LA INMORTALIDAD DEL ALMA EN DAVID HUME
Vladimir Antonio Molina Cruz
Pontificia Universidad Católica de Chile
vnmolina@uc.cl
INTRODUCCIÓN
Dentro de la colección de Trabajos Filosóficos[1] de David Hume, encontramos algunos de sus ensayos no publicados (vol. 4), y específicamente llama la atención aquel referido a la inmortalidad del alma (1755)[2]. Es mi intención hacer un breve comentario a una parte de ese texto, y exponer aquellos argumentos en que funda su exposición.
La parte comentada será el argumento metafísico de la inmortalidad del alma, tema de gran interés y constante debate dentro de la filosofía. Trataré de hacer un acercamiento a uno de los exponentes y defensores de la doctrina del alma y su inmortalidad, para confrontar sus posturas y proposiciones, no tomando ningún partido ni criticando a cada uno de ellos, sino siendo mi interés una mera presentación de sus ideas.
1. LA INMORTALIDAD DEL ALMA COMO PROBLEMA
Nos dice el mismo David Hume: “Por la mera luz de la razón parece dificultoso probar la inmortalidad del alma”[3]. Ciertamente, el problema del alma y su presunta inmortalidad, ha sido objeto de estudio y debate a través de la historia de la filosofía, teniendo su formulación original en el pensamiento griego, específicamente en dos de sus grandes exponentes: Platón y Aristóteles. Posterior a ellos, muchos autores, especialmente los pensadores cristianos, han tratado de dar respuesta a la problemática de la inmortalidad del alma, tema fundamental dentro de su doctrina teológica, movidos por la necesidad de dar fundamentos a la promesa del Evangelio; por eso nos dice Hume:
«But in reality, it is the gospel, and the gospel alone, that has brought life and immortality to light. »[4]
Entre estos autores destaca con mucha fuerza Sto. Tomás de Aquino, filósofo y teólogo del siglo XIII. Tomás intenta dar alguna explicación a la constitución y esencia del alma humana, y el rol que juega en la promesa de la vida eterna y futura resurrección del hombre anunciada en el Evangelio, elemento del credo profesado por la Iglesia Católica Romana:
«.. Creo en el Espíritu Santo, (…) la resurrección de la carne, y la vida eterna, Amén»
La explicación común es que al hablar de resurrección de la carne se busca dar énfasis a la constitución del hombre en tanto compuesto de Alma y Cuerpo, siendo este último una materia corruptible, causante de la muerte del hombre, y el alma algo de naturaleza inmaterial, y por tanto incorruptible, es decir, inmortal:
«El término “carne” designa al hombre en su condición de debilidad y de mortalidad (cf. Gn 6, 3; Sal 56, 5; Is 40, 6). La “resurrección de la carne” significa que, después de la muerte, no habrá solamente vida del alma inmortal, sino que también nuestros “cuerpos mortales” (Rm 8, 11) volverán a tener vida.» (CIC. 990)
Es necesaria la resurrección del cuerpo para que el alma vuelva a animarlo, no cabiendo la posibilidad de una reencarnación, sino que Dios proveería del cuerpo ahora “glorificado”:
« (…) En la muerte, separación del alma y el cuerpo, el cuerpo del hombre cae en la corrupción, mientras que su alma va al encuentro con Dios, en espera de reunirse con su cuerpo glorificado. Dios en su omnipotencia dará definitivamente a nuestros cuerpos la vida incorruptible uniéndolos a nuestras almas, por la virtud de la Resurrección de Jesús.» (CIC 997)
Por tanto, tenemos aquí presente una afirmación categórica de la inmortalidad del alma, elemento necesario para la resurrección del hombre, que es la participación de una vida que va más allá de los límites de la muerte. Tal “inmortalidad” del alma, es el problema que intenta clarificar Hume, examinando tres argumentos dados para esta afirmación:
· Metafísico: Supone que el alma es inmaterial, y es imposible pensarla como una substancia material.
· Moral: Derivado de la justicia de Dios, quien está interesado en el castigo futuro de los viciosos y el premio a los virtuosos. Para eso se supone una vida después de la muerte (afterlife).
· Físico: Es, según Hume, el único argumento estrictamente filosófico[5], que se presenta a partir de la analogía con la naturaleza.
De estos tres argumentos, me interesa examinar el primero, referente al tema metafísico, mostrando los fundamentos de las afirmaciones de Hume, que acusan las deficiencias e inconsistencias en tales formulaciones que le sustentaban.
2. ARGUMENTO METAFÍSICO
Este argumento parte de la premisa que el alma es una substancia inmaterial. Una formulación de este argumento lo encontramos de manos de Tomás de Aquino en S.Th. q75 a2:
« Es necesario afirmar que el principio de la operación intelectual, llamado alma humana, es incorpóreo y subsistente. (…) Para conocer algo es necesario que en la propia naturaleza no esté contenido nada de aquello que se va a conocer, pues todo aquello que está contenido naturalmente impediría el conocimiento. (…) Así pues, si el principio intelectual contuviera la naturaleza de algo corpóreo, no podría conocer todos los cuerpos. Todo cuerpo tiene una naturaleza determinada. Así, pues, es imposible que el principio intelectual sea cuerpo.
De manera similar, es imposible que entienda a través del órgano corporal, porque también la naturaleza de aquel órgano le impediría el conocimiento de todo lo corpóreo. (…)
Así, pues, el mismo principio intelectual, llamado mente o entendimiento, tiene una operación sustancial independiente del cuerpo. Y nada obra sustancialmente si no es subsistente. Pues no obra más que el ser en acto; por lo mismo, algo obra tal como es. Así, no decimos que calienta el calor, sino lo caliente.
Hay que concluir, por tanto, que el alma humana, llamada entendimiento o mente, es algo corpóreo y subsistente. »[6]
Pero, ¿cómo podemos afirmar todo eso, si la noción de substancia es algo tan confuso e inestable? La materia y el espíritu nos son tan igualmente desconocidos, siéndonos imposible determinar qué cualidades inhieren en uno u otro[7].
Ya en el ToHN nos señala Hume que el alma no es algo sensible, semejante al color o los sonidos, ni tampoco una “impresión de reflexión” (impression of reflection), ya que estas se resuelven así mismas dentro de nuestras “pasiones y emociones”, siendo así que ninguna de ellas nos puede representar una substancia[8]. Por eso nos dice:
« We have therefore no idea of substance, distinct from that of a collection of particular qualities, nor have we any other meaning when we either talk or reason concerning it. »[9]
“La idea de substancia, tanto como la de modo, es nada más que una colección de Ideas Simples, unidas por la imaginación”[10]. La diferencia entre la noción de substancia que nos presenta Hume, y la del modo tradicional, consiste en que las cualidades particulares que forman una substancia (según la tradición metafísica), están comúnmente referidas a algo desconocido, en lo cual supuestamente inhieren, o, se supone al menos están estrecha e inseparablemente conectadas por las relaciones de contigüidad y causalidad[11]. Aquel principio de unión de las ideas complejas (que son la colección de ideas simples) da entrada a cualquier cualidad que se presente después, y es igualmente comprendido por él como aquellas otras que se presentaron primeramente.[12]
Por eso, las cualidades particulares de aquello que nombran substancia no son realmente algo que pertenezca a eso subsistente, sino que son meras asociaciones de ideas, que nada tienen que ver con la realidad de la cosa dada en los sentidos, y esta misma “substancia” nos es desconocida. La experiencia, la única fuente que nos permite hacer juicios respecto a esto, nos señala que el razonamiento abstracto nada puede decidir respecto a estas nociones.
A continuación, Hume nos señala:
But admitting a spiritual substance to be dispersed throughout the universe, like the ethereal fire of the Stoics, and to be the only inherent subject of thought, we have reason to conclude from analogy, that nature uses it after the manner she does the other substance, matter. She employs it as a kind of paste or clay; modifies it into a variety of forms and existences; dissolves after a time each modification, and from its substance erects a new form. »[13]
Hume pone en íntima semejanza, por analogía, la dinámica de la materia con la sustancia espiritual; la naturaleza las maneja, es dueña de su mutabilidad, constituyéndolas en diferentes compuestos, que van mutando sus formas, y por tanto, dejan atrás aquello que eran para ser otra cosa. Con esto acusa una de las consecuencias que acompañan tal planteamiento:
«As the same material substance may successively compose the bodies of all animals, the same spiritual substance may compose their minds: their consciousness, or that system of thought, which they formed during life, may be continually dissolved by death; and nothing interests them in the new modification. »[14]
La subsistencia de la individualidad se vería imposibilitada: la muerte del sujeto seria total, y ya nada de él permanecería, ya que sus elementos tanto material como espiritual serían luego utilizados por otro individuo, que tendría su propia conciencia y memoria, sus propias facultades intelectivas, que luego también serían aniquiladas al momento de la muerte.
Algo que nos ayuda a comprender esto es la teoría de la constitución molecular o atómica de todo compuesto material: Todos nosotros estamos dotados de átomos y moléculas que constituyen nuestros cuerpo, a modo de materia prima (los griegos le llamaban ύλη a tal constituyente indeterminado), que hayamos presente en cada uno de nosotros, y que sigue estando presente y constituyendo nuevos cuerpos materiales a pesar de los cambios que puedan presentar formalmente. Algo similar debe suceder con la substancia espiritual: ella debe ser elemento de diferentes cosas, que va mudando sus formas, y no tendría porqué conservar algún elemento particular de su forma anterior.
Otro argumento de peso que es presentado por Hume dice así:
« (…) what is incorruptible must also be ingenerable. The soul, therefore, if immortal, existed before our birth: And if the former existence noways concerned us, neither will the latter. »[15]
El alma, si es inmortal, es eterna e increada, “ingenerable”. Una tal alma inmortal existiría antes de nuestro nacimiento, lo cual es totalmente incompatible con lo propuesto por la teología tomista y su argumento de la creación de las almas (STh q90 a2):
«El alma humana no puede ser producida más que por creación; esto no le compete a las demás formas. El porqué de esto radica en que siendo la producción el camino hacia la existencia, a cada cosa le convendrá ser producida de la misma manera que es. Se dice que existe propiamente aquello que tiene es si mismo la existencia, como subsistiendo en su ser. (…) El alma racional (…), es forma subsistente, como dijimos ya (q75 a2). Por eso, en sentido propio le corresponde existir y ser hecha. Y porque no puede ser hecha a partir de una materia preexistente corporal, porque sería de naturaleza corpórea; ni espiritual, porque las sustancias espirituales serian intercambiables, hay que decir que el alma humana no es hecha más que por creación. »[16]
Pero la noción de creación no tiene origen filosófico alguno, sino estrictamente religioso, proveniente de la cultura judeo cristiana y su encuentro con el pensamiento griego, que tratan de ser conciliados en la época medieval. Si se trata de pensar sin este dato histórico, y abstrayéndose de la contaminación sufrida en el pensamiento filosófico por la doctrina metafísica de la creación y un Dios creador, es viable tal objeción de Hume. Si el alma fuera así inmortal, se validaría la noción de Platón y la encarnación.
El último argumento dado por Hume nos dice así, a modo de pregunta:
« Animals undoubtedly feel, think, love, hate, will, and even reason, though in a more imperfect manner than man. Are their souls also immaterial and immortal? »[17]
“Los animales indudablemente sienten, aman, odian, e incluso razonan, piensan a manera más imperfecta que el hombre. ¿Son sus almas acaso inmateriales e inmortales?” Este es un argumento que parece algo inconsistente. En efecto, ¿cómo sabemos que un animal ama? ¿Cual es la diferencia entre los sentimientos y los estímulos e instintos? Pero esto no es lo que aquí me interesa desarrollar. Lo importante es darnos cuenta que no podemos afirmar (siguiendo a Hume) algún tipo de primacía entre el “alma humana” y el “alma animal”. Si hubiera alguna especie de inmortalidad en alguna de ella, también tiene todo derecho a haberla en la otra, pero eso no lo sabemos. El hombre también es una especie de animal, ya que notamos por experiencia y analogía que hay ciertas conductas instintivas y estimúlicas que hacen que los dos, tanto el hombre como el animal, sean muy semejantes; solo que el hombre realiza estas funciones a manera más perfecta. Considerando esto, ¿se puede afirmar que el animal tenga un alma inmortal e inmaterial, manteniéndonos en la estructura del pensar empírico filosófico, sin recurrir a doctrina religiosa alguna? ¿Podemos afirmar que los animales tienen de este modo un alma racional? Quizá aporta a este conflicto el pensar en los delfines o las termitas, que muestran cierto grado de inteligencia o razonabilidad. Pero tal cosa nos resulta imposible de afirmar, ya que hay muchas otras actividades y afecciones en el hombre que nos impiden igualarlo al animal.
OBSERVACIONES FINALES
Como podemos ver, el tema de la inmortalidad del alma es objeto de constante debate y conflicto, no solo por su propia problematicidad, sino por los intereses e implicancias que conlleva. Sin inmortalidad del alma, una de las explicaciones doctrinales históricas de la Iglesia católica se ve frustrada, al estar limitada por esta dualidad[18] de cuerpo y alma, siendo esta última un elemento necesario para la futura resurrección.
Pero esta es solo una propuesta: nada nos indica que sea absoluta, ni tampoco concluyente. Es una mera explicación, con una gran tradición e historia, e incluso una necesaria consideración, pero, considerando que la fe ilumina la razón, no podemos decir que un camino circunstancial de la razón en tanto propuesta de esta sea condicionante de la misma fe: esta se puede abrir a cuantas otras propuestas le ofrezca la razón, y, si somos fieles al principio que dicta que la razón y fe no se contradicen, podemos admitir muchas otras propuestas que nos garanticen la promesa del evangelio, “la resurrección de los muertos” sin recurrir a una propuesta de la razón, la “inmortalidad del alma”.
En el evangelio no encontramos ninguna mención de tal supuesta inmortalidad: esta es fruto de un encuentro cultural (del mundo griego con el mundo judeo-cristiano), y no de un contenido de fe. Al decir “creo en la resurrección de la carne”, se afirma que esta, mi carne, mi cuerpo, la realidad psico-somática del individuo volverá a vivir, obra de Dios, y posterior a la muerte.
Que esto, dentro del pensamiento de Hume, cabe en lo que el pensador denomina belief, aquellas “impresiones vivaces” con fuerza tanto de impresión como de contenido vital, que las hacen de peso en nuestras vidas, es algo indudable. La filosofía de Hume se presenta así como un desafío, como una invitación a reflexionar con mayor rigor aquellos contenidos de la vida humana, especialmente aquellos que pertenecen, en el caso de la religión, a los contenidos de la fe. No se trata de una lucha encarnizada y abanderada entre posturas rivales que buscan u ostentan tener la verdad, reforzadas incluso por la aceptación y adhesión de grupos de poder. Se trata de dar continuidad al pensamiento, que cada día se abre a nuevos desafíos, y busca rescatar algo, quizá lo más mínimo, de aquello que experimentamos como real. Las propuestas que nos han legado nuestros antepasados no pueden ser absolutizadas, pero tampoco dejadas de considerar: lo importante es dialogar con ellas, profundizándolas y complementándolas con los avances de la ciencia que nos iluminan en la búsqueda de la verdad, reconociendo sus limitaciones e incluso, aceptando su eventual invalidez respecto a los tiempos actuales.
BIBLIOGRAFÍA
Of the Immortality of the Soul; en: David Hume: The Philosophical Works (Vol. 4). Scientia Verlag Aalen: 1992, Darmstadt-Germany. 399.
David Hume: The Philosophical Works (Vol. 1). Scientia Verlag Aalen: 1992, Darmstadt-Germany.
Tomás de Aquino: Summa Teológica. Tomo 3: Tratado del hombre y Tratado del Gobierno del mundo. BAC, 1959: Madrid-España. (Versión latín-español)
[1] David Hume: The Philosophical Works (Vol. 4). Scientia Verlag Aalen: 1992, Darmstadt-Germany. 399-406.
[2] En lo consiguiente, nos referiremos a este ensayo como “OtIotS”, seguido por el número de página de la edición usada y citada anteriormente. Lo mismo en lo referente al Treatise of Human Nature (ToHN), cuya primera parte citada está contenida en: David Hume: The Philosophical Works (Vol. 1). Scientia Verlag Aalen: 1992, Darmstadt-Germany.
[3] « By the mere light of reason it seems difficult to prove the Immortality of the Soul. » “OtIotS”, 399.
[4] “Pero, en realidad, es el evangelio, y solo el evangelio, el que ha sacado la vida e inmortalidad a la luz”. Ibíd.
[5] La razón de tanto respeto hacia la física es porque es la única ciencia que funda sus datos en la experiencia y en la observación, lo cual le da una credibilidad y garantía muy superior a las otras disciplinas humanas. Por eso su interés en el ToHN es fundar una ciencia del hombre (science of MAN), arraigada en la experiencia. Cf. ToHN, Introduction. 305-310
[6] Tomás de Aquino: Summa Teológica. Tomo 3: Tratado del hombre y Tratado del Gobierno del mundo. BAC, 1959: Madrid-España. (versión latín-español) 175-176
[7] Cf. “OtIotS”, 399
[8] Cf. ToHN (Libro I, Parte I, Sección VI), 324
[9] “No tenemos entonces una idea de substancia distinta de una colección de cualidades particulares, no teniendo ningún otro significado cuando hablamos o razonemos en lo concerniente a esta”. Ibíd. (la cursiva es mía)
[10] «The idea of a substance as well as that of a mode, is nothing but a collection of Simple ideas, that are united by the imagination,» ToHN, 324. Tanto en el cuerpo como en la cita la cursiva es mía.
[11] Cf. ToHN, 324, y “OtIotS”, 399.
[12] Cf. ToHN, 324
[13] “OtIotS”, 399-400. La cursiva es mía.
[14] Ibíd., 400. La cursiva es mía.
[15] Ibíd., 400
[16] Tomás de Aquino: Summa Teológica. Tomo 3: Tratado del hombre y Tratado del Gobierno del mundo. BAC, 1959: Madrid-España. (versión latín-español). 530
[17] “OtIotS”, 400
[18] Y no dualista o dualismo, que implica la separación e independencia irreconciliables de dos naturalezas, la material y la espiritual. Lo que propone la teología y filosofía católica es estas dos naturalezas como constitutivos de un compuesto, donde se complementan y co-pertenecen.
Sr. Wadimir Molina:
En primer lugar felicitarle por su artículo. No sólo en lo que respecta a su contenido, que ya sería suficiente, sino en lo que respecta a su claridad expositiva.
Aunque existen dos cuestiones que desearía que me aclarase, si es usted, tan amable.
Antes de abordarlas, decirle, que mis conocimientos en teología son bastante limitados. Por lo cual le ruego a usted cierta comprensión.
La primera hace referencia a la supuesta dualidad alma-cuerpo. Habla usted de dualidad y no de dualismo. Yo tenía entendido (insisto, en mis limitaciones, en cuestiones teológicas) que precisamente lo que defendía la teología y la filosofía católica era el dualismo y no la dualidad.
Creía que la posición teológica y filosófica católica estaba enraizada en los conceptos aristotélicos de materia y forma (espíritu).Pero el que materia y espíritu, fueran de diferentes naturalezas, no implicaba la irreconciliabilidad de ambas. Otra cuestión es que durante muchísimo tiempo, esos mismos teólogos, al infravalorar lo material frente a lo espiritual, permitió que muchos lo interpretasen como que ambos principios eran irreconciliables.
Es por esto, por lo que le agradecería, que subsanara mi error.
En otro orden de cosas, decirle que estoy totalmente de acuerdo con usted, cuando afirma que en el evangelio, lo que se nos dice, es que el individuo volverá a la vida, obra de Dios, tras su muerte.
Lo que volverá a la vida es el individuo, independientemente, de las posibles doctrinas filosóficas encaminadas a dar cuenta de dicho individuo. Es decir, que el individuo volverá a la vida, independientemente, de si se posee una doctrina metafísica dualista del hombre, o de si se considera metafísicamente al hombre, como estructura psico-somática (es ese guión de psico-somática, lo que la convierte, en una doctrina metafísica). Por lo tanto, y para concluir de manera taxativa, decir que en el evangelio no se defienden doctrinas metafísicas.
Es por esto, por lo que no comparto, su siguiente afirmación: “…creo en la resurrección de la carne”, se afirma que ésta, mi carne, mi cuerpo, la realidad psico-somática del individuo volverá a vivir, obra de Dios, y posterior a la muerte”.
Y no lo comparto, porque entonces, volveríamos a incurrir en el error que se denunciaba en el artículo. Dicho error consistía en afirmar que en el evangelio se está defendiendo una determinada concepción metafísica del hombre (aunque esta vez no sería la dualista, sino la de la consideración de la realidad humana, como una estructura psico-somática).
Por tanto,estaría de acuerdo si se eliminase psico-somática de dicha frase, y se afirmase: “…..creo en la resurrección de la carne”, se afirma que ésta, mi carne, mi cuerpo, la realidad del individuo volverá a vivir, obra de Dios, y posterior a la muerte”.
Un Cordial Saludo
Estimado Elías:
Siempre es un agrado acoger tus comentarios e inquietudes, que como tales, son un elemento clave para el diálogo en torno a los temas abordados en nuestras publicaciones. Agradezco profundamente tus felicitaciones, y también te felicito por la agudeza y lucidez de tus observaciones.
Respecto a tu primera inquietud, me gustaría aclarar los conceptos:
Cuando hablo de «dualidad», me refiero a “la existencia de dos componentes diferentes en un mismo sujeto”. Para ser más exactos, habría que decir, respecto al tema tratado en el artículo: dualidad es la existencia de dos substancias diferentes en un mismo sujeto, a saber, el hombre. Una de estas substancias es de naturaleza material y corruptible: el cuerpo; y la otra es de naturaleza inmaterial, y por eso, incorruptible: el alma. El cuerpo corresponde a la materia y el alma a la forma, ¿de qué? de la persona humana. Estas dos substancias forman parte de un mismo y único “compuesto”, que consiste en la unión de cuerpo y alma Hasta aquí, lo estrictamente antropológico.
Como el alma es una substancia de naturaleza inmaterial, al momento de la muerte de la persona, el cuerpo se corrompe y el alma se separa del cuerpo, a la espera de su cuerpo glorificado (Cf. Catecismo Iglesia católica n° 997). Esto es lo que afirma la Iglesia Católica siguiendo su teología tradicional.
Ahora bien, cuando hablamos de «dualismo», entendemos aquella tendencia filosófica a explicar la consistencia u origen de algo a partir de dos principios opuestos o contrarios. Eso lo encontramos en el gnosticismo, respecto a la creación del mundo; pero es más claro si consideramos el platonismo: el hombre como unión de dos principios contrarios, que se oponen y pugnan entre ellos, noción que deriva en la concepción del cuerpo como algo que impide el correcto desenvolvimiento del alma, que se concibe como algo puro y la substancia de la realidad personal.
Eso no tiene nada que ver con los principios del cristianismo (de hecho, a Jesús no se le pasó por la cabeza ese problema); donde sí tuvo mucha influencia fue en el neo-platonismo, sustento intelectual muy común en el tiempo de los primeros cristianos que intentaban comprender y explicar su fe, así como en aquellos que veían una relación muy estrecha entre el cristianismo y el culto mistérico, que se sustentaba en doctrinas profundamente platónicas, al punto que rechazaban el cuerpo por su “suciedad” material, y sobre valoraban el alma por su “pureza”. La secta maniquea, que tenía este tipo de concepción antropológica, fue por algún tiempo muy influente en Agustín de Hipona, influencia que dejaría una marca más profunda que cualquiera de los intentos de rectificación que, una vez convertido al cristianismo, intentaría realizar por medio de la refutación de esta doctrina. Algunos consideran que es en Agustín de Hipona donde podemos hallar el origen de esta influencia que marcaría un cierto dualismo en la antropología cristiana primitiva; yo creo que hay muchos más elementos y factores que confluyen e intervienen históricamente en tal moralina. Pero eso es todo un tema que no alcanzo a desarrollar acá. Lo que importa aclarar, es que si bien la noción cristiana del hombre no es dualista (ya que el “–ismo” y el “–ista” intentan caracterizar este exceso excluyente de tal y cualquiera determinación) sí hubo una tendencia al dualismo, error o inexactitud histórica tan común como cualquier herejía de la época, que sin ser fruto de una mala voluntad, caen en el plano de lo “inaceptable” de los intentos de comprensión.
Con lo dicho anteriormente, espero quede clara la diferencia entre dualidad y dualismo. En la concepción que tiene el cristianismo sobre el hombre no asistimos a un dualismo, ya que no se concibe el alma y el cuerpo como dos principios irreconciliables, sino como dos substancias diferentes, y estas dos substancias no son opuestas, sino que se complementan al ser una la materia y la otra la forma de una nueva y única substancia que es la persona. En el dualismo no hay tal complementación. Si podemos hablar de infravaloración histórica (y la hubo ciertamente) es en el plano, como tu bien dices, de algunos teólogos, pero que no representan la doctrina de la Iglesia en este tema.
Para los cristianos el hombre consiste en un compuesto, que inevitablemente, en tanto compuesto, supone la unión de substancias, a las cuales les brinda el estatuto de materia y forma para responder y superar al error del dualismo, y así subsanar la concepción neo-platónica que influenció a los cristianos primitivos. Por eso uso el término dualidad, que va en sintonía con el cristianismo y su noción de hombre.
Respecto a la segunda observación:
Estoy totalmente de acuerdo en que el Evangelio no defiende doctrinas metafísicas, ya que estas son menesterosos intentos de explicar racionalmente algo que se vive desde la fe. En otras palabras: La razón es una dimensión del hombre, así como la voluntad y el sentimiento, y estas en su conjunto son expresión del hombre integral. La fe se vive desde esta integridad, y el intento filosófico tiende a caer en el plano de las limitaciones que implica una perspectiva que podemos llamar “parcial en relación a su integridad”. Con el sentimiento o la voluntad podemos comprender realidades que son casi imposibles de explicar en el plano de lo racional. Por eso lo contenido en el Evangelio, así como lo vivido desde la fe, intentan responder a la vida, y tienen funcionalidad en ella, una funcionalidad muy profunda que no podemos reducir a doctrinas metafísicas, como si estas fueran anteriores a ella.
Esto no busca invalidar toda especulación en torno a la fe (fideísmo), sino constatar el estatuto real de toda especulación en torno a lo real, que se encuentra siempre, en tanto intento de explicación, en una “des-adecuación” respecto a lo efectivamente real, que en su nuda realidad tiene una especie de efecto encandilador, ya que se presenta como un “cúmulo” de realidad pura, que en su inmediata y completa intelección es tan confusa que necesita ser reducida a categoría “lógicas” para ser explicada, aún cuando ya está presente en tanto real.
Creo muy acertada tu observación respecto al uso del término “psico-somático”. En realidad es muy lúcida tu no adhesión. El uso de “individuo” en reemplazo sería lo más acertado para una clara inteligibilidad del texto, ya que, como tu bien dices, responde mejor al espíritu de la denuncia que señala el error histórico-filosófico en que ha incurrido la antropología y dogmática cristiana.
El uso de esta palabra compuesta responde a un intento de explicación que comprende al hombre como una constitutiva “unidad”, y no como una unión, llámese compuesto o como se quiera. «Psico-somática» sería la estructura de este sistema sustantivo que es el hombre, propuesta que intenta superar la concepción y terminología tradicional del cristianismo, que eventualmente, se ha mostrado insuficiente en relación a las exigencias del tiempo presente. Pero esta palabra compuesta no deja de ser una manera de referirse a lo real, que se ha deslizado en el texto como signo de la integración que merece todo intento honesto por explicar la realidad. También es expresión de la necesaria referencia metafísica en que se sustenta todo pensar reflexivo, que va avanzando con el tiempo, y en este avanzar se va superando a sí mismo, en una constante evolución. Pero de ningún modo es un intento por validar desde el Evangelio esta determinada concepción metafísica, ya que no fue usada más que como mera expresión.
Si prefiero no borrar esta palabra del texto y reemplazarla por la expresión que tú señalas, no es por una no adhesión a tu observación, ya que, como he señalado, la encuentro tremendamente válida e ilustrativa. Más bien la conservo por un asunto de honestidad, ya que no me gustaría hacer modificaciones al artículo tal como ha sido publicado. Aún así, no dejaré de considerarlo en lo venidero, modificación que necesariamente procuraré esté presente para evitar confusiones.
Con esto espero haber aclarado o precisado mejor aquellos puntos de conflicto. Nuevamente reitero mis agradecimientos por tus constructivos comentarios, que ayudan enormemente a la profundización y suscitan el diálogo en torno a los temas tratados. No dudes en continuar comentando nuestras publicaciones.
Saludos fraternales.
Estimado Wladimir:
Agradezco profundamente tu honestidad intelectual. Te honra la elegancia y la humildad con la que has contestado a mis “críticas”. Y más, cuando tu capacidad intelectual y conocimientos sobre el tema, están por encima de los míos. Es para mí todo un ejemplo.
Si yo consideraba a la teología y a la filosofía cristiana como dualista, es porque para mí, el dualismo consiste en la existencia de dos principios (material y espiritual) irreductibles entre sí. Independientemente, de que en un momento posterior ambos principios puedan ser o no reconciliables. Mientras que tú consideras que no se puede catalogar de dualista a la teología y a la filosofía cristiana, porque independientemente de que defiendan la existencia de dos principios irreductibles entre sí, lo que formalmente caracteriza a las doctrinas dualistas, es el que dichos principios sean irreconciliables.
Creo que nuestra pequeña diferencia consiste en el modo de conceptuar el dualismo. Ahora bien, independientemente de sutilezas conceptuales, tienes toda la razón en diferenciar entre dualidad y dualismo.
Yo cargo el acento en el momento de irreductibilidad, mientras que tú, lo cargas en el momento de irreconciabilidad.
Simplemente defiendo mi concepto de dualismo, porque considero que el momento de irreductibilidad, es lo radicalmente esencial del dualismo. Además considero que el momento de irreconciabilidad, está montado, sobre el de irreductibilidad.
Si el principio material fuera reductible al espiritual (o viceversa), entonces e indefectiblemente, ambos principios tendrían que ser reconciliables. Si un principio fuera reductible al otro, no tendría sentido, hablar de irreconciabilidad. Sólo porque ambos principios son irreductibles, es por lo que es posible, hablar de irreconciabilidad. Es decir, la irreductibilidad es la condición de posibilidad de la irreconciabilidad, y por lo tanto, el momento radical.
Ahora bien, el que yo conceptúe a la filosofía y a la teología cristiana de dualista, no implica, que no haya que matizar en qué consiste este dualismo particular, a diferencia de otros dualismos, como pudiera ser el dualismo platónico. Considero que las diferencias que estableces, entre el Platonismo y el Cristianismo, están más que justificadas. Y lo están, no sólo, por una cuestión de justicia histórica, sino porque son estrictamente necesarias, para una mejor comprensión de ambas doctrinas.
Un cordial y afectuoso saludo.