LAS CONDICIONES DE LA MORALIDAD

LAS CONDICIONES DE LA MORALIDAD 

CARLOS ZÁRRAGA OLAVARRÍA

 Hay cuestiones teóricas que invaden la vida de todo hombre y una de las más apremiantes consiste en tener que decidir qué es lo mejor para nosotros, es decir, de todas las cosas que nos parecen buenas saber cuál es la más buena, algo imprescindible para saber qué hacer no sólo en la vida, sino con nuestra vida. En ello va implícito que definimos lo mejor desde lo bueno y que la figura de lo que consideramos bueno se construye siempre desde las circunstancias de la realidad de cada cual. De manera que lo bueno para uno puede no serlo para otros; o si viviésemos en otras circunstancias, quizá aquello que hoy nos parece bueno ya no sería tan bueno.

 Dos aspectos hay que considerar para resolver este asunto: lo que ofrecen las cosas como bueno y las circunstancias de nuestra propia realidad con las que configuramos aquello que definimos como nuestro bien. Lo bueno y nuestro bien no coinciden. Ninguno de estos momentos es anterior al otro, pues se implican mutuamente formando el constructo de lo mejor. He aquí el problema de la moral.<!–[if !supportFootnotes]–>[2]<!–[endif]–>

Lo simplemente bueno, lo bueno ‘simpliciter’, ajeno a toda circunstancia personal o sin referencia al hombre, carece de sentido, precisamente porque lo bueno es un sentido que adquieren las cosas respecto del hombre. Lo bueno no es una propiedad que las cosas tengan “en propio”, no es algo propio de las cosas; tampoco lo malo. Un veneno no es de suyo malo sino simplemente una sustancia tóxica. Nada hay en la realidad que sea ‘per se’ bueno o malo. Lo propio de las cosas son las propiedades reales que ellas de suyo tienen; propiedades que por su riqueza real quedan en condiciones de buenas o malas respecto del hombre. Las propiedades de la lluvia son sólo propiedades reales que ella posee, indiferentes a toda circunstancia humana; pero en tanto ingresan en la vida del hombre se revisten de una irrealidad que en propiedad no les compete. Irrealidad no es ‘arrealidad’; irrealidad es una forma de realidad. Esto es importantísimo para comprender nuestro asunto: la irrealidad de la condición. Las cosas quedan en condiciones respecto del hombre; como un pescado en malas condiciones para ser consumido como alimento. Hay muchas clases de condiciones: condiciones exógenas al hombre, como la utilidad de las cosas y condiciones endógenas, como el estar en “buenas condiciones de salud” respecto de un estado superior de la persona.

Las condiciones que ahora nos interesan son las condiciones de buenas o malas en que quedan las cosas respecto del hombre en virtud de las propiedades reales que poseen. La condición es una ‘realidad-irreal’ de sentido que admiten las cosas. El sentido no consiste necesariamente en una alteración o modificación de la realidad ni en un añadido artificial; pues basta con la mera presencia humana y las cosas desde sí mismas cobran esta irrealidad de sentido, quedan en condición, como cuando nos protegemos de la lluvia en una cueva del monte: entramos en ella sin tocar ni cambiar nada y la caverna pasa a ser refugio. El refugio es una cosa-sentido y no una cosa-real.

“Quedar” es primariamente el modo que adquieren las cosas dentro de una situación para todo viviente; así las cosas “quedan situadas” para interactuar con el hombre (y no meramente “localizadas” en un lugar<!–[if !supportFootnotes]–>[3]<!–[endif]–>). Sin embargo “quedar” tiene un significado más fuerte: quedar es una “realidad de sentido” respecto del hombre. El sentido, como irrealidad de lo real, puede originar nuevas propiedades reales, tan reales como las propiedades primarias de las cosas. Con las propiedades reales del viento hemos dado curso a la navegación a vela, generando así nuevas propiedades igualmente reales pero sólo para el hombre, ajenas de suyo al viento, pues el viento no “ventea” para navegar a vela por el mar, sino que “ventea” para ventear. Esa es su función. No confundir función como propiedad real con utilidad como realidad de sentido; las plantas no utilizan el sol para su fotosíntesis, sino que su fotosíntesis se realiza en función del sol ni las aves utilizan el aire para volar, sino que vuelan en función del aire. La utilidad es una posibilidad para el hombre y no una función propia de las cosas.

Las posibilidades son condiciones reales-irreales, pero no las pone el hombre, aunque sin el hombre no existen. Las posibilidades no son un artificio humano, no pertenecen al mundo de lo artificial (Aristóteles), pese a que podríamos considerarlas una forma de virtualidad, “realidad virtual” según la expresión ‘ad usum’, en el sentido de que en virtud del poder de la realidad como posibilidad radical le es posible al hombre toda realización personal. Debemos insistir en este punto para no caer en el error de creer que el bien como condición de lo real no es una dimensión de la realidad y que consiste en una mera ficción humana<!–[if !supportFootnotes]–>[4]<!–[endif]–>. Nada de eso. La realidad de lo bueno brota ‘materialmente’ de las propiedades de las cosas y visto desde ellas decimos que poseen condiciones buenas; aunque lo bueno sea ‘formalmente’ bueno sólo respecto del hombre y visto desde el hombre decimos que las propiedades reales de las cosas constituyen posibilidades buenas.<!–[if !supportFootnotes]–>[5]<!–[endif]–> Pues lo real no es “querible o amable” en tanto real, sino bajo el respecto de posibilidad “posibilitante” de una realidad que es primaria y esencialmente posibilidad para sí misma: la realidad personal. Desde la persona y sólo desde ella las cosas quedan en condiciones de buenas o malas posibilitando toda construcción moral. El hombre no quiere posibilidades que ya son buenas antes de quererlas, en desmedro de posibilidades malas antes de la volición, sino que al querer las posibilidades se hacen buenas y al ser rechazadas se hacen malas. Porque todo acto de querer es indirecto, ya que jamás queremos las cosas por las cosas, sino que queremos las cosas desde, por y para nosotros mismos. Esto es un ‘factum’ moral y no una declaración metafísica.

De este modo queda configurado el ‘bonum o αγαθόν’ de la voluntad: la realidad en tanto posibilidad. Pues la realidad de las posibilidades es una realidad de sentido que poseen irrealmente las cosas en tanto quedan en condición respecto del hombre. Sin embargo, las posibilidades no causan la volición, como causaría cualquier causa su efecto, como el viento haciendo girar las aspas de un molino; las posibilidades se ofrecen provocando con su poder una atracción; la atracción es como se presenta la ‘factio’ de la posibilidad haciendo factible la concreción de una opción libre; las posibilidades obran en mí una atracción y en su condición de atractivas promueven la aceptación o rechazo de tal oferta. Una disfunción orgánica, en tanto privación, no podría ser causa de una enfermedad, porque lo que “no es” (la privación) no puede “ser”; no obstante una privación es capaz de dar paso a un estado integral de enfermedad, reduciendo las posibilidades, promoviendo un menoscabo integral.

Aceptar una posibilidad como buena es aceptar que lo bueno se apodere de mí o se traspase a mi yo la riqueza que encierra su realidad. Pero este traspaso no es de propiedades reales, sino de las posibilidades que estas propiedades generan y que en las cosas no existen como posibilidades sino como propiedades (la energía eléctrica no es buena en tanto energiza, sino en tanto sirve de energía para que funcionen los aparatos que prestan múltiples servicios al hombre). Al elegir una posibilidad dejo que la realidad se apodere de mí tal como se apodera de mí el sueño o el frío. Este apoderamiento genera una tendencia (έξις-exis) que en mí tiene un efecto benéfico o maléfico, lo cual incoa — suave o abruptamente, pero ineludiblemente — una volición de aceptación o rechazo.

Pero una cosa es lo bueno que se apodera de mí, es decir, el ‘opus operatum’, lo bueno que obra en mí y otra muy diferente es el ‘opus operantis’, vale decir, la malicia o “bonicia” con que obra el sujeto. El neologismo ‘bonicia’ expresa lo que en el mundo griego se llamaba areté (αρετή), como una buena disposición respecto de lo bueno; en cambio ya existe el término malicia para referirnos a la mala disposición volitiva (respecto de lo bueno) que va desde la simple torpeza al vicio y que corresponde a una voluntad que llamamos coloquialmente torcida o mal dispuesta, no respecto de otro, al menos no aún, sino respecto de uno mismo al anteponer mi voluntad a mi Bien, como sucede cuando se escoge lo más conveniente (aquello que satisface una tendencia) en vez de lo mejor. Un vicioso, por ejemplo, no es inmoral por su vicio, sino que sólo está en mala disposición para conducir la moralidad de su vida; el vicioso no está bien, pero no por ello es malo.

No es lo mismo lo malo que desde las cosas produce un maleficio (lo contrario a beneficio) en el hombre, que la malicia con que aceptamos a veces un daño maléfico a cambio de un pequeño bien, como cuando aceptamos el daño que produce fumar, por el placer (beneficio) que nos concede a cambio. Esta debilidad de voluntad, como sucede con el vicioso que ya no puede dejar de fumar o el que ha caído en una constante ebriedad, no constituye sin embargo, necesariamente, una inmoralidad, sino sólo una mala condición moral que puede propiciar eventuales inmoralidades.

El ‘areté’ griego, como virtud<!–[if !supportFootnotes]–>[6]<!–[endif]–>, posee un carácter que “de suyo no tiene el menor sentido primariamente moral”, es una mera aptitud para apropiarnos de posibilidades de vida, carente de toda carga valorativa, sólo es una buena disposición vital. Sin embargo debemos reconocer que el ‘areté’ también posee otro sentido, como es el caso del justo que se hace justo haciendo cosas justas, lo cual es propio de una virtud evidentemente moral, de un hábito moral en tanto un individuo se hace bueno de tanto hacer cosas buenas. Lo propio del hábito es perfeccionar o capacitar la facultad operativa y, por ende, al individuo mismo. El hábito, en este sentido, conlleva la idea de ejercitación, como ejercitación de la virtud, determinante en la definición del perfil de la personalidad de cada cual, de los estilos de vida y de las actitudes morales.

Bueno es todo lo apropiable que me beneficia; malo es todo aquello que provoca una ‘malefactio’ (malum–facere) o maleficio. Lo benéfico promueve el bien del hombre, lo beneficia y lo maléfico promueve el mal. Sin embargo para hablar de mal debemos considerar previamente lo que sea el Bien o status plenario del hombre. Pero este ‘bonum’ o carácter plenario de la realidad individual, que los griegos lo relacionaban con un ‘eu prattein’ (ευ πραττειν {tener un} buen pasar) o ‘eudaimon’ (ευδαιμον {estar poseído por un} buen demonio) expresado por Aristóteles como un ‘eu zeon’ (ευ ζηων o buen vivir) y traducido finalmente por felicidad (eudaimonía) y que los latinos asumieron como ‘beatitudo’, de ‘beo’(colmar), es algo que debe ser configurado desde las estructuras psicofísicas del individuo (y que no coincide con una pretendida “naturaleza humana”). Así, por ejemplo, quien está a dieta pudiera considerar malo un alimento muy alimenticio (pese a que el alimento está para alimentar) debido a que el status plenario de su bien individual ha sido configurado para mantenerse delgado. Por el contrario, algo que produce daño, como una intervención quirúrgica dolorosa o la inoculación de un virus en la vacunación puede ser considerado bueno. Mal y daño no coinciden. No todo daño es malo, pues para que un daño — siempre de carácter fáctico — sea malo es necesario que afecte la integridad plenaria del hombre. Un alimento dañino puede provocar efectos benéficos y el supremo daño o daño total de la muerte no tiene por qué ser necesariamente maléfico, así como la vida fáctico-biológica humana no siempre es una condición buena para el status plenario del hombre.

Aquí surge el grave tema del dolor como conciencia o percepción de un daño (llámese destrucción o pérdida, lesión o disfunción; de cualquier forma se trata de una privación); mismo dolor que paradojalmente conlleva la extraña función de empujarnos hacia una idea plenaria de la sustantividad humana, como normalidad, estado de armonía, bienestar integral o simplemente como salud. En medicina es un tópico común oír que el dolor nos alerta de una enfermedad. En cambio el sufrimiento (que no coincide con el dolor) como afección “sentimentada” de realidad (en un sentir de sentimiento) es la conciencia del mal o maleficio integral y que impulsa progresivamente hacia el descubrimiento de nuestra plenitud, no sólo psicofísica, sino moral, como sumo bien o felicidad. Qué duda cabe que el sufrimiento (no el dolor) es un camino obligado para lograr la madurez moral.

La figura del mal maléfico — lo malo — se perfila sólo ante lo que “debiera ser” una cosa plenariamente, es decir, ante la figura del bien de la realidad afectada por el mal. Pero esto sólo es posible en el hombre. Así como no debemos confundir el mal con el daño o lo maléfico con lo dañino (una toxina), tampoco debemos confundir el mal con el dolor o el dolor con el daño. Porque el dolor es una sensación producto de un estímulo que produce una enervación o irritación nerviosa que suscita alarma, repulsión y huída, como tal se considera una afección, un pathos. El dolor se siente, generalmente es la sensación o percepción del daño, que, en tanto conciencia del mal que promueve un menoscabo a la integridad del hombre además se sufre (sentimiento). El animal siente dolores, pero no sufre, porque no está abierto a la realidad y sólo percibe el dolor en su dimensión estimúlica (sensible). El hombre, en cambio, no puede sentir dolor sin sufrir; en él se sufre el dolor, pues sufre por la realidad del daño en tanto maleficio de su integridad psicofísica; lo que siente entonces es “malestar” precisamente por “no estar bien” en realidad. El sufrimiento es un sentimiento que involucra intelección de realidad<!–[if !supportFootnotes]–>[7]<!–[endif]–>, la cual, por cierto, puede deslizar eventualmente la sensación de dolor hacia otros sentimientos, como sucede con la alegría que sufre una madre en el dolor de parto o la complacencia enfermiza en el dolor a causa de una distorsión psicointelectiva de la realidad de lo sentido.

Aunque hay daños silenciosos que no se sienten, como el daño que produce la polución ambiental, daños de los que estamos conscientes sin que provoquen dolor o molestia. ¿Pero se produce igualmente el mal si no hay dolor? Porque es posible tener clara conciencia del mal que produce un cáncer, sin que éste provoque ningún dolor. Luego no es preciso el dolor para que exista el maleficio. Pese a que hay dolores tan intensos que sólo por la horrible sensación que desatan – y no por el daño que los origina — producen un menoscabo maléfico que anula íntegramente a la persona, convirtiendo al dolor en algo propiamente malo (aunque no sea en sí mismo malo). Pero también hay dolores, como el que se siente bajo el taladro del dentista, que por un instante parece malo, pero buenamente se aceptan porque a la larga acarrean un bien o beneficio. Dolor y daño no siempre van unidos, pues hay daños que no duelen y dolores sin daño (provocados mediante acupuntura).

Sólo hay bien y mal para el hombre, nada es bueno ni malo por sí, pese a que hay cosas que suelen ofrecer mejores condiciones que otras para la vida humana, como el agua y el aire; por ello es bueno el placer que producen y es malo el dolor de su privación. Y de la misma manera se consideran buenas las tendencias que llevan a apropiarse de estas cosas, como respirar o beber el líquido que el cuerpo necesita para vivir y otras similares relativas al hambre, al descanso o a la sexualidad. Sin embargo, no estamos afirmando que beber o comer sean por sí buenos, porque también pueden llegar a convertirse en algo malo, sino que tales dinamismos biológicos, que en el hombre poseen un carácter inconclusivo, son asumidos ineludiblemente en un sistema moral libre y personal para ser viables, incluso biológicamente viables. Pues es innegable que en la constitución moral de toda persona el placer, el gusto y la fruición comienzan por ser intrínsecamente buenos para el hombre y el dolor, el disgusto y el sufrimiento se presentan como malos. Se habla, entonces, de bienes y males elementales, de acuerdo a la estructura psicobiológica humana, desde los cuales la persona construye la ordenación de su arquitectura moral, configurando el primer status de la moralidad; bienes necesarios para un buen vivir o para tener un buen pasar por la vida, aunque eventualmente pudieran adquirir también un valor moral diferente.

La consecuencia principal del carácter inconclusivo de las tendencias humanas es que hacen inaceptable aquello de que “todos los hombres desean el bien” (Aristóteles), porque el bien no es deseable como tendencia, el bien se quiere (volitivamente), no se desea (no hay “exis”) y su apropiación causa beneplácito y luego se hace fruible en su realidad de tal. El hombre no tiende al bien, sino que quiere lo que hay en las cosas bajo la formalidad de posibilidad buena, así quiere el bien, respecto de su propio bien, al que únicamente se debe, pero el deber no es una “exis”.

Con todo, no debemos pensar que lo bueno sea algo sobreañadido a las cosas, como un valor que de pronto adquieren, sino que se trata de la misma realidad en intrínseca respectividad con el hombre. El bien no es, con exactitud, algo propio de las cosas, de modo que cuando la voluntad quiere algo bueno no estamos queriendo lo bueno que sin más hay en las cosas, sino que estamos queriendo en las cosas “lo que hay en ellas” y que se hace bueno para nosotros. Es desde mi bien que las cosas relucen como buenas, en tanto participan de mi bien se hacen buenas. Lo bueno no es causa de la volición, sino resultado de ella. La voluntad determina su propio bien aceptando o rechazando una tendencia nacida a cuenta de lo que promueven las cosas. Porque deseo beber algo es que quiero beber de este vaso la bebida y por ello se hace buena. “Solamente en tanto en cuanto tengo que apagar mi sed, este vaso de agua puede formalmente llamarse posibilidad”. Pero insistamos una vez más en que no es el hombre quien pone lo bueno, sino que lo que hay en las cosas se vuelve bueno desde el hombre. El acto de querer no nace desde las cosas al hombre, sino del hombre a las cosas, queriéndolas desde sí mismo, buscándose a sí mismo entre las cosas, poseyéndolas para poseerse a sí mismo. Al preferir dejo pasar o doy la pasada a la posibilidad que mejor se conforma a mí bien y en esa medida lo real de las cosas se hace bueno para mí. El hombre no tiende al bien, sino que se debe a sí mismo como persona bajo la formalidad del bien, ese bien plenario que depone o refleja en la realidad de las cosas convirtiéndolas en buenas por lo que ellas mismas son respecto del hombre.

Querer no es apetecer porque el apetito se sacia o satisface en la posesión, el apetito es un acto que una vez ejecutado se agota en su término, en su ‘érgon’ (Aristóteles), en cambio el querer es en definitiva un quererse queriendo las cosas y esto es una actividad cuyo término no termina en una cosa diferente a la actividad, pues el fin reside en ella misma, es pura ‘εν-έργεια o actividad’<!–[if !supportFootnotes]–>[8]<!–[endif]–>. Lo que se quiere no termina al quererse sino que se sigue queriendo aunque no exista ninguna satisfacción o el apetito haya sido satisfecho. <!–[if !supportFootnotes]–>[9]<!–[endif]–>

Pero volvamos al asunto del daño: el daño siempre se produce en la estructura que de facto posee una cosa, se daña lo que hay. En cambio el mal o perjuicio se produce respecto de la armonía total que debiera tener una cosa, en nuestro caso, la figura ideal de la sustantividad humana. El mal es un menoscabo en la realidad ideal de una cosa, por eso se insiste desde San Agustín en la tesis aristotélica del mal como ‘στέρησις’ o privación y no como mera falta o carencia. La privación es la falta de aquello que debiera tener una cosa y no una mera carencia, pérdida o disminución en lo que se tiene, de modo que no existen propiamente lo que se denominado males físicos, sino sólo daños físicos. El mal surge siempre en una perspectiva moral integral<!–[if !supportFootnotes]–>[10]<!–[endif]–>.

Por ello definir el ‘Bonum’ del hombre es una labor primordial, pues determina el criterio de lo bueno y lo malo haciendo que el mismo daño pueda ser malo para unos y para otros ser totalmente indiferente. Determinar, pues, lo que es mejor para mí involucra, antes que cualquier otra cosa, definir el status ideal de mi sustantividad (antes que el status plenario de la persona o status moral), esto es, el estado ideal de armonía psicofísica y que la OMS (Organización Mundial de la Salud) ha definido como “el estado de completo bienestar físico, psíquico y social del hombre”. Aunque habría que entender esta definición como un “estar bien”, antes que un “bienestar”, puesto que puedo sentir bienestar estando mal, como sucede con un habitual estado de bienestar producido por el consumo de calmantes o sustancias alucinógenas. Definir este status básico permitirá establecer lo que es benéfico y lo que es maléfico para el hombre<!–[if !supportFootnotes]–>[11]<!–[endif]–>. Pero entendamos bien lo que hemos dicho: hay cosas que son maléficas, como un alimento en malas condiciones, pero también puede ser maléfica una idea, una costumbre, una tendencia, otra persona, la inteligencia y hasta mi propia voluntad… Todas estas cosas pueden hacerme daño e incluso hacerme mal, aunque no por ello me hacen malo, pues estar mal no es ser malo, como el cojo, que por ser cojo anda mal, pero no por cojear es un hombre malo, ‘malum sed non male’.

Claro que con esto no acaba todo, porque nuestra sustantividad o complexión psicofísica puede quedar, a su vez, en condición buena o mala para generar posibilidades de realización personal, como cuando se dice que estamos en buenas condiciones de salud. ¿Buenas para qué? Buenas para lo que yo quiero ser o hacer de mí. Porque las condiciones que se necesitan para ser atleta no son las mismas que se precisan para ser intelectual, militar, artista o religioso. Y aunque las funciones o disfunciones del hígado poco tienen que ver con estas aspiraciones, pues el hígado funciona igual en un santo que en un bandido, sin embargo ciertas disfunciones hepáticas pueden obstaculizar el desarrollo de algunos modelos de vida.

Según se ve, subyace una clara estructura “protomoral” que nace de una extraña disyunción en el hombre: la sustantividad humana y lo personal. La persona en sí misma no es más que un vacío de realidad, esencialmente abierta a todo y como tal es ab-soluta; pero se trata al mismo tiempo de una realidad personal humana y esto no es una redundancia, pues la personeidad de la persona humana depende de las condiciones dadas por lo humano, comenzando por su índole material y sus determinaciones biológicas. De allí que no sea lo mismo lo que yo SOY que lo que soy YO. Lo que yo soy me viene dado y corresponde a mis estructuras psicofísicas y lo que ello involucra. En cambio lo que soy yo corresponde, no a lo dado, sino a la figura personal que cada individuo logra darse a sí mismo. De allí que no basta que yo tenga una vida, mi vida, para creer que por ello esa vida sea perfectamente mía, porque hay demasiadas cosas en ella que no son fruto de mi autoría y que funcionan por sí solas, ajenas a mi control, como los latidos de mi corazón.

A cuenta de todo esto pareciera que lo mejor para mí comienza por tener cuidado de aquellas cosas que siendo constitutivas de mí no han sido fruto de mi autoría, como son las tendencias engendradas por el poder atractivo que tienen las posibilidades que ofrecen las propiedades reales de las cosas y que quedan en condiciones de ser queridas por mí y que al ponerlas bajo mi cuidado se hacen ‘ipso facto’ mías. Frente a esto, es claro que todo lo que tiene que ver con mi persona no es fruto de la autonomía de mi voluntad (Kant) y sólo de mi voluntad, pues yo no soy tan sólo persona, sino una persona humana. De este modo, cuidamos el status biológico de la vida humana no por ser vida ni por ser vida humana (no hay en ello dignidad alguna), sino por ser una condición fundamental, aunque no absoluta, para una vida personal humana. La persona humana posee ciertas propiedades en tanto es humana, pero en tanto es persona sus propiedades son propiedades apropiables libremente, pues en esto consiste ser persona, en ser una realidad de suyo suya, ‘suum cuique’<!–[if !supportFootnotes]–>[12]<!–[endif]–> . La tradición suele hablar del hombre como una sustancia – ‘hypokeímenon’ (υποκειμενον) – capaz de sostener propiedades (lo cual es cierto), pero la persona es más bien un ‘hyperkeimenon’ (Zubiri),<!–[if !supportFootnotes]–>[13]<!–[endif]–> pues está permanentemente sobre sí misma tratando de hacer suya su propia vida, convirtiéndose en posibilidad de sí misma. Todo hombre puede convertirse en apoderado de sí mismo en la medida en que se apodera de sí y en esta medida queda indeterminado frente a los demás, libre para hacer de sí lo que quiera.

La forma como se presenta habitualmente este estar sobre sí mismo es el cuidado (cura). Así pues, estamos todos pro-curando realizarnos en la vida sin saber exactamente cuál es la figura de nuestro sumo bien y menos cuál es la figura del personaje que definitivamente queremos ser. Por eso nos movemos siempre intentando proyectos, diseñando modelos, ideando personajes y, sobre todo, aceptando lo que mejor podemos hallar para nosotros mismos, según las condiciones de vida que nos ha tocado en suerte tener.

Nuestra propia sustantividad humana puede hallarse en buenas condiciones o volverse en contra de nosotros mismos. En ocasiones la mente alberga ideas que hacen daño o la voluntad verse de pronto afectada por un estado anémico paralizante; hay tendencias que perturban, pasiones que enloquecen…Nuestra propia estructura psicofísica puede producir daños, perjuicios y beneficios. Algo muy diferente a la malicia viciosa o a la virtuosidad con que obra el poder de la voluntad. La malicia consiste en anteponer la voluntad a mi propio bien. La virtud consiste en apoderarse del bien de lo bueno y apropiarme de él hasta hacerlo propiedad mía, es decir, hacer que pase a constituir mi haber propio, mi propio bien.

Así pues, aunque no exista un claro camino a seguir en la vida, es prioritario resolver el modo de ser yo mismo en el encuentro con lo que yo soy. El hombre es una realidad disyunta (que hizo pensar alguna vez en la idea de “compuesto”) que sale de su mera facticidad para estar sobre sí y encontrarse a sí mismo. Es lo propio del hombre: “estar en la realidad”, en su propia realidad (no hay otra realidad). Lo dado (y lo sido) y lo querido de sí mismo son dos momentos de una sola realidad personal. No se trata de un compuesto de dos partes al estilo de cuerpo y alma o de lo animal-espiritual, sino de un sistema constituido por momentos que se integran respectivamente en la unidad de la persona humana. El psiquismo humano no es viable sin el cuerpo ni el cuerpo humano es viable sin el psiquismo; la persona humana no es viable sin la sustantividad que la sostiene ni esta sustantividad psicofísica es viable sin el carácter personal que lo mantiene bajo su cuidado personal. Lo personal no es algo ocasional en el hombre, pues no puedo dejar de estar sobre mí mismo; al sentir no puedo dejar de sentir-me sintiendo. El primer estado de encuentro conmigo mismo se expresa, sin duda, en este ineludible “me”, de aquí arranca todo el drama de la moralidad.

La moralidad se halla sostenida por esta estructura de lo personal. La apertura es esencial a la persona, pero la modalidad del ‘alter’ (lo otro) queda determinado desde el campo propio de lo humano, es decir, desde el campo abierto por su peculiar sustantividad que la conecta al mundo. No se trata de que por ser personas vayamos hacia lo otro; más bien es a la inversa, venimos desde lo otro, pues venimos desde lo que ya somos. Ser persona es estar dinámicamente en la realidad modalizada por nuestra inserción psicofísica, es decir, por un psiquismo somático o por un cuerpo psíquico. Estamos en la realidad somáticamente entre las cosas y los demás.

Todo hombre debe hacerse cargo de sí mismo. Esto es lo primario y primordial. “Que el hombre sea una realidad moral no es cuestión de reglas o normas”. Los códigos y reglamentos morales no son asunto primordial para la ética, sino la realización personal que se cumple en un mundo de posibilidades concretas abierto desde las cosas y los demás (junto a las dotes propias de cada cual). En la medida en que alguien va apropiándose de posibilidades va configurando la especial figura de su individualidad personal, vale decir, de su personalidad, enriqueciendo sus capacidades, dotándolas, potenciándolas, facultándolas para extraer de cada situación otras posibilidades que hacen posible la felicidad, o lo que es igual, la plenitud moral.<!–[if !supportFootnotes]–>[14]<!–[endif]–>

La posibilidad originaria y fundamental – la posibilidad de ser feliz – hace posible a las restantes posibilidades, que se constituyen en tales en tanto posibilitan la felicidad del hombre. La posibilidad de ser feliz es la única posibilidad apropiada ‘a priori’, por ello constituye nuestro ‘a priori’ moral absoluto.<!–[if !supportFootnotes]–>[15]<!–[endif]–> La apertura hacia sí mismo, hacia la plenitud humana funda y exige la vida moral. Y esto no es cuestión de normas ni de principios ni siquiera es asunto de la razón. Aquí se esconde una cuestión paradojal: el hombre es esencialmente una realidad moral “cuya dinámica comienza en el instante en que la inteligencia se hace cargo de la realidad aunque no exista aún conciencia ni responsabilidad”.

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