otro”, como si todo lo otro le faltara para ser una realidad plena; pero no es la voluntad la que pone en marcha a la persona, sino la propia realidad que lo fuerza a realizar ese “vacío” propio de lo personal. Es la realidad la que se apodera de la persona haciéndola hacerse a sí misma entre las cosas. Se reconoce en ello un poder, el “poder de la realidad” y “el apoderamiento” que ejecuta sobre la persona; estas son dos nociones importantísimas para entender el problema religioso en Zubiri[1]. A este apoderamiento de la realidad en el hombre Zubiri lo denomina “religación” (PTH 58). En la religación somos “viniendo” religadamente desde las enigmáticas ultimidades de nuestra propia realidad que nos arrastra y que nos hace ser, mucho antes de que nos demos cuenta;  ultimidad que históricamente ha recibido el nombre de “deidad”, fundamento de nuestra propia realidad. Zubiri  hablará entonces de la “deificación del hombre” o del hombre como “realidad deiforme”.[2]

 

       La religación[3] no es aún religión, porque la religión es una opción, una respuesta, una elección. La religación, en cambio, es la dimensión metafísica en la que está inscrita toda posible respuesta religiosa, incluyendo la opción agnóstica y la opción atea. La deidad religante no invita, sino que arrastra; en cambio Dios llama, sólo Dios  invita. La cuestión religiosa se funda en algo más simple y profundo que una libre opción, se retrotrae a una dimensión metafísico-antropológica que la historia ha reconocido como la dimensión absolutamente absoluta de la realidad y de la que es posible — se afirma —  tener alguna experiencia.

 

“La religación no es sino el carácter personal absoluto de la realidad humana actualizado en los actos que ejecuta. El hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el sentido de ser algo “suyo”. Y en cuanto religante, la ultimidad es justo esa orla de ultimidad que llamamos “deidad”. No se trata de Dios como realidad en y por sí misma. Esto no lo sabemos aún. Pero sí de un “carácter” según el cual se le muestra al hombre todo lo real. En la religación somos “viniendo” religadamente de una ultimidad, de la deidad”. (NHD. 356-357)

 

       Esta experiencia originaria es la experiencia de un enigma. No del enigma de qué sea la realidad última que sostiene y arrastra a todas las cosas, sino del enigma de la realidad personal que se realiza en mí y que suele percibirse, por una parte, como un  clamor que desde las cosas reclama un poder inmenso más allá de ellas y, por otra, como una extraña y a su vez entrañable voz que nos lanza a construir una determinada figura personal en y desde nosotros mismos y que solemos identificar a menudo como “vocación” y otras veces como una “voz de conciencia” que nos indica lo que hemos de hacer. Este llamado no es cualquier tipo de llamado; no es, por ejemplo, ese llamado que sentimos cuando las cosas “nos llaman la atención”, sino que es como una voz que nos llama a “tener que realizarnos en la vida”. La persona, entonces, resulta “notificada” por la muda elocuencia de la realidad que habita, notificada de que tiene que hacer algo con ella misma, viviendo así la experiencia de su realidad religada. Sin embargo el acto primario de religación no es propiamente la religión como conducta cultual (frecuente  constatación sociológica), sino que consiste simplemente en afirmarse a sí misma como persona en respuesta a ese “llamado” que impele a realizarse de cualquier manera a la persona, incluso de modo involuntario o inactivamente no haciendo nada o en franca actitud de negación ante aquello que la religa. “La fuerza y la vida no son sino epifanías de la realidad última” (Mircea Eliade. Tratado de Historia de las Religiones. I p. 43)

 

“Dios es un fundamento real en la realidad, un fundamento del poder de la deidad de lo real, que palpita en el fondo del espíritu humano y que inexorablemente llama a la realidad, llama a su fundamento, como sede de la deidad” (X. Zubiri. PFHR p.68) 

 

       Esta idea de la religación no tiene, aparentemente, autor definido, pues ya se asoma desdibujada, ‘mutatis mutandis’, en el relato bíblico del Génesis. Adán expulsado sólo tiene dos opciones. La primera, abandonado a su suerte seguir avanzando en su destierro, alejarse sin más rumbo que vivir otro día más, agotarse en el frenesí de los momentos y enceguecido por el fulgor de cada amanecer vivir sus días sin mañana, sin esperanza, sin porvenir; pues aunque avanza Adán permanece atado al destino de un desterrado. O bien la segunda, puede optar por volver, aceptar existir y no ser Dios, someterse, acatar, suplicar y esperar la voluntad de ese poder inmenso que todo lo domina. De cualquier manera Adán permanece atado, ligado, viviendo una existencia religada. Santo Tomás observa este mismo drama como un asunto inapelable: no importa lo que el hombre haga, como criatura no hace más que querer siempre lo bueno, de modo que aunque esté errado y haga el mal, siempre busca a Dios el “Sumum Bonum”. No hay más que una sola realidad y esta es de Dios, pues  emana de El por creación “exitus a Deo” y  retorna a El “reditus ad Deum”; Dios es el alfa y el omega. De un primigenio ligamen o “ligatio” se produce la “separatio” por creación, para luego producirse el retorno o “religatio”.[4] Pues “sea cual sea la interpretación etimológica que se  de a la palabra religión, ésta importa formalmente un ordo hominis ad Deum. (S. Th. I q. 81.a.1)

 

       La experiencia de lo absoluto que hay en mí es la experiencia de un llamado que brota desde mi propia realidad y aunque es lo más íntimo que pueda sentir, es al mismo tiempo la experiencia de una alteridad absoluta que me reclama y en la que cae el místico arrobado en un total y perfecto éxtasis de si mismo. Lo absoluto-absoluto “habla” a través de mí y de las cosas, me arrastra y me saca de mí mismo, nada más exótico. Habla pero se oculta y porque no se muestra no es ob-iectum y por eso es enigmático, misterioso, no queda expuesto ante la inteligencia. La experiencia intima de nuestra propia realidad es una experiencia al mismo tiempo extasiante, como un eco envolvente que reverbera no sólo para una inteligencia que usa los canales auditivos, sino también para una inteligencia visual, como la griega. Los dioses griegos hablan a través del oráculo, pero el oráculo no evidencia lo que dice, pues lo que dice queda sólo como un aroma envolvente que sugiere, que indica como un indicio. Lo absoluto-absoluto es invasivo, habla desde nosotros mismos y desde las cosas, habla de extrañas ultimidades lejanas que no están más allá de nosotros; es enigmático y también pro-blemático (gr. βαλλω-ballo> lanzar), porque nos lanza hacia un más allá que no está fuera de nosotros ni fuera de las cosas; es por ello, además, tremendamente fascinante y paradojal.

 

       La religación, como origen último de la religión, es la versión a la realidad-fundamento, realidad que se muestra como enigma y que a través de las culturas ha recibido el nombre de deidad. Deidad que carece de rostro y por eso no constituye aún lo que llamamos Dios. Sin la experiencia de la deidad en la religación no sería posible la historia de las religiones, simplemente porque no comprenderíamos ningún discurso religioso. La deidad no tiene cielo, la deidad no promete una vida eterna, pues aunque no hubiera cielo ni hubiera infierno ni vida eterna la deidad se haría presente con el rostro del fundamento, con el carácter de ultimidad enigmática de todo lo real.  Este es el dios que reconoce la filosofía y que atraviesa todas las culturas y épocas, no es el Dios revelado ni el Dios de la religión.  El punto a resaltar es que sin la deidad no es posible llegar a Dios. Sin la deidad no tendría sentido la Revelación.

 

       Sin embargo, que el hombre se haga problema de la realidad-fundamento o no, es algo totalmente irrelevante para la existencia del problema mismo de Dios. Una cosa es el problema y otra es lo problemático que pueda resultar esto en los individuos. Dios se halla envuelto en el enigma de esta divinidad presente como realidad–fundamento en todo momento de la vida humana, no como algo  trascendente a mí, sino trascendente en mí, pues se trata de mi propio fundamento. A esto X. Zubiri lo ha denominado “el problema teologal del hombre”, que, por cierto, no nace de un cuestionamiento ni es un problema teológico, sino anterior a ello y constituye una condición previa para todo lo religioso y lo teológico. Tampoco es un problema de carácter meramente teórico, pues ya está presente en la experiencia cotidiana de la realidad, como por ejemplo en la experiencia que tenemos de la muerte, la muerte de otros. La muerte ofrece una de las más fuertes experiencias de nuestra realidad religada en tanto agudiza la pregunta sobre el “de donde venimos” y el “para dónde vamos”; no hace falta estudio ni enseñanza alguna para atravesar por la experiencia de estas cuestiones. Sin embargo, no vayamos a creer que la experiencia de la religación consiste propiamente en la experiencia de un “más allá” fuera del mundo, pues fuera del mundo de la realidad no podemos salir. Este problema teologal del hombre es anterior a toda posición teórica y a toda religión; cualquier teología deberá partir necesariamente de esta dimensión para su diseño concreto.

 

“Dios no es una realidad que está ahí además de las cosas reales y oculta tras ellas, sino que está en las cosas reales mismas de un modo formal. Por tanto, la realidad absolutamente absoluta es ciertamente distinta de cada cosa real, pero está constitutivamente presente en ésta de un modo formal. Por esto es que toda cosa real es intrínsecamente ambivalente. Cada cosa, por un lado, es concretamente su irreductible realidad; pero, por otro lado, está formalmente constituida en la realidad absolutamente absoluta, en Dios” (HD 148-149) 

 

       Propiamente la religación es anterior a toda experiencia, pero la experiencia de la religación no es más que la experiencia de la realidad que resuena con la fuerza de su poder como una voz en el hombre. Y aunque es una voz que sale de uno mismo, constituye la voz de las cosas, de la misma realidad de las cosas en sintonía con lo absoluto que resuena en mí y me lanza hacia las ultimidades que denominamos “el fundamento” (X Zubiri.IRA págs. 97-100).

 

       Dios no se hace presente como evidente –esta es la cuestión –, sino como deidad-enigma que produce inquietud y problematismo. Dios se hace presente envuelto en el misterio de la deidad. Allí está presente aunque no sepamos si lo que se hace presente es Dios (al modo como no sabemos que “es Pedro el que viene cuando sólo vemos que alguien viene”, según dice Santo Tomás de Aquino, “aunque sea Pedro el que viene”); no sabemos si lo que resuena en la realidad es Dios, por eso hay averiguarlo conjeturando y  probando tales conjeturas. Lo que hay que probar no es que haya Dios, sino que eso que hay “es realmente Dios”. La presencia de la ‘realitas fundamentalis’ es innegable, pero no sabemos si esa realidad-fundamento es Dios. Para Zubiri, Dios no es un ob-jeto cuya existencia debemos probar, sino que es  algo que acontece en nosotros y que es preciso exponer  o  explanar (“explanation”) y que debemos experienciar.

 

       Si Dios acontece en mi vida, Dios es cosa mía, pero una cosa es “mi” vida y otra que mi vida sea “mía”, o si se prefiere, no es lo mismo lo que yo “soy” que lo que soy “yo”. De modo que si Dios acontece en mí, Dios está en mí, pero es muy diferente a tener que hacerlo realmente “mío”. Dios está en lo que yo “soy”, haciendo que yo sea —  como principio, causa o fundamento–, pero esto es muy diferente a hacerlo parte de lo que soy “yo”, aceptándolo en mí mismo como algo “mío”, experienciándolo como parte de mi vida, viviéndolo como mi propio fundamento, fundamentando así mi vida. En este contexto surge la fe como experiencia de aceptación y no sólo como acto de la inteligencia. Hay en esta distinción una nueva teología que ya asoma su rostro en la mística española, quizá en un Juan de la Cruz o en una Teresa de Ávila; hay también una nueva forma de relación con Dios que ha hecho la diferencia entre lo que es la Teología Natural, como estudio de la esencia, existencia y propiedades de Dios, con la Filosofía de la Religión (fenomenología) como presencia de Dios en la realidad del hombre. Una simple demostración teórica (visual) de Dios como un objeto existente no conduce necesariamente a una entrega o adhesión personal. ¿Cómo convertir en experiencia de vida la demostración filosófica  de un Dios primera causa o motor inmóvil? Puede haber perfectamente un conocimiento demostrativo sin entrega personal y existir una extraña forma de fe intelectual que no se encarna vitalmente en la persona, puesto que es perfectamente compatible que haya conocimiento y ausencia de vida en la fe, pues conocimiento y fe no coinciden. “Que Dios acontezca en mí es una función de Dios en la vida. Pero entregarse a Dios es hacer la vida en función de Dios” (X. Zubiri. El problema filosófico de la historia de las religiones, 1993. Pág. 233)

 

       Pero ¿cómo hacer la vida en función de Dios si la realidad de Dios nos es desconocida? La experiencia de la deidad nos abre “hacia” la realidad de Dios, sin saber qué hay más allá. Que exista, pues, un Dios o que haya dioses no es una ocurrencia humana, sino algo inexorable e irredargüible; en cambio, lo que sea este Dios es un asunto que pasa obligadamente por las ocurrencias que corren o discurren por múltiples y diversas vías. La experiencia de Dios está precedida por ensayos tentativos acerca de su realidad y que ponemos a prueba desde nuestras vidas, ensayos que no se limitan a  nuestra individualidad, sino que nacen del fondo social e histórico de nuestra realidad personal. Nuestra experiencia de Dios es siempre una experiencia individual, social e histórica, es una experiencia inmersa en una cultura; precisamente en tanto lo social y lo histórico son dimensiones que dimensionan toda realidad personal individual. Por ello la experiencia de Dios se halla vehiculada en la “Historia de las religiones”, en la que  se sumerge nuestra propia experiencia personal. La historia de las religiones no es un catálogo o un museo de formas coexistentes y sucesivas de formas de religión, sino  “un gigantesco tanteo del espíritu humano” (Zubiri) acerca de la verdad última del poder de lo real. Y en esto incluimos a los que no postulan ninguna forma de religiosidad en sus vidas, pues los que no tienen religión no es que carezcan de algo que otros tienen, sino que simplemente tienen otra experiencia del poder de lo real. El no tener religión es otra opción, una opción real y positiva ante el hecho de la religación.

 

       La experiencia de Dios, pues, no es ajena a la experiencia de nuestra propia realidad, pues se trata de nuestra propia realidad en sus ultimidades. De modo que las posibles  formas de realidad que adquiere la realidad divina configuran un “ámbito” de realidad que le da “profundidad” a nuestra propia existencia, abriendo nuevas posibilidades de vida y no sólo en la línea de la verdad, sino también en el arte y sobre todo en la perspectiva moral. Quien ha tenido esta experiencia de la ultimidad enigmática de su propia realidad ya no vive igual que antes, pues todo se llena de  “resonancias” nuevas y de una novedosa profundidad; la realidad entera resuena de otra forma y el mundo se llena de presencias  desconocidas. La pintura, la música, la arquitectura y la poesía son el claro testimonio de esta profundidad en la que el hombre vive como lanzado “hacia”, en un anhelo incontenible de alcanzar el origen y fundamento de sí mismo, de alcanzar a Dios. La belleza es una de las dimensiones de la realidad capaz de empujar hacia las abismales ultimidades de lo real; lo bello es una expresión propia de todo lo real, expresión de su insondable profundidad. Un animal no puede maravillarse o admirar la belleza de un paisaje, porque no está abierto a la realidad.  Este mismo “hacia” que se abre en una realidad religada, por estar religada, es el camino por el corre la religión y este “Dios” que nos invita desde su divinidad es el final de la experiencia de mil figuraciones posibles (como en el arte) sobre lo que se oculta en todas las cosas y de modo especial en nosotros mismos. La experiencia de las ultimidades abre la posibilidad de la fe, en ella se halla incoada la fe, esa fe que abre el camino a variadas formas de experiencias religiosas, pues admite cultos y rituales diversos e incluso prácticas que asumen “vías” consideradas “des-viadas” o culturalmente inviables como la superchería, la superstición, la hechicería o la brujería. Sin embargo, no podría haber desviaciones si no estuviésemos ya “in vía” enviados hacia las ultimidades desde nuestra propia constitución real de “homo viator”.

 

       A primera vista la religación posee un status metafísico de necesidad, pero esto no es posible, porque la necesidad no admite libertad y en la religación hay libertad. Por ello algunos pensaron en que se trataría más bien de una obligación, pues sólo hay obligación donde hay libertad para obedecer o desobedecer, e imaginaron este asunto como una ley, en el doble sentido de ley: como determinismo inscrito en la naturaleza del hombre y como un mandato o imperio que obliga libremente. Pero la religación no funciona como necesidad ni como obligación ni como fuerza, sino como poder originario que posee una intensidad que no es igual en todos los hombres y cuya poderosidad nos abre a un ámbito de posibilidades y a tener que optar libremente en el afán de apropiarnos de nuestra vida a través de las cosas. La obligación no es el fenómeno originario de la existencia humana, sino la religación; toda obligación nace del hecho de la religación. La poderosidad, entonces, se convierte en opción libre, en “voluntad de ser”. La religación me lanza a la opción religiosa libre. Esto es lo único natural, constitutivo o estructural de la religión, pues no hay –como se dice por ahí – una “religión natural”, así como tampoco hay una ley moral natural; lo único natural y originario es tener que optar, vale decir, lo natural está en que el hombre tenga religión y que tenga consiguientemente una moral, sólo eso. Por lo mismo la religión no es primaria ni primitivamente una forma de moralidad ni una forma de salvación, aunque la salvación pueda ser un elemento esencial de una religión, como sucede en el Cristianismo. La religión es sólo la forma de resolución de mi naturaleza religada. Aunque para ser exactos hay que añadir que la religión no pertenece a la “naturaleza humana”, sino al ser “personal” del hombre. Se trata de un constitutivo personal, tal como la socialidad y la historicidad. De ningún modo puede entenderse la religación como una religión natural, puesto que religación y religión no son lo mismo.[5]

 

LA FE

 

       Darnos cuenta de esta dimensión religante, sentir el abismo insondable de nuestra propia realidad o la oquedad de las cosas en la que resuena un enigmático silencio, no nos deja abandonados en un mero escenario intelectivo, sino que sumerge íntegramente a la persona en un ámbito de posibilidades entre las que debe optar, configurando así un horizonte vital en profundidad, en la perspectiva de las ultimidades. La verdad alcanzada por la inteligencia incoa así una voluntad que nos hace querer esa verdad, incoa una “voluntad de verdad” y que esa verdad sea, además de una verdad “de veras”, sea una verdad “mía”. No se trata de una voluntad que sólo mueve a la inteligencia a algo más, sino que mueve a “apropiarnos” de aquello manifiesto como verdadero, en tanto lo verdadero encierra una  “riqueza” que posibilita la realización personal, así nace el ímpetu por transferir a nuestro yo lo que hemos descubierto. He aquí la intrínseca unidad entre lo intelectivo y la realización de  la persona. En cambio, sólo por el camino de la inteligencia visual llegamos a un Dios que no interviene para nada en la vida humana, como el θεός>Theós de Aristóteles, ajeno al mundo, un Dios-objeto del conocimiento. Pero un Dios-fundamento de la persona es el Dios de la fe que recibe nuestra súplica y nos entrega su apoyo; por un Dios así, y no por un Dios-objeto, da la vida el mártir de la fe. La voluntad de fundamentalidad, pues, no sólo es una búsqueda de intelección de la realidad fundante sino que además mueve a traspasar a mi yo lo que hemos descubierto de Dios. Así la razón mueve a la fe y la fe se hace racional y razonable, la razón hace que lo que creemos sea inteligible y aceptable; en cambio la voluntad mueve a la razón a buscar lo razonable de nuestra aceptación, es decir, hace que lo que creemos sea realmente “creíble”. La credibilidad es un asunto de la razón en la fe, de lo razonable de la fe. No se trata de que una cosa me lleve a la otra, sino que ninguna de ellas puede ser sin la otra, ambos aspectos constituyen una unidad: la unidad de todo acto de fe. La fe, como aceptación del poder divino de Dios en nosotros pertenece a la experiencia que el hombre tiene de las ultimidades de su propia realidad y de la respuesta religiosa que la persona da al poder religante que hay en ella. Tal experiencia de religación constituye, precisamente, lo religioso de la religación y aunque me lleva “más allá de mí mismo”, eso lejano no se encuentra “fuera de mí”, sino que “en mí”.

 

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