ÉTICA PARA LA RELACIÓN CON EL MUNDO ANIMAL NO HUMANO

ÉTICA PARA LA RELACIÓN CON EL MUNDO ANIMAL NO HUMANO

La necesidad de una nueva actitud[1]

Rodrigo Frías Urrea[2]

Pero lo que queda y vuelve a ser en todo momento tarea de la filosofía es, justamente, desarrollar realmente la dificultad fundamental de esta pregunta, comprender en toda su cuestionabilidad esta pregunta por la esencia de la animalidad, y por tanto por la esencia de la vida en general. Sólo por esta vía se puede lograr alcanzar el contenido específico del programa que se encierra allí.

M. Heidegger[3]

Planteamiento del problema

Según uno de los diagnósticos más ampliamente difundidos acerca de nuestra época, la actual correspondería a la del predominio de aquella forma de ‘racionalidad’ que percibe la realidad como ‘materia disponible para nuestro uso y consumo’ y de frente a la cual, en consecuencia, sólo cabría una aproximación atenta a sus posibilidades de explotación racional. Al punto que, desde el punto de vista de esta racionalidad calculante, la Naturaleza no sería otra cosa que una ensambladura de múltiples ‘recursos naturales’, el hombre un simple ‘animal de trabajo’ y los animales ‘materia prima’ de diversos sistemas productivos[4].

No son pocos, por lo mismo, quienes desde muy temprano se han esforzado por redescubrir una significación más originaria de la Naturaleza, así como del hombre, a fin de volver a ver en ellos algo más que un simple valor de uso. El movimiento en defensa de los derechos humanos y el ecologismo actuales son testimonio de ello[5]. Respecto de los animales, en cambio, las cosas han ido mucho más lentamente. Y si embargo, la denuncia acerca del carácter ilegítimo de la reducción de la Naturaleza y del hombre a simples ‘recursos’ -naturales y humanos, respectivamente- debiera aplicarse, de igual modo, a la situación de los animales. En especial, de aquellos cuya existencia se reduce a formar parte del engranaje de una industria que los consume con usura.

Es evidente, sin embargo, que la denuncia de esta situación de desamparo en que parecen estar los animales en nuestra sociedad de consumo es sólo el inicio de su defensa, que debe ser capaz de pasar de la emotiva indignación moral a la articulación de un discurso sistemático a su favor. Es decir, a la formulación de razones que justifiquen la necesidad de una nueva consideración de los animales. Que es, precisamente, lo que se propone el movimiento de liberación animal, que de frente a la tradicional manera de percibir a los animales no humanos ofrece una nueva perspectiva acerca de su estatuto ontológico y moral[6]. La pregunta por la animalidad del animal, por lo mismo, se hace inevitable en vista de su defensa, así como la exigencia metodológica de tener presente las distintas respuestas que se han dado a este problema.

En lo que sigue nos proponemos abordar ambas cuestiones -dentro de los márgenes de que disponemos- bajo la forma de una exposición esquemática de las distintas maneras en que, históricamente, se ha pensado a los animales en sus rasgos fundamentales[7].

Los animales en la filosofía

Se trata, en otras palabras, de saber qué es lo que la filosofía -la de antes y la de ahora- ha pensado sobre los animales para, desde ahí, encontrar razones para su liberación. Nos ha parecido útil, en este sentido, abordar esta historia dividiéndola en cuatro paradigmas o etapas, que serían la greco-cristiana, la moderno-racionalista, la empirista-utilitarista y la época actual.

La tradición greco-cristiana.

Desde el punto de vista de Aristóteles —que viene a sintetizar una larga historia[8] y sobre los cuales se apoyará la argumentación filosófica y teológica de los autores cristiano-medievales— el hombre es un ‘animal dotado de razón’[9]. Eso quiere decir que, aun cuanto comparte con los demás animales ‘o vivientes’ (para ser más precisos con la original expresión griega zoon) su condición corporal o mundana, en él está presente el lógos como un principio diferenciador que lo eleva por sobre la mera ‘animalidad’, al punto de hacer de él el único “animal político”[10]. De ahí que sea capaz de hablar -y no sólo de emitir sonidos, como sucede con el resto de los animales- y, por lo mismo, de organizarse políticamente en base a la distinción razonada del bien y del mal morales. En efecto, dice Aristóteles, “la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significárselas unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener él solo, el sentido del bien y del mal, de los justo y de lo injusto” [11]. Pues, continúa, “los otros animales viven principalmente con la naturaleza y rara vez algunos también con los hábitos; en cambio el hombre, con la razón, ya que sólo él tiene razón”[12]. Es decir, sólo él es un razonador práctico capaz de elegir deliberadamente[13].

Entre el hombre y los animales existe, por lo mismo, una clara diferencia, que es posible sintetizar en la diferencia entre voz (phoné) y palabra (lógos)[14]. Y que es lo que justifica, a los ojos de Aristóteles, el hecho que los humanos (de acuerdo a un principio de subordinación general, de orden natural, de lo inferior a lo superior) nos sirvamos de los animales como de instrumentos o medios. “Las plantas -afirma- existen para los animales, y los demás animales, en beneficio del hombre: los domésticos para su utilización y su alimentación, y los salvajes -si no todos, al menos la mayor parte de ellos-, con vistas a la alimentación y a otras ayudas, para ofrecer tanto vestidos como otros utensilios. Por consiguiente, si la naturaleza no hace nada imperfecto ni en vano, es necesario que todos esos seres existan naturalmente para utilidad del hombre”[15].

Todo esto no debe hacernos olvidar, sin embargo, que esa diferencia no es, propiamente hablando, una separación que los haga mutuamente irreconocibles, como si se tratara de dos sustancia impermeables. Al contrario, los mismos textos ya referidos ponen en evidencia que entre los hombres y los animales existe una vinculación esencial que los hace pertenecer, más allá de las diferencias, a la misma ‘esfera de lo viviente’. La perspectiva griega es, en este sentido, unitaria, en la que lo mismo (lo viviente) se presenta bajo diferentes formas o figuras (planta, animal, hombre), gradualmente dispuestas en un único orden natural o cosmos. De lo cual se desprenden dos importantes consecuencias: por un lado, que el hombre sea descrito justamente como ‘animal racional’, es decir, como aquél ente cuya diferencia específica (lógos) no borra el hecho fundamental de inscribirse dentro del orden de lo vivo, y cuyo cuerpo -como el de los animales- no puede ser reducido a pura exterioridad precisamente porque está informado por el principio vital que es el alma. La racionalidad en el hombre, en este sentido, no anula la animalidad, ni su carácter vegetativo, sino que la reabsorbe llevándola a un nivel superior. Y por otro, que los animales -a diferencia de lo que sucederá en la primera modernidad- sean reconocidos como formas de lo viviente, capaces de sufrir y gozar, de significarse unos a otros esas elementales disposiciones anímicas y, en algunos casos excepcionales, de vivir no según la naturaleza sino de acuerdo a hábitos (héxis); precisamente porque en algunos de ellos, al menos, se da una forma de racionalidad imperfecta pero real. No hay que olvidar, en este sentido, ese importante pasaje de la Ética nicomaquea en la que Aristóteles afirma que “se dice que algunos animales son también prudentes, [en concreto, de] aquellos que parecen tener la facultad de previsión para su propia vida”[16].

Para Aristóteles, en suma, entre el hombre como ‘animal racional’ y los animales como ‘vivientes irracionales’ existe una diferencia innegable, aunque, al mismo tiempo, existe una clara línea de continuidad. Lo mismo encontramos en el contexto de la tradición cristiano-medieval, heredera no sólo del pensamiento griego de la época clásica sino, sobre todo, de la tradición hebrea veterotestamentaria y de la interpretación estoica de la doctrina aristotélica. Ante todo, la idea de la distancia o diferencia entre los hombres (únicos seres vivientes creados ‘a imagen y semejanza de Dios’, según el relato del Génesis)[17] y el resto de los animales, precisamente porque sólo aquéllos han sido distinguidos con la posesión de la razón (y, por lo mismo, emparentados, en sentido propio, con el Creador)[18]. Agustín de Hipona, por ejemplo, piensa que el precepto bíblico de ‘no matar’ -a diferencia de lo que afirmaban los maniqueos, a quienes se opone- sólo resulta aplicable a los seres humanos en tanto son los únicos seres racionales. A los animales, en efecto, no les fue dado tener en común con nosotros la razón; de ahí que tanto “su vida como su muerte están subordinadas a nuestros usos”[19]. Algo muy similar volvemos a encontrar en Tomás de Aquino -en quien los antecedentes aristotélicos resultan más evidentes- cuando afirma que, de acuerdo al orden natural inscrito en la naturaleza por Dios, su Creador, las cosas imperfectas existen en razón de las más perfecta; de ahí que las plantas existan para los animales así como estos últimos existen para los hombres[20]. “Los animales brutos y las plantas no tienen vida racional por la cual puedan obrar por sí mismos sino que siempre actúan como movidos por otros, por cierto impulso natural. Y esto es señal de que son naturalmente esclavos y han sido acomodados para los usos de otros”[21].

Todo esto, sin embargo, no debe llevarnos a olvidar la importancia que, desde el punto vista de estos filósofos cristianos, tiene el hecho que Dios es Creador de todo cuanto existe, incluyendo naturalmente a todos los animales, por irracionales que sean. También ellos -como las personas humanas- son creaturas de un Dios absolutamente bueno, del que sólo nacen realidades buenas. En la naturaleza de los animales, por lo mismo, está inscrito un sentido -el de ser creaturas de Dios, como nosotros- que impide que se los pueda reducir a simples ‘cosas’ vacías de toda interioridad, de las que pudiéramos disponer a nuestro antojo o capricho. Así, cuando Tomás de Aquino[22] -retomando una idea ya formulada por Plutarco[23]- prohíbe el trato violento con los animales (aunque no por respeto a ellos mismos, sino porque ese tipo de comportamiento nos haría proclives a la violencia con nuestros propios semejantes), estaría no sólo afirmando que tenemos deberes indirectos con los animales sino, además, haciéndonos ver que entre ellos y nosotros existe una semejanza, de tipo simpatética, que nuestra condición de ‘animales racionales’ no alcanza a borrar. De otro modo, en efecto, no sería posible inferir que el trato violento con unos pueda ‘traducirse’ en un trato violento con los otros[24].

En este sentido, aquello que en los griegos hemos descrito como ‘la común esfera de lo viviente’ -y que, justamente, permitía ver en lo diferente (hombres y animales) lo unitario (lo viviente)- se haya igualmente presente en el pensamiento cristiano-medieval bajo la forma de lo que podríamos denominar ‘la común esfera de lo creado’. Hombre y animal, pese a todas sus diferencias, forman parte de una misma unidad de sentido que es la Creación. El hecho que el hombre sea la única criatura que posee razón en sentido estricto no impide, por lo mismo, reconocer lo común que hay entre humanos y animales, tal como de hecho afirma explícitamente Agustín -que, como neoplatónico, no estaba especialmente inclinado a valorar las realidades mundanas- cuando en su libro Acerca del libre arbitrio sostiene que resulta indudable “que tenemos mucho de común, no sólo con los brutos, sino también con las plantas y las semillas. Y así vemos que también las plantas, que se hallan en la escala ínfima de los vivientes, se alimentan, crecen, se robustecen y se multiplican, y que las bestias ven y oyen, y sienten la presencia de los objetos corporales por el olfato, por el gusto y por el tacto [...] Tenemos, además, de común con las bestias el género a que pertenecemos”[25]. O como cuando Tomás de Aquino, retomando una idea presente ya en Aristóteles, admite que en los animales también existe una cierta capacidad de juicio, al punto que participarían de lo que él llama una ‘apariencia de razón’ y una ‘prudencia natural’[26].

La tradición moderna-racionalista.

Una cosa notablemente distinta acontece, en cambio, en el contexto de la temprana modernidad, cuando con Descartes la común esfera de lo viviente o de lo creado -dependiendo del contexto de que se trate- se escinde irremediablemente en res extensa y res cogitans. Cosa que, por cierto, no sólo afecta al modo en que comienzan a ser visto los animales sino, sobre todo, el modo en que comienza a ser visto el propio cuerpo del hombre.

Con Descartes, en efecto, tenemos que los animales -así como el cuerpo de los seres humanos- son propiamente máquinas, cuyo comportamiento se explica mecánicamente. De manera que así como entre el cuerpo y el alma del hombre no se establece ninguna vinculación -o una puramente externa, pues el cuerpo es pura exterioridad extensa y el alma puro pensamiento- así mismo, entre el animal y el hombre como ‘sujeto pensante’ no existe ningún tipo de vínculo orgánico o estructural, precisamente porque el animal no posee alma en tanto es una pura exterioridad vacía. Los hombres, en cambio, en tanto cosas pensantes, poseen un alma que, añadida al cuerpo desde fuera, los habilita para el lenguaje. “Pues examinando -afirma Descartes- las funciones que, a consecuencia de ello, podía haber en ese cuerpo [esto es, un cuerpo humano que, desprovisto de alma, funciona mecánicamente], hallaba que era exactamente las mismas que pueden realizarse en nosotros, sin que pensemos en ellas y, por consiguiente, sin que contribuya en nada nuestra alma, es decir, esa parte distinta del cuerpo, de la que se ha dicho anteriormente que su naturaleza es sólo pensar; y siendo esas funciones las mismas todas, puede decirse que los animales desprovistos de razón son semejantes a nosotros; pero en cambio no se pueden encontrar en ese cuerpo ninguna de las que dependen del pensamiento que son, por tanto, las únicas que nos pertenecen en cuanto hombres”[27].

Nada tiene de extraño, por lo mismo, que Descartes vea en los animales autómatas o máquinas que, aunque capaces de sentir dolor, cumplen eficientemente las funciones para las que han sido creados a la manera de un reloj; al punto que, concluye, “si hubiese máquinas tales que tuviesen los órganos y figura exterior de un mono o de cualquier otro animal, desprovisto de razón, no habría medio alguno que nos permitiera conocer que no son en todo de igual naturaleza que esos animales”[28].

La clásica idea de la superioridad del hombre respecto del animal se mantiene en el mundo moderno. Es evidente, sin embargo, que ha cambiado de signo, precisamente porque sólo ahora se ha establecido una verdadera separación no sólo entre el alma y el cuerpo del hombre (pues res cogitans y res extensa son mutuamente excluyentes) sino, sobre todo, entre la naturaleza mecánica de los animales y la naturaleza racional de los seres humanos en tanto sujetos pensantes. Ahora, en efecto, se trata de una separación que adquiere la forma de un dualismo, que autoriza a ver en los animales -a diferencia de lo que, en general, sucedía en el paradigma anterior- simples ‘cosas’, a las que se podrá tratar del modo que nos resulte más conveniente a nuestros intereses (como piensa Spinoza) o en relación con las cuales se nos impondrá el deber, indirecto, de ser compasivos (como afirma Kant).

Spinoza, en efecto, afirma que “resulta claro que aquella ley de no matar a los animales está fundada más bien en una vana superstición y una misericordia mujeril, que en la sana razón. Pues la razón de buscar nuestra utilidad nos enseña que establezcamos lazos firmes con los hombres, pero no con los animales o con las cosas cuya naturaleza es diversa de la naturaleza humana [...] No niego, sin embargo, que los brutos sientan; pero sí niego que por eso no nos sea lícito proveer a nuestra utilidad y usar de ellos según nos plazca, y tratarlos como más nos convenga; puesto que no concuerdan con nosotros en naturaleza, y sus afectos son por naturaleza diversos de los afectos humanos”[29].

Para Kant, en cambio, resulta perfectamente compatible el dualismo cartesiano entre ‘naturaleza’ y ‘racionalidad’ con el postulado del deber, indirecto, de respetar el bienestar de esas ‘cosas’ que son los animales. La tesis básica de la que arranca el juicio de Kant sobre los animales la formula en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres, en la que se afirma que sólo los seres racionales son personas; es decir, fines en sí mismos y dignos de respeto. Los animales, en cambio, a causa de su irracionalidad, son simples medios, es decir, ‘cosas’. “Yo digo, dice Kant, que el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin [...] Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales se llaman personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos”[30].

Para Kant, por lo mismo, sólo existen deberes entre los hombres en tanto sujetos racionales o personas[31], no en relación con los animales. O al menos no deberes directos o de justicia, sino -tal como ya había destacado en términos muy similares, aunque desde presupuestos distintos, Tomás de Aquino- sólo el deber indirecto (o de beneficencia) de no procurarles sufrimientos innecesarios por respeto, no a ellos, sino a nosotros mismos[32]. Pues al ejercer violencia contra los animales “se embota en el hombre la compasión por el sufrimiento, debilitándose así y destruyéndose paulatinamente una predisposición natural muy útil a la moralidad en relación con los demás hombres; si bien el hombre tiene derecho a matarlos con rapidez (sin sufrimiento) o también a que trabajen intensamente, aunque no más allá de sus fuerzas (lo mismo que tienen que admitir los hombres), son, por el contrario, abominables los experimentos físicos acompañados de torturas, que tienen por fin únicamente la especulación cuando el fin pudiera alcanzarse también sin ellos”[33].

La tradición empirista-utilitarista

Es evidente, por lo mismo, que hasta bien avanzada la modernidad se pensó según el esquema cartesiano de acuerdo con el cual los animales son ‘cosas’ que, aunque sentientes, no son seres morales porque carecerían de razón y, más fundamentalmente, de libertad. Con el empirismo y el utilitarismo, en cambio, esta situación sufre un cambio de importantes proporciones, que se acentuaría con el posterior aporte del darwinismo[34]. En efecto, con el empirismo de Hume -que viene a oponerse sistemáticamente al racionalismo, que separa tajantemente a hombres y animales al hacer depender todo conocimiento del pensar puro- se introduce un importante cambio en el modo de considerar la naturaleza humana. Se favorece lo que se podría llamar una ‘naturalización del hombre’, según la cual el hombre es básicamente un animal, aunque dotado con facultades intelectuales más finas o sofisticadas. Por lo tanto, las diferencias entre unos y otros -que las hay- no son de ‘tipo’ sino sólo de ‘grado’. En ambos, animales y seres humanos, por ejemplo, existe el mismo procedimiento mental para conocer la realidad (en la medida que ello es posible), que cabe describir como ‘inferencia inductiva’[35]. “Afirmo que los animales -dice en el capítulo ‘De la razón en los animales’, de su Tratado de la naturaleza humana- proceden en base a un razonamiento que no es de suyo diferente, ni se basa en diferentes principios, que el que aparece en la naturaleza humana. Es necesario, en primer lugar, que exista una impresión inmediatamente presente a su memoria o a sus sentidos, para que sirva de fundamentación de sus juicios”[36]. O, como dice en el capítulo dedicado a ‘La razón de los animales’ en su Investigación sobre el entendimiento humano, que “parece evidente que los animales, igual que los hombres, aprenden muchas cosas de la experiencia, e infieren que los mismos eventos se seguirán de las mismas causas”, de lo cual se puede deducir que “el animal infiere algún hecho más allá de lo que inmediatamente se presente a sus sentidos; y que esta inferencia se funda completamente en la experiencia pasada, en tanto que la criatura espera del objeto presente las mismas consecuencias que siempre ha encontrado, en sus observaciones, que resultan de objetos similares”[37].

Según esto, hombres y animales, esencialmente similares, compartiríamos el mismo “razonamiento experimental” (decisivo en relación a “toda conducta de la vida”)[38] en el que, además, influirían poderosamente pasiones, afecciones y sentimientos que los animales son capaces de comunicarse mutuamente y, así, influir en la configuración de las creencias de las que son tan capaces como nosotros. “Es evidente que la simpatía, o comunicación de pasiones, tiene lugar lo mismo entre animales que entre hombres [...] Esta es una prueba evidente de que los brutos sienten mutuamente el dolor y el placer ajenos”[39].

La tesis de la que arranca Hume en su proyecto de naturalización del hombre, en este sentido, consiste en poner en evidencia una contradicción: pues aunque tanto hombres como animales poseen los mismos atributos básicos (esto es, sentimientos e inteligencia), sólo a los primeros se los ha reconocido tradicionalmente como seres morales. ¿Qué nos impide afirmar, sin embargo, que existen no sólo deberes indirectos respectos de los animales sino también deberes en sentido propio -es decir, deberes no de beneficencia sino de justicia- dado que admitimos que poseen, en el fondo, los mismos atributos de los hombres, respecto de los cuales sí se reconoce la existencia de esos derechos directos? O lo que es lo mismo, ¿sobre qué criterio es posible seguir excluyendo, legítimamente, a los animales del círculo de los seres morales -cuyos intereses deben ser tomados en cuenta- si entre hombres y animales no hay, en línea de principio, ninguna diferencia moralmente relevante?

Desde el punto de vista del empirismo o emotivismo de Hume, no existe ningún criterio legítimo que autorice esa exclusión. Como tampoco desde el punto de vista del utilitarismo clásico, en la figura de S. Mill, que al asumir como criterio decisivo de incorporación a la esfera de la moralidad la facultad de experimentar placer o dolor, piensa que lo correcto es ponderar de igual manera -según una escala única y al margen de quién sea el individuo afectado- todos los placeres y dolores que provoca una determinada acción. Pues una vez que se ha declarado que “el placer y la ausencia de dolor son las únicas cosas deseables como fines”, lo importante es procurar aquel estado de cosas en la que rija el principio de ‘la mayor felicidad para el mayor número’ de individuos, sin discriminación de ninguna clase. En efecto, la tesis moral básica del utilitarismo -es decir, de aquel «credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad»[40]- consiste en afirmar que «las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer»[41]. Y de ahí, también, la frase de otro de los primeros utilitaristas, J. Bentham, que tan útil ha sido al movimiento de liberación animal. «Puede llegar el día en el que el resto de la creación animal adquiera aquellos derechos que nunca habrían podido serles negado sino por la mano de la tiranía. Los franceses ya han descubierto que la oscuridad de la piel no supone una razón para que un ser humano pueda ser dejado sin remedio a merced del capricho de su torturador. ¿Llegará el día en el que se reconozca que el número de patas, la pilosidad de la piel o la terminación del hueso sacro son razones igualmente insuficientes para abandonar a la misma suerte a un ser sensible? ¿Qué otra cosa ha de marcar la frontera infranqueable? ¿Es la facultad de razón o, quizás, la capacidad lingüística? Pero un caballo plenamente desarrollado o un perro es, sin comparación posible, un animal más racional y también más interlocutor que un niño de un día, una semana o un mes incluso. Supongamos, sin embargo, que las cosas no fueran así, ¿qué cambiaría? La cuestión no es: ‘¿pueden razonar?’, ni ‘¿pueden hablar?’ sino ‘sufren?’»[42].

La época actual

Con el empirismo y el utilitarismo, el cartesianismo antropocéntrico recibe una dura crítica. Similar en importancia a la que vendrá después, ahora desde el ámbito de aquella filosofía continental que pone en primera línea el problema de la crisis de la idea moderna de razón.

No todos los que comparten esta idea de crisis del racionalismo antropocéntrico moderno, sin embargo, han proyectado la sombra de la ‘muerte de la razón’ sobre el problema del estatuto ontológico y moral de los animales. Para muchos, en efecto, el problema de la ‘muerte de la razón’ ha servido sólo para el replanteamiento del problema del estatuto del cuerpo humano; es decir, para el replanteamiento del problema de lo ‘animal’ en el hombre. En Nietzsche, por ejemplo, su proyecto de ‘naturalización del hombre’ y la crítica al racionalismo cartesiano avanzan en la dirección contraria a la del movimiento de liberación animal. Para Nietzsche, en efecto, la ‘naturalización del hombre’ significa la ‘naturalización de la moral’; es decir, el abandono de toda moral basada en la compasión (por los débiles, por los que sufren) y su reemplazo por una ética de la autoafirmación de la vida (en la que la explotación de los débiles por parte de los fuertes constituye una parte imprescindible de toda cultura superior o aristocrática)[43]. El utilitarismo, en cambio, en que se apoya parte importante del movimiento de liberación animal, parte de una hipótesis contraria, según la cual “los seres humanos sienten un impulso natural de compasión en relación a la infelicidad, los deseos frustrados o el sufrimiento de su prójimo”, que al mismo tiempo se universaliza por influjo de la razón. De ahí que, para el utilitarismo, contrariamente a lo que sucede en Nietzsche y su propuesta de una ‘moral de señores’, “la fuente de la motivación moral es que no podemos, por nuestra propia naturaleza, evitar el impulso de la compasión, ni evitar, en la medida que somos racionales, su universalización”[44]. Algo análogo sucede con Heidegger, cuyas reflexiones acerca del hombre como ser-en-el-mundo, y ya no como sujeto, y su crítica al humanismo (clásico y moderno), no lo llevan a borrar la distancia que la filosofía tradicional o metafísica (a la que, por otro lado, somete a una crítica implacable) establece entre el hombre y el animal; lo que hace, eso sí, es repensar esa diferencia en términos no metafísicos. Su tesis más famosa sobre los animales se encuentra en Los conceptos fundamentales de la metafísica (curso del año 1930-1931, en la que afirma que el animal es ‘pobre de mundo’, a diferencia del hombre, que es ‘configurador de mundo’ y de la piedra, que es ‘sin mundo’), en su Parménides (curso del año 1942-1943, donde afirma que, a diferencia del hombre, “el animal no ve ni contempla nunca lo abierto, en el sentido del desoculamiento de lo desoculto”) y, por último, en su Carta sobre el humanismo (del año 1947, en la que afirma, entre otras cosas, que “el cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismo animal”)[45].

Sí lo han hecho, en cambio, aquellos teóricos que, de modo más directo, se declaran herederos de la tradición abierta por el empirismo y el utilitarismo, o aquellos portavoces de un deontologismo al que, sin embargo, someten a una importante revisión[46]. Para todos éstos, en efecto, ya no es posible ni separar ni, por lo mismo, discriminar por razones de clase o especie -al modo griego o, sobre todo, al modo cartesiano- a los animales respecto de los seres humanos. Todos son seres sentientes que merecen, por lo mismo, ser incorporados a la esfera de lo ético. De hecho, todos estos filósofos han puesto en el centro de sus esfuerzos teóricos la necesidad de superar el antropocentrismo ético que ha llevado a privilegiar, en cualquier circunstancia y bajo cualquier criterio, la vida y los intereses de los miembros de la especie humana por sobre los de cualquier animal no humano. Es decir, la superación de aquello que se ha definido como especieísmo o aquel “prejuicio análogo al racismo y al sexismo que, basado en apariencias, discrimina a otras especies minusvalorando sus semejanzas con el hombre y manifestando un desprecio egoísta por sus intereses y su sufrimiento”[47]. En otras palabras, tanto unos como otros piensan que una consideración desprejuiciada de las características biológicas de los seres vivos nos obligaría a repensar nuestras categorías morales; en particular, afirman, que si precisamos cuáles son aquellas características que hacen digno de consideración moral a un individuo, tendríamos que admitir que es posible encontrarlas tanto en individuos de nuestra propia especie como en individuos de otras especies. De ahí que toda discriminación moral, en razón de la pertenencia a una determinada especie o clase, resultaría moralmente injustificable[48].

El problema actual para este importante grupo de filósofos, por lo mismo, no es si los animales poseen aquel estatuto moral que nos obligue a ciertos deberes en relación con ellos sino, más exactamente, en qué condiciones deben ser incorporados a la esfera de la consideración moral. Para unos -de inspiración utilitaristas- los animales deben ser incorporados como seres morales cuyo sufrimiento debe ser tomado en cuenta al momento de decidir qué acciones promoverían una mayor cantidad de felicidad para un mayor número de individuos; es decir, deben ser incorporados como seres cuyos intereses deben ser tomados en cuenta en el cálculo utilitarista de la maximización del placer. En cambio para otros -de inspiración deontologista o principialista- los animales deben ser incorporados a la esfera de la moralidad en calidad de sujetos de derechos, cuya vida debe ser protegida siempre por tratarse de algo valioso en sí mismo; de ahí que provocarles la muerte constituiría, más allá de todo cálculo de utilidades, la violación de un principio moral.

Peter Singer es uno de los más conocidos promotores utilitaristas de la liberación animal[49]. Parte, por lo mismo, de la teoría que establece “la utilidad como criterio consecuencialista de la moralidad”[50] sin entrar en el problema de los derechos de los animales A su juicio, en efecto, “el lenguaje de los derechos es [...] políticamente correcto pero no es de ninguna manera necesario en el debate para conseguir un cambio radical en nuestra actitud hacia los animales”[51]. Lo importante, en cambio, es aplicar, sin discriminaciones de ningún tipo, el principio que establece que deben preferirse aquellas acciones que se orienten a promover la felicidad del mayor número posible de implicados (sean animales o humanos). En otras palabras, admitir que los animales, aunque en varios sentidos tienes intereses menos valiosos que los que poseen la mayoría de los seres humanos sanos y adultos, en muchos otros comparten con lo humanos intereses (ante todo, el de conservar la propia vida y el de no sufrir) cuya satisfacción debe ser tomada en cuenta en igualdad de condiciones. No es, por lo tanto, que los animales -como tampoco los humanos, por otro lado- sean valiosos en sí mismos y que por eso haya que respetar su vida y sus intereses, siempre y necesariamente. De hecho, para Singer lo correcto -para efectos de llevar adelante un cálculo prudente de los intereses en juego- es distinguir la diversidad de valor que ostentan distintos individuos al margen de la especie a la que pertenecen y reconocer, así, que los más valiosos (pero no valiosos en sí) son aquellos individuos -humanos y no humanos- que Singer llama ‘personas’ por su condición de sujetos autoconcientes[52].

Para este teórico de la liberación animal, por lo tanto, se trata de incorporar a los animales (precisamente porque son seres capaces de sufrir y gozar) en el total de intereses a tener en cuenta, sin discriminación de ninguna especie. De ahí que “para evitar el especieísmo debemos permitir que seres que son similares en todos los aspectos relevantes tengan un derecho a la vida similar, y la mera pertenencia a nuestra especie biológica no puede ser un criterio moralmente relevante para este derecho”[53]. Todo lo cual pondrá en evidencia, desde su particular punto de vista, hasta qué punto la liberación animal es, también, una liberación humana; ante todo, del principio de la ‘sacralidad de la vida’. “Lo que debemos hacer, dice Singer, es traer a los animales no humanos a nuestra esfera de consideración moral y dejar de tratar sus vidas como algo intercambiables por los propósitos triviales, cualesquiera sean éstos, que podamos tener. Al mismo tiempo, una vez que nos demos cuenta de que el hecho de que ser miembro de nuestra especie no es en sí mismo suficiente para que siempre sea erróneo matarle, podemos llegar a reconsiderar nuestra política de preservar las vidas humanas a toda costa, incluso cuando no hay perspectiva de tener una vida con sentido o de existir sin sufrir terrible dolor”[54].

El suyo, en consecuencia, sería un liberacionismo animal de tipo reformista, cuyo utilitarismo consecuencialista sólo le permitiría promover un vegetarianismo condicional[55].

Tom Regan, en cambio, es uno de los más conocidos promotores neodeontologistas de la liberación animal, con un proyecto abolicionista de todos nuestros hábitos discriminatorios en relación con los animales. Sus razones, en efecto, no se sostienen en el principio de la utilidad sino en la del respeto por la condición de ‘sujetos de derechos’ de los animales no humanos[56]. Pretende, por lo mismo, “la total abolición del uso de animales en la ciencia, la total disolución de la agricultura comercial animal y la total eliminación de la caza y el aprovechamiento comercial y deportivo de los animales”[57] a partir del reconocimiento de los animales como ‘sujetos de una vida’. Lo que pretende Regan, en este sentido, es alcanzar una comprensión de los animales que deje de verlos como ‘objetos’ para nuestro uso y abuso, y permita verlos como seres cuya vida resulta valiosa en sí misma, al margen de la utilidad que pueda tener para terceros. Pues una vez que nos aparecen como “recursos, para nosotros [...] el resto es predecible y lamentable”[58].

Tal reconocimiento, sin embargo, no podría alcanzarse desde los presupuestos básicos de algunas de las filosofías morales contemporáneas más ampliamente difundidas, como son el utilitarismo y el constractualismo. No desde el utilitarismo, en su perspectiva, porque se trataría de una doctrina que -aunque atractiva por su “descomprometido igualitarismo”[59] o rechazo de toda forma de discriminación injustificada de unos intereses por sobre otros, como el especieísmo- difícilmente podría defender los derechos de los animales (como tampoco los de los seres humanos) porque para él lo que tiene valor o importancia “es sólo la satisfacción del interés individual, no el individuo mismo”. Es decir, porque se trata de una teoría moral agregativa, en la que “las satisfacciones o frustraciones de los diferentes individuos se suman, se agregan, se totalizan” y, por lo tanto, donde debe preferirse aquel acto que “parezca generar el mejor balance total de satisfacciones por sobre las frustraciones”. Sin embargo, ese mismo acto, preferible desde el punto de vista de la suma total, “podría no corresponder al que me provoque a mí, personalmente, las mejores consecuencias, o a mi familia o a mis amigos, o a un animal de laboratorio”. De ahí que “las mejores consecuencias agregadas para el total de los involucrados no son necesariamente lo mejor para cada individuo” (ídem)[60].

Ni tampoco desde el contractualismo -en particular el de Rawls y su teoría de la justicia como imparcialidad- pues parte de una estrecha percepción de lo que son los animales, en relación con los cuales sólo reconoce la existencia de deberes indirectos (como vimos que sucedía con Kant). Es decir, parte de una perspectiva que -al apoyarse en la idea según la cual los derechos son, ante todo, resultado de un contrato entre los directamente interesados- sólo favorece a algunos y deja expuestos, en cambio, a otros individuos que, por diversas razones, no han sido llamados a suscribir ese contrato. No habría en el contractualismo, en este sentido, nada que “garantice o exija a cada uno [es decir, a todos lo potencialmente afectados por las cláusulas del contrato] tener igual oportunidad de participar en la definición del marco en que se establecen las reglas de la moralidad” (ídem). Dicho en términos más simples, porque se trata de un sistema que no impide algunas formas sutiles, aunque peligrosas, de discriminación especieísta; pues, como diría Regan, “los hipotéticos contratantes, aunque estén cubiertos por un velo de ignorancia sobre su destino futuro, lo que sí saben es que ellos mismos no van a ser animales”[61].

El carácter agregativo del utilitarismo y el discriminativo del contractualismo los inhabilitan, desde el punto de vista de Regan, para fundamentar una sólida y justa consideración de los animales. Se impone, entonces, la necesidad de adoptar la perspectiva de los derechos, pues sólo así comenzaremos a apreciarlos como los sujetos de una vida que son; es decir, “lo sujetos que experimentan una vida en cuyo transcurso les va mejor o peor; los que tienen una vivencia individual de su bienestar, con independencia, como es lógico, de la utilidad que puedan tener en relación con los intereses o el bienestar de los otros seres”; es decir, aquellos que, como los mamíferos, “poseen una identidad psicológica que perdura en el tiempo, tienen una experiencia vivencial de la vida y disfrutan de un bienestar individual”[62]. De ahí que toda forma de uso instrumental que se les dé (al tratarlos como objetos o recursos dispuestos para nuestro uso) configura una violación de un derecho que -al igual que a los seres humanos- los asiste en su condición de seres intrínsecamente valiosos.

La idea de una liberación animal. Luces y sombras.

En resumen. Desde el punto de vista de la filosofía clásica, o modelo greco-cristiano, resulta natural distinguir entre los seres humanos y los animales en base a la posesión exclusiva, por parte de los primeros, del atributo de la racionalidad y el lenguaje. Sólo los hombres poseen lógos; sólo ellos son ‘personas’, en el sentido de seres creados ‘a imagen y semejanza de Dios’, en cuyas manos ha sido depositada el resto de los seres vivos o creación (incluido los animales) para su uso y provecho[63]. Desde el punto de vista de este paradigma, sin embargo, los animales no son cosas o máquinas sino ‘seres naturales’ (en el lenguaje griego) o ‘creaturas’ (en el lenguaje cristiano) que -aunque radicalmente menos valiosas que las ‘personas’ humanas- llevan inscritas en su naturaleza el valor que supone la pertenencia a la ‘esfera de lo viviente’.

Con la llegada de la época moderna las cosas siguen aparentemente iguales, aunque en el fondo se han producido cambios fundamentales. Ante todo, en el contexto de la tradición moderno-racionalista, los animales comienzan a ser vistos, por primera vez, como cosas o máquinas desprovistas de toda interioridad. De modo que la distinción clásica entre hombres y animales adquiere la forma de una bien precisa separación entre, por un lado, lo moralmente digno de respeto (el hombre como persona en el sentido de sujeto racional) y, por el otro, aquello de lo que podemos disponer radicalmente de modo instrumental (los animales reducidos a pura extensión). Es decir, en un hiato entre aquello que es ‘sujeto’ de una vida y de derechos, y aquello que es simple ‘objeto’ o existencia dispuesta para nuestro uso y provecho. De ahí que, cuando, desde estos presupuestos, se alcanza una mirada menos abusiva respecto de los animales (como sucede en Kant), sólo se arriba al reconocimiento de deberes indirectos en relación a ellos, que no alcanza, sin embargo, para liberarlos de la condición de ‘cosas’ a las que han sido previamente arrojados.

Que es, justamente, lo que se propone la tercera tradición que hemos identificado, la empirista-utilitarista, cuyo proyecto de ‘naturalización del hombre’ supondrá, como contra partida, algo así como una ‘humanización del animal’ en vistas de su liberación[64]. A los animales no humanos, en esta perspectiva, se les vuelve a reconocer aquello que la tradición cartesiana les había negado -sensibilidad e inteligencia- y, mediante este camino, se los incorpora a la esfera de la moralidad como seres valiosos en sí mismos y con intereses que deben ser tomados en consideración. En otras palabras, se les reconoce la condición de sujetos.

Los actuales representantes de esta tradición empirista-utilitarista, de procedencia predominantemente anglosajona, aportan importantes razones para una reconsideración del estatuto ontológico y moral de los animales no humanos. Se trataría, en efecto, de seres vivos capaces de sentir, tener creencias y de percibirse como sujetos de una vida en la que estarían interesados. Es decir, justamente lo contrario de lo que sobre los animales pensaban los representantes de ese protomoderno racionalismo mecanicista, que los habían reducidos a una pura extensión carente de toda interioridad. La liberación animal que promueven autores como Singer o Regan no es, por lo tanto, sólo indignación moral sino que se configura como un sistema de pensamiento, en el que se nos ofrecen algunas razones importantes para inducirnos a operar los cambios que serían necesarios en nuestra relación con el mundo animal. Su importancia teórico-práctica, en este sentido, resulta innegable.

Todo lo cual no impide, sin embargo, formular algunas breves observaciones críticas sobre esta idea de una liberación animal, que se desprenden directamente de lo señalado más arriba, y que, por lo mismo, proyectan sobre este movimiento una cierta ambigüedad. En particular, tres.

En primer lugar, que en contra de lo que algunos de sus mayores representantes afirman de modo explícito -pienso, sobre todo, en Singer- esta liberación animal tendría su mayor obstáculo no en el ‘cristianismo’ sino que en la tradición moderna, de matriz cartesiana[65]. Después de todo, si lo que a esta liberación animal le interesa, al menos inicialmente, es el reconocimiento de los animales como seres sentientes y capaces de razonamiento moral, no era imprescindible esperar a la llegada del empirismo de Hume; bastaba con el naturalismo de Aristóteles y el de Tomás de Aquino que, como vimos, ya reconocía en los animales esos rasgos. Lo mismo podría decirse, en este sentido, de la ética de la compasión por la que el liberacionismo animal tiene una tan alta estima; pues si en algún lugar es posible encontrar un mismo pathos, atento a la necesidad de mitigar el dolor de las criaturas, no es precisamente en la geométrica de las pasiones que se desprende del racionalismo cartesiano sino en el cristianismo y su mensaje de salvación universal. De este modo, tanto uno como otro podrían ser vistos -para decirlo con Nietzsche- como éticas de la compasión. Pienso, por todo esto, que las diferencias entre cristianismo y liberacionismo se ubicarían más en el terreno de las consecuencias que en el de los principios; justo a la inversa de lo que sucede respecto del mecanicismo cartesiano[66].

En segundo lugar, que esta liberación animal se esfuerza por hacer de los animales no humanos sujetos -ya sea ‘de intereses’ (como en Singer, que, además, adopta como evidente la definición de persona como ‘cosa pensante’ ofrecida por Locke) o ‘de una vida’ (Regan)- justo en momentos en que la misma idea moderna de sujeto está en crisis. La lucha contra el especieísmo de este proyecto de liberación no debe, en este sentido, hacernos perder de vista que la crítica a la categoría de especie, como criterio ilegítimo de discernimiento moral, viene a ser reemplazado por otro principio de ‘identidad’, a saber, el del sustrato biológico de aquellas funciones de que serían capaces los individuos moralmente significativos. Es decir, se limita a cambiar un principio de identidad (especie) por otro (individuo funcionalmente capaz), pero sin poner en cuestión ni el concepto de sujeto (o de ‘persona’ modernamente pensada) ni, por otro lado, el cientificismo típicamente moderno que en ambos casos parece estar operando como criterio de discernimiento. Con lo cual tenemos que, por un lado y según lo que afirmábamos recién, esta liberación animal lucha contra aquella modernidad que cosifica a los animales, pero, por el otro, la recupera en su proyecto de subjetivización de una vida científicamente cuantificable. ¿No es contradictorio, sin embargo, pretender liberar a quienes, al mismo tiempo, se sujeta?[67]

Y tercero, estrechamente vinculado a lo anterior, que no se percibe en los teóricos de esta liberación animal una reflexión sistemática sobre la moderna ‘imagen de mundo’ en la que se apoya la actual discriminación hacia los animales[68]. Porque la costumbre de relacionarlos de un modo instrumental y discriminatorio con los animales forma parte del ‘modo de vida’ -de origen griego, aunque adquiere su perfil crítico en la época moderna- en el que todo aparece como disponibilidad para el uso, y no sólo los animales. Es por eso que, tal vez, habría que comenzar por cuestionar, más ampliamente, esa moderna ‘visión de mundo’ -incluyendo su definición de hombre, de mundo y de realidad- y, desde ahí, desprender, en el sentido que sea posible, una nueva ética animal. Pues de lo contrario, pienso, corremos el riesgo de prohibir estas formas de discriminación e instrumentalización, evidentes en su carácter utilitario, pero posibilitar otras, quizás más sutiles, pero igualmente injustas. ¿O no es un trato objetivante -y, por lo tanto, injusto- el que se tiene con aquellas especies animales -como también, por otro lado, con ciertos grupos humanos- a las que ya no se mata para comernos su carne, o disponer de sus tierras, pero que se dispone de ellas en ‘reservar naturales’ para nuestra contemplación, interés futuro o, incluso, simplemente para poder contar con ellas?

Etapas de un proceso

Más allá de estas acotadas observaciones críticas, resulta evidente, como decíamos, que las razones aportadas por este movimiento de liberación animal son importantes y debieran movernos a establecer una relación distinta con los animales no humanos. O, al menos, a pensar sobre lo cuestionable de algunas de nuestras actuales prácticas discriminatorias. Lo mismo hay que decir de los cambios en el terreno de la praxis social y de las legislaciones que recogen esta nueva sensibilidad. Son cambios relativamente periféricos, aunque no dejan de tener al menos una importancia testimonial. La idea de esta liberación animal, en este sentido, también tiene una historia social y legal a la que conviene prestar atención, incluso con el propósito de apreciar lo complejo que ha sido su lento desarrollo. Se trata, en efecto, de un proceso -sobre todo el legislativo o normativo- en el que se entremezclan una serie de propósitos e intereses cuya armonización, la mayor parte de las veces, se alcanza al precio de alcanzar resultados que no dejan satisfechos a nadie. O, como parece suceder con la importante Declaración universal de los derechos del animal, que aunque expresa con relativa coherencia los intereses de los animales, no pasa de ser una declaración de buenas intenciones pero inoperante.

Pese a todo lo cual, sin embargo, no dejan de ser momentos importantes, que es preciso tener en cuenta. Lo que sigue es sólo una selección de aquella legislación que, aún en su relativa inoperancia, marca un hito en la historia de la liberación animal.

El 22 de julio de 1822, la Cámara de los Comunes británica promulga la Martin’s Act, la primera ley nacional protectora de los animales aprobada por un parlamento en el mundo. Poco después, en 1824, también en el Reino Unido, se crea la primera sociedad antivivisección del mundo, la Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals. En Francia, a su vez, en 1850 se promulga la Ley Gramont contra los malos tratos a los animales domésticos.

El siglo XIX supone, en general, un descenso en el interés por una consideración humanitaria hacia los animales, que reflota sólo hacia los años cincuenta del siglo XX.

Así, en el año 1959, los investigadores Russell y Birch (en su obra The Principles of Humane Experimental Technique, London, Methuen, 1959) propusieron tres principios de la experimentación humanizada, conocida como la norma de las tres erres, según la cual se debe “reducir lo más posible el número de animales empleados, reemplazar en lo posible el material animal vivo por modelos experimentales alternativos y refinar las técnicas, para minimizar el sufrimiento animal”[69]. Además, en el año 1975, el teórico australiano Peter Singer publica su Animal Liberation, un texto de primera importancia para los movimientos a favor del reconocimiento moral de los animales.

Todo lo cual trajo consigo, aun cuando fuera indirectamente, la promulgación de una serie de legislaciones más atentas a una relación justa con los animales. En 1985, por ejemplo, el Consejo de Europa promulgó la “Convención europea para la protección de los animales vertebrados usados con propósitos experimentales y científicos”, así como en el año 1986 la Comunidad Económica Europea aprobó la “Directiva para la aproximación de las leyes de los Estados miembros acerca de la protección a los animales usados con fines experimentales y científicos”; o en el año 1999, cuando en Nueva Zelanda se aprobó la importante Animal Welfare Act, cuyo artículo 80 “prohíbe expresamente, por primera vez en la historia, la utilización de homínidos como sujetos de experimentación salvo cuando dicho uso se realice en atención a los intereses del propio animal, o de la especie a la que pertenezca, y los beneficios obtenidos no se vena superados por el daño probable que se le vaya a infligir”[70].

Con todo, lo más importante en esta materia, en mi opinión, es la Declaración Universal de los Derechos del Animal, proclamada por las Naciones Unidas el 15 de octubre de 1978, en la que la defensa de los derechos de los animales se presenta, explícitamente, como una prolongación de las luchas políticas contemporáneas por la reivindicación de los derechos civiles de las minorías[71]. Se trata de un texto interesante, al que, en todo caso, los propios teóricos de la liberación animal no le prestan demasiada atención. Es importante tenerlo presente, en cualquier caso, al menos por las siguientes razones. En primer lugar, porque permite apreciar hasta qué punto ha avanzado la causa de la liberación animal, al menos en el plano teórico y en el del derecho internacional. En segundo lugar, porque permite apreciar los esfuerzos del legislador por conciliar diversos intereses, a veces contrapuestos; por ejemplo, no prohíbe directamente la experimentación en animales ni su uso para beneficio humano (habla, de hecho, de ‘animales de trabajo’ o de ‘animales criados para alimentación’), pero pone fuertes restricciones a su ejercicio. Y tercero, porque permite apreciar las distintas sensibilidades presentes en el movimiento de liberación animal, de modo que el discurso parece oscilar, en general entre el utilitarismo y el deontologismo[72].

Me parece oportuno, por todo esto, cerrar estas breves consideraciones relativas a la necesidad de establecer una nueva relación con los animales no humanos, citándola in extenso[73]:

Declaración Universal de los Derechos del Animal[74]

Preámbulo

• Considerando que todo animal posee derechos,
• Considerando que el desconocimiento de dichos derechos ha conducido y sigue conduciendo al hombre a cometer crímenes contra la naturaleza y contra los animales,
• Considerando que el reconocimiento por parte de la especie humana de los derechos a la existencia de las otras especies animales, constituye el fundamento de la coexistencia de las especies en el mundo,
• Considerando que el hombre comete genocidio y existe la amenaza de que siga cometiéndolo,
• Considerando que el respeto hacia los animales por el hombre está ligado al respeto de los hombres entre ellos mismos,
• Considerando que la educación debe enseñar, desde la infancia, a observar, comprender, respetar y amar a los animales,

Se proclama lo siguiente:

Artículo 1º

Todos los animales nacen iguales ante la vida y tienen los mismos derechos a la existencia.

Artículo 2º

a) Todo animal tiene derecho al respeto.

b) El hombre, en tanto que especie animal, no puede atribuirse el derecho de exterminar a otros animales o de explotarlos violando ese derecho. Tiene la obligación de poner sus conocimientos al servicio de los animales.

c) Todos los animales tienen derecho a la atención, a los cuidados y a la protección del hombre.

Artículo 3º

a) Ningún animal será sometido a malos tratos ni a actos crueles.

b) Si es necesaria la muerte de un animal, ésta debe ser instantánea, indolora y no generadora de angustia.

Artículo 4º

a) Todo animal perteneciente a una especie salvaje, tiene derecho a vivir libre en su propio ambiente natural, terrestre, aéreo o acuático y a reproducirse.

b) Toda privación de libertad, incluso aquella que tenga fines educativos, es contraria a este derecho.

Artículo 5º

a) Todo animal perteneciente a una especie que viva tradicionalmente en el entorno del hombre, tiene derecho a vivir y crecer al ritmo y en las condiciones de vida y de libertad que sean propias de su especie.

b) Toda modificación de dicho ritmo o dichas condiciones que fuera impuesta por el hombre con fines mercantiles, es contraria a dicho derecho.

Artículo 6º

a) Todo animal que el hombre ha escogido como compañero, tiene derecho a que la duración de su vida sea conforme a su longevidad natural.

b) El abandono de un animal es un acto cruel y degradante.

Artículo 7º

Todo animal de trabajo tiene derecho a una limitación razonable del tiempo e intensidad del trabajo, a una alimentación reparadora y al reposo.

Artículo 8º

a) La experimentación animal que implique un sufrimiento físico o psicológico es incompatible con los derechos del animal, tanto si se trata de experimentos médicos, científicos, comerciales, como toda otra forma de experimentación.

b) Las técnicas alternativas deben ser utilizadas y desarrolladas.

Artículo 9º

Cuando un animal es criado para la alimentación debe ser nutrido, instalado y transportado, así como sacrificado, sin que de ello resulte para él motivo de ansiedad o dolor.

Artículo 10º

a) Ningún animal debe ser explotado para esparcimiento del hombre.

b) Las exhibiciones de animales y los espectáculos que se sirvan de animales son incompatibles con la dignidad del animal.

Artículo 11º

Todo acto que implique la muerte de un animal sin necesidad es un biocidio, es decir, un crimen contra la vida.

Artículo 12º

a) Todo acto que implique la muerte de un gran número de animales salvajes es un genocidio, es decir, un crimen contra la especie.

b) La contaminación y la destrucción del ambiente natural conducen al genocidio.

Artículo 13º

a) Un animal muerto debe ser tratado con respeto.

b) Las escenas de violencia en las cuales los animales son víctimas, deben ser prohibidas en el cine y en la televisión, salvo si ellas tienen como fin el dar muestra de los atentados contra los derechos del animal.

Artículo 14º

a) Los organismos de protección y salvaguarda de los animales deben ser representados a nivel gubernamental.

b) Los derechos del animal deben ser defendidos por la Ley, como lo son los derechos del hombre.

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