“La corporeidad en Zubiri y su relación con la investigación sobre la cognición corpórea dentro del debate de la IA débil”

Nadia Karina Cortés Lagunas

1)   Introducción:

La IA débil puede definirse como encaminada en la creencia de que los procesos cerebrales y mentales pueden simularse computacionalmente, razón por la cual, se enfocan en el estudio de los procesos cognitivos y los mecanismos inmersos en ellos; para ello estudian redes neuronales, redes semánticas y mecanismos que los explican. Un enfoque es examinar a los sistemas artificiales situados en un entorno específico, por lo que se hace necesaria la realización física del experimento lo que nos remite a considerar una “embodiment cognition”¹ o corporeidad cognitiva.

Zubiri con su propuesta de Inteligencia sentiente, permite vincular el proceder metodológico de ambas propuestas, en las dos encontramos un rumbo de investigación que posee el mismo origen, dicho punto de partida se encuentra en los estratos más básicos del proceso cognitivo, en el caso de Zubiri lo hallamos en su análisis del sentir, como plataforma de la Inteligencia Sentiente, y en los enfoques de la IA débil en su trabajo con insectos y animales en relación con la cognitividad.

            En términos de Brooks², podríamos afirmar que, tanto la investigación de Zubiri como la robótica epigenética y los sistemas situados, posee un enfoque de corte bottom up, es decir, ascendente, punto importante que nos llevo a escoger a Zubiri y no a otro filósofo. Empero, en la presente investigación la identificación metodológica que apuntamos no exime el hecho de que se dé una discusión, debate y diferenciación entre ambas, puesto que, consideramos que en el transcurso de ésta investigación el aspecto de contraposición ha resultado sumamente provechoso para estipular límites, ver la interpretación desde diversos horizontes y observar los alcances de la misma.

Muchas de las propuestas epistemológicas en filosofía poseen un enfoque top down, es decir, descendente, que consiste en partir de concepciones adjudicadas a la cognitividad humana e ir descendiendo en estratos para entender el proceso cognitivo en general, estos enfoques dieron resultados tales como el olvido del aspecto sensitivo y corpóreo de la intelección, llevándonos a una consideración de la inteligencia como una mera manipulación de símbolos.

Empero, esto no significa que la propuesta de Zubiri sólo se mueve en un enfoque ascendente de investigación, puesto que, observando de manera global y completa la propuesta de IS, Zubiri llega a ocupar un examen descendente en torno a la intelección, esto, sin embargo, se presenta como justificable en tanto que no debemos olvidar que la propuesta de Zubiri se halla enfocada a la intelección humana. Paralelamente lo mismo le sucedió a Brooks dentro de la IA,  el comienzo de su trabajo se hallaba inmerso en el estudio de las cucarachas usando un enfoque bottom up, sin embargo, cuando observamos su trabajo completo en la robótica epigenética, nos percatamos que cuando empieza a trabajar con los robots humanoides intentando continuar con el enfoque inicial  se ve forzado a cambiar dicho enfoque por uno de corte descendente.

Para nuestros intereses de investigación observamos la propuesta de inteligencia sentiente desde una perspectiva bottom-up dando como resultado una interpretación de la filosofía zubiriana que nos permite realizar el vínculo de investigación que se busca.

Ahora bien, la influencia de la cibernética, los primeros experimentos con robot móviles, los primeros avances en visión artificial empiezan a sacar a flote una nueva necesidad, problemática y tendencia de investigación en la IA. Es a partir de la inquietud de simular desde los sistemas de conocimiento, procesos en los que se halla involucrado el cuerpo, como la navegación autónoma, coordinación motriz o manejo y supervivencia en un entorno, que se vuelve la mirada atrás rastreando la otra tendencia que se hallaba en la gestación de la IA pero cuyo éxito era menor, la de los sistemas basados en el comportamiento, cuyo origen tiene ciertos aspectos en el pensamiento de Rosenblatt³.

Materialismo-Corporeidad-Cognición

 El materialismo, desde su perspectiva epistemológica, se puede ubicar, también, como parte de uno de los problemas filosóficos actuales de la IA.  Esto es, el sustrato material se coloca como una condición de posibilidad para la cognición, a la manera de la filosofía trascendental, sin embargo, lo problemático radica en pensar acerca de qué tipo de sustrato material es necesario para la cognición, es decir, ¿es necesario un cuerpo, en sentido biológico?, y ¿Qué tan determinante es el tipo sustrato material para la cognitividad?

Las tendencias materialistas respecto a la cognición nos remiten, directamente, a examinar un debate clásico en la historia del pensamiento filosófico occidental, a saber, la tendencia del epifenomenalismo. El dualismo mente – cuerpo, implica, la separación entre estados mentales y estados cerebrales, razones, a partir de las cuales, se obtiene una visión desincorporada de la cognición⁴. La cognición se halla del lado de los estados mentales, el problema clásico y medular es cómo es posible la comunicación de las sustancias. Entre las tantas respuestas dadas, una postura proponía el epifenomenalismo, consistente en considerar a los estados mentales como simples efectos de la actividad cerebral, sin subsistencia propia y dependientes directamente del cerebro.

Bergson, consideraba que si bien, el epifenomenalismo atendía al sustrato material, se basaba en un supuesto erróneo respecto a la investigación de la cognición. Dicho supuesto radica en considerar que únicamente mediante un estudio exhaustivo de la neurofisiología se podría obtener un estudio completo de las actividades mentales y una caracterización de la conciencia. Para Bergson, lo anterior se presenta como una falacia y lo ejemplifica diciendo que, podemos decir que un vestido cuelga de un clavo pero no podemos afirmar que el vestido depende de él, ni podemos predecir la forma del vestido mediante la forma del clavo⁵.

            Uno de los problemas fundamentales de la IA débil es el problema de la corporeidad, problema para el cual, han tomado en cuenta las reflexiones de filósofos de la biología como Von Uexküll, Maturana y Varela. Las reflexiones de Maturana y Varela en relación a la autopoiesis y la diferenciación entre organización y estructura han influenciado en la construcción de sistemas y agentes en IA, poniéndose como reto lograr construir un sistema autopoietico y capaz de tener autonomía. Sin embargo, estos autores, especialmente, Von UexKüll, consideran, que existe una importante y para nada trivial diferencia entre las máquinas y los organismos vivos. Dicha diferencia se describe en términos de que las máquinas actúan de acuerdo a planes y los organismos vivos actúan los planes. Para ejemplificar lo anterior, Uexküll menciona que, las maquinas son construidas centripedamente, esto es, cada una de las partes del reloj deben de estar, de entrada, ensambladas al motor de este para su funcionamiento; sin embargo, la “construcción” de los animales, siempre se da centrífugamente, esto es, a partir de una célula los demás componentes se estructuran y organizan de manera evolutiva⁶.

Por su parte, Maturana y Varela, afirman que los organismos vivos, son organismos que poseen un carácter autónomo, es decir, son seres autónomos que subsisten por sí mismos, en el sentido de que producen sus medios de subsistencia a partir de su relación con el entorno. Lo anterior, ha llevado afirmar que el conocimiento, es un mecanismo autónomo o en términos de Patte  es posible  mediante un mecanismo de cerradura semántica entre las descripciones externas e internas del agente.

Esto nos coloca frente a un problema importante y clásico del pensamiento filosófico occidental, el problema del representacionalismo, muy cercano también, a ciertas doctrinas psicológicas. Este problema cobra una gran importancia dentro de las últimas tendencias de la IA, y la ruta que se plantea, se halla muy cercana a la filosofía. Una de las tendencias importantes es considerar que las representaciones tienen una estructura física (no en el sentido en el cual se considera que la representación se halla en nuestro cerebro como un objeto físico, sino como partícipe de una estructura entre el cerebro y el entorno), la cual es posible sea manipulada por un mecanismo cerebral. Esto implica que, para entender la representación se exhibe como necesario estudiar, tanto la estructura física y las dinámicas del agente en acoplamiento con el entorno⁷.

Ahora bien, el problema de las representaciones, no tiene sólo que ver con el mecanismo que permite la emergencia de conocimiento  a partir de ellas, sino con que, ¿como un agente artificial puede obtener representaciones poniéndolo en relación con un entorno? Una vez más remitimos al problema de la corporeidad, su necesidad como condición de posibilidad para la cognición, y además con el tópico, del requisito de una inteligencia sentiente.

Explicando lo anterior, la IA débil ha tenido una fuerte inclinación por los procedimientos conductistas para la adquisición de representaciones, esto los lleva, a admitir la importancia de la situacionalidad, la relación entre el agente y el entorno, y una vez más, la corporeidad. Todo esto nos remite a plantearnos, como punto de partida, para la cognición, el aspecto sensitivo de la cognitividad.  Evidentemente, la influencia disciplinar inmediata para este tipo de línea de investigación son la biología y las neurociencias, sin embargo, desde la perspectiva filosófica el análisis de Xavier Zubiri presenta un correlato importante que, consideramos , brinda una visión más amplia de los problemas, dado que, nos proporciona una plataforma metafísica y una filosofía del conocimiento de corte ascendente al estilo de la propuesta en IA de Brooks.

El problema del materialismo enraizado dentro de la temática de la cognición también posee un tratamiento y ocupa un lugar en el pensamiento de Zubiri. Esto lo podemos hallar desde un supuesto principal dentro del pensamiento zubiriano con la idea de la física trascendental.

La física trascendental, coloca a lo “físico como trans”, es decir, a lo físico en su momento trascendental pero sin salirse de lo físico. La consecuencia inmediata, si se admite esta concepción de metafísica es modificar nuestra noción de inteligencia. La inteligencia debe de encarnarse y encontrar sentido en lo sensible, debe de ser una inteligencia sentiente⁸.

Frente al intelectualismo tradicional enfocado a la epistemología, Zubiri propone un inteleccionismo que implica incluir a la epistemología en una tarea de investigación más amplia, la noología. A su vez, frente al dualismo cartesiano y a la consideración de la inteligencia en su aspecto meramente programático y manipulador de símbolos, presenta una visión de inteligencia que, en primer lugar, “no es una facultad por sí sola, sino que necesita estar facultada por las estructuras físico-biológicas que posibilitan y constituyen sistemáticamente la inteligencia, esto es, por el sentir impresivo”⁹. También es importante destacar que la Inteligencia sentiente, como acto unitario, no debe vislumbrarse como la síntesis kantiana entre sensibilidad y entendimiento, sino que se refiere a la unidad de un único acto, de esta manera es como es posible superar el dualismo tradicional.

Considerando que el pensamiento de Zubiri no se limita a ser un pensamiento cerrado y que sus alcances teóricos permiten ser interpretados, posibilita ésta investigación interdisciplinar.

Hernaéz estaría de acuerdo con lo apuntado líneas arriba, mencionándonos que en el momento tecnológico de la IA y la realidad virtual, la filosofía zubiriana se presenta como una novedosa filosofía de la inteligencia, especialmente por su complementariedad con su filosofía de la realidad. Es decir, si lográramos conciliar u observáramos cierta compatibilidad en las propuestas, podríamos obtener no sólo una línea de investigación común con respecto a la inteligencia, sino, también, un panorama metafísico, es decir, un panorama de lo real desde nuestro presente tecnocientífico.

En esto último, podríamos no afirmar el acuerdo de Hernaéz, sin embargo, en términos de intención parece congeniar. Lo que sí podemos afirmar es que Hernaéz, considera que el pensamiento zubiriano puede dar alguna luz sobre la Inteligencia Artificial. Dicha luz puede ser obtenida a través de la confrontación entre las concepciones de Inteligencia Artificial y su modelo, con la propuesta de inteligencia sentiente, esto en vías de clarificar de algún modo el término inteligencia¹⁰.

La tarea de definir inteligencia se ha pasado de largo, y el enfoque se centró en el estudio de la cognitividad como proceso, esto es, en el cómo de los procesos cognitivos, que de ahí se sostenga por implicación algunas caracterizaciones de la inteligencia es distinto a buscar una definición de inteligencia por principio. Más enfocados a lo que se pretende dentro de esta investigación, consideramos puntual y pertinente como punto de partida para realizar, tanto la labor esbozada por Hernaéz como la nuestra, la pregunta planteada por éste: ¿dentro de los supuestos zubirianos es posible hablar de una inteligencia no sentiente, no biológica, no impresiva?, o, ¿si es  o no lo biológico una nota constitutiva de un sistema o sustantividad intelectiva?

Hernaéz, contesta el cuestionamiento pensando en el proyecto de la Inteligencia Artificial en su sentido fuerte. La filosofía zubiriana pone el origen de la inteligencia en la selección natural y en la supervivencia y viabilidad biológica de la especie, por lo que, “aunque no sea desmesurado imaginar una inteligencia biológica no humana, si lo sería reducir y asimilar la inteligencia natural a un complejo mecanismo algorítmico”¹¹. El paradigma de la Inteligencia Artificial fuerte como programa de investigación encontraría su punto franqueable en una visión de la inteligencia fragmentada y limitada al identificarla con el “logos computacional”.

Desde esta perspectiva dentro del pensamiento filosófico de Zubiri no habría cabida para hablar de Inteligencia Artificial en su sentido fuerte, en el aspecto de que sus programas de investigación se presentan como diferentes. Sin embargo, el mismo Hernaéz menciona que dentro del pensamiento de Zubiri no sería desmesurado hablar de una inteligencia biológica no humana, es decir, podría hablarse de una inteligencia en los animales.

Ahora bien, en sentido estricto la Inteligencia sentiente de Zubiri, es una investigación que se presenta como una propuesta sobre la cognitividad específicamente humana. Pese a la anterior característica, el análisis de la inteligencia sentiente en sus dos momentos, el sentir y el inteligir, parte de los aspectos más básicos de la cognición, aspectos que permiten afirmar una realidad inteligente. El punto crítico por parte de Zubiri frente a la Inteligencia Artificial fuerte se halla muy de lado de la critica de Hurbert Dreyfus, que veíamos en el primer capitulo, la cual consiste en considerar que “la inteligencia no puede abstraerse de su concreta y co-determinante encarnación orgánica”¹².

Nosotros creemos, que la luz que puede arrojar el pensamiento de Zubiri frente a la empresa del conocimiento que es la IA, radica y consiste más allá de poder ser una crítica sobre el modelo de la Inteligencia Artificial tradicional, sino que, consideramos que la inspiración biológica de Zubiri en la propuesta de Inteligencia sentiente abre caminos y puentes respecto a los nuevos modelos y nociones de la Inteligencia Artificial débil, con la finalidad, que ya hemos mencionado, de establecer puntos interdisciplinarios de investigación entre filosofía y la IA débil.

Como ya dijimos, la propuesta de inteligencia sentiente se halla anclada en una explicación de la cognitividad humana, sin embargo, el punto de unión radica en que el análisis de Zubiri empieza desde un aspecto primario del proceso cognitivo y en la caracterización de los momentos de la inteligencia sentiente como actos. En tanto que actos, no son facultades intrínsecas dadas de facto sino procesos que se obtienen y producen a partir de la inteligencia sentiente. No podríamos afirmar que dentro la propuesta de Zubiri se da cabida a la Inteligencia Artificial, pero, podemos ocupar, de manera puntual, el análisis inicial del sentir como plataforma en común con el proyecto del estudio de los procesos cognitivos en Inteligencia Artificial débil, la tarea posterior sería conformar el aspecto del inteligir como común al proyecto de la IA débil pero, este último punto, formaría parte de una investigación posterior. Aquí solo se pretende dar la plataforma inicial y común a partir de los puntos de encuentro mencionados. Por último, en este sentido gran parte de la presente investigación se ha dado la tarea de interpretar la propuesta zubiriana con la finalidad de actualizar y, es  por ello que la propuesta no puede quedar expuesta en su integridad original.

 

2)   La idea de corporeidad en Tom Ziemke y Xavier Zubiri y su importancia para la explicación de los procesos cognitivos

La cognición corpórea implica, como una explicación de aproximación general al tópico, el reconocimiento del rol que el cuerpo y los procesos sensoriomotores tienen en la cognición, considerarla en el contexto de su función biológica que soporta las actividades del cuerpo y, percibirla en tiempo real, como una actividad situada, típicamente inseparable en una interrelación de la percepción y la acción¹³.

A pesar de la anterior aproximación general, existen diversos usos centrales respecto a la corporeidad¹⁴:

*Embeddedness: el reconocimiento del papel del cuerpo en la cognición facilita una aproximación para ver a la cognición como parte constitutiva, o en términos de relación con  el entorno. Entonces, la ciencia de la corporeidad cognitiva es una parte natural de las investigaciones sobre externalismo, sistemas situados e interactividad.

*No computacionalismo/ no representacionalismo: una vez reconocida la presencia del cuerpo, es posible usar las propiedades corporales, dinámicas y configuraciones para explicar algunas habilidades, conductas y fenómenos que previamente explicábamos  a través de explicaciones computacionales o en términos de representación.

*Dinámicas: mediante la corporeidad es posible explicar el fenómeno de lo cognitivo de manera dinámica.

*Biología: la conexión más obvia entre la mente y el cuerpo es el cerebro. Una parte importante para entender la mente es entender la neurofisiología en la cognición.

La clasificación precedente muestra la variedad de sentidos que cobra la corporeidad, sin embargo, como se mencionaba en el apartado anterior es importante entender dentro de la investigación en Inteligencia Artificial que habrá de entenderse por corporeidad.

Tom Ziemke posee un estudio y acercamiento importante al tópico de la corporeidad y nos basaremos en sus reflexiones para adentrarnos en él. Ziemke considera que las preguntas iníciales son: ¿Qué tipo de cuerpo es requerido para qué tipo de cognición corpórea? Y ¿Qué clase de artefacto puede ser considerado como corpóreo?¹⁵

Ziemke nos dice que, el concepto de “corporeidad” ha sido usado frecuentemente desde la mitad de los años ochentas en gran parte de la literatura en Inteligencia Artificial y, en general,  por la ciencia cognitiva. Algunos ejemplos los encontramos en Lakkof & Johnson y Varela con la “mente corpórea”, con Brooks y la “inteligencia corpórea”, la “cognición corpórea” de Clark, “IA corpórea” de Franklin o la “ciencia cognitiva corpórea” de Pfeifer  y Scheier.

Sin embargo, continúa, existen diferentes nociones de corporeidad como la “corporeidad situada” y “corporeidad naturalista” de Zlatev, “corporeidad mecanística” y “corporeidad fenomenal” del propio Ziemke & Sharkey , “corporeidad natural” de Ziemke y “corporeidad social” de Duffy, más las agregadas por Ziemke en la investigación mencionada¹⁶.

Sin embargo, un punto en común para todos los investigadores, a partir del auge del concepto de “corporeidad”, es considerarla como <<condición sine qua non>>, es decir, como condición necesaria para cualquier forma de inteligencia natural o artificial. Por ejemplo, Pfiefer & Scheier consideran que la inteligencia simplemente no puede existir en la forma de un algoritmo abstracto por que requiere una instanciación física, un cuerpo¹⁷.

La corporeidad se presenta, también, como una idea que nos permite distinguir el trabajo reciente en teorías de la situacionalidad, corporeidad, interactividad de las teorías clásicas basadas en el funcionalismo y cuya atención se hallaba centrada, como ya vimos, en una computación desincorporada¹⁸.

Ahora bien, aunque la corporeidad se halle como una condición necesaria no implica no retomar el hecho de la variedad de sentidos que posee dicho concepto. Como vimos esto se presenta como problemático, por ejemplo, nos dice Ziemke, la afirmación de Pfiefer y Scheier sobre que la inteligencia requiere un cuerpo físico no es del todo aceptada por la comunidad de investigación. Es importante, pues, no olvidar las preguntas iniciales de Ziemke.

Prosiguiendo con el análisis de Ziemke, menciona que, para entender el reciente trabajo sobre la corporeidad es importante recobrar el transfondo del argumento de la habitación china del Searle, del que se obtiene una distinción en la investigación en IA, entre IA fuerte e IA débil. Enfocados a lo que nos importa, la distinción de Searle entre IA débil e IA fuerte, posee su origen en su critica realizada al proyecto y las concepciones de la IA tradicional. Para Searle es muy importante el aspecto intencional de la cognición y para él, no es un proceso de mera conexión o manipulación entre símbolos, dado que los sistemas físicos se hallan en realidad inmersos, situados y relacionados con sus entornos¹⁹. De esta manera, acusa a la IA fuerte de asumir una posición dualista que permite e implica una visión desincorporada de la cognición. La conclusión de Searle, según Ziemke, es que la investigación en IA, en lugar de definir de manera puramente formal los programas de computadora, debería trabajar con maquinas físicas equipadas con alguna clase de facultades de los organismos vivos o cerebros, incluyendo la percepción, la acción y el aprendizaje. Esto es lo que asemeja y aproxima la critica de Searle a la investigación de los robots epigenéticos y los sistemas situados. Continuemos, para explicarnos las diferentes nociones de “corporeidad” más usuales o comunes, por así decirlo, Ziemke menciona la clasificación de Wilson²⁰:

1)    La cognición es situada: en el contexto de una tarea relevante de entradas y salidas.

2) La cognición es en tiempo real: es constreñida por los requerimientos de una interacción en tiempo real con el entorno.

3)  El trabajo cognitivo se encuentra dentro del mundo: Brooks, el mundo es su propio mejor modelo.

4)  El entorno es parte de nuestro sistema cognitivo.

5)  La cognición es para la acción: las mentes son las estructuras de control de los agentes autónomos.

6)  La cognición está basada en el cuerpo: Los conceptos abstractos están basados sobre metáforas fundadas en la experiencia y la actividad corporal.

 

A partir de aquí, la tarea que se impone Ziemke es resolver la pregunta de qué corporeidad es requerida para la cognición, por lo cual, distingue entre cinco nociones:21

Corporeidad como “acoplamiento estructural”: Es probablemente la noción más amplia o general, su definición considera que un sistema es corpóreo si está estructuralmente acoplado a su entorno, en este sentido,  no es necesario un cuerpo físico. Su origen se remonta a Maturana y Varela para, posteriormente ser recuperado por Quick y Dautenhahn que la definen de la siguiente manera: un sistema X es corpóreo en un entorno E si existen canales perturbatorios entre los dos. Esto significa, X es corpóreo en E si para cada tiempo T al tiempo en el que X y E existen, algún subgrupo de E’s de posibles estados con respecto a X tiene la capacidad de perturbar un estado de X y a la inversa22. Las implicaciones de la definición es que se obtiene una definición de corporeidad mínima, no muy restrictiva y no realiza una distinción clara entre sistemas cognitivos y no cognitivos.

Corporeidad histórica: Es, de hecho, el resultado de la historia de la interacción entre el agente y el entorno. Para  Varela  “El conocimiento depende de ser en un mundo que es inseparable de nuestros cuerpos, lenguaje e historia social, Ziemke retoma esto y considera que “La corporeidad natural (de los sistemas vivos) refleja la historia de un acoplamiento estructural y específicamente mutuas entre agente y entorno en el curso en el cual el cuerpo ha sido construido”

Corporeidad física: Afirma que los sistemas corpóreos necesitan tener una “instanciación física” (cuerpo físico). Los sistemas vivos son sistemas físicos y con corporeidad histórica, sin embargo, hay sistemas físicos que no lo son. Una visión de la corporeidad física considera que los sistemas corpóreos deberían ser conectados al entorno no justamente a través de fuerzas físicas pero sí a través de sensores y motores. De aquí se obtiene en la perspectiva de la IA débil    << La hipótesis del fundamento físico>> de Brooks: Para construir un sistema que sea inteligente es necesario para que tenga representaciones, fundamentarse en el mundo físico²³. Para esto es necesario conectar al sistema con el mundo vía un grupo de sensores y actores.

Corporeidad organismoide: Se sitúa como una de las nociones más restrictivas de corporeidad física. Lakoff sostiene que las estructuras conceptuales surgen de dos formas:  a) Desde la estructura natural de lo corporal y la experiencia social y, b) Desde nuestra capacidad innata para imaginativamente guardar desde ciertos aspectos bien estructurados de lo corporal y la experiencia interaccional hacia estructuras conceptuales abstractas²⁴. Un ejemplo es que un robot no puede entender la idea de agarrar si no posee un artificio manual que le permita experimentarlo.

Esto establece la diferencia entre la simple copia de una red neuronal  y la copia de una red neuronal puesta en un depósito físico, aceptando que esto último posee más ventaja.

Corporeidad organísmica:  es la más limitada noción de corporeidad. Posee su origen en el pensamiento de Von Uexküll, Maturana y Varela. Para ellos, la más clara diferencia entre organismos vivos y no vivos es que los primeros   son autónomos y autopoiéticos y las máquinas son heterónomas y allopoiéticas. Para Uexküll, las acciones de los organismos son un mapeo entre estímulos y afectos individuales dependientes de una historicidad creada sobre la base de la reacción. Las máquinas, para él, no tienen una base histórica de reacción y por ello la refutación principal es que las máquinas no pueden crecer.

Maturana y Varela consideran que, un sistema autopoietico es un tipo especial de máquina homeostática la cual su variable fundamental es mantener constante su propia organización. De esta manera, realizan una diferenciación entre organización y estructura. La organización se refiere a las relaciones que deben existir entre los componentes de un sistema para ser miembros de una clase específica. Por otro lado, la estructura denota los componentes y relaciones que actualmente constituyen una unidad particular y las hace una organización real²⁵.

Tanto Maturana y Varela como Uexküll consideran que los cuerpos vivos y los sistemas nerviosos no se hallan separados. A partir de esto, Uexküll nos habla de la endosemiosis. La endosemiosis es un proceso de signos dentro del organismo. Un robot no tiene endosemiosis, esto es, no tiene integración, comunicación o influencia mutua de cualquier parte del cuerpo, excepto de manera puramente mecánica²⁶.

Con esta distinción, Ziemke pretende haber mostrado una buena guía que permita distinguir la gran variedad de teorías y de nociones existentes sobre la cognición corpórea. Sin embargo, podemos decir que en el trabajo de IA los tipos de corporeidad 2,3, 4, son los más utilizados en relación al trabajo de los sistemas situados y los robots epigenéticos, aunque, la corporeidad organismoide con los robots humanoides de Brooks es parte del trabajo en IA.

 

La corporeidad en Xavier Zubiri

En su texto “El hombre y su cuerpo”²⁸, Xavier Zubiri se adentra y apunta sobre la importancia de la corporeidad en lo que respecta a la constitución de la propia realidad humana y desde su constitución funcional, primordialmente, desde un punto de vista antropomórfico. De esta manera, Zubiri empieza apuntalando lo siguiente:

El hombre es una realidad una y única: es unidad. No es la unión del cuerpo con el alma. Para entender lo anterior es necesario seguir a Zubiri en el desarrollo de los siguientes tópicos:

 

1.- Qué se entiende por realidad

2.- Qué es la realidad humana.

3.- Qué caracteres posee su unidad.

4.- Cuál es la función que en ella desempeña lo que suele llamarse cuerpo.

5.-Cuál es la índole de la actividad humana

 

Primeramente Zubiri afirma que las cosas reales se encuentran  constituidas por notas, definiendo nota de cómo se lee a continuación:

<Nota de>: momento real no conceptivo de la nota. No es algo meramente añadido, sino que es carácter constitutivo de la nota real (carácter o estado constructo de toda nota). Además no es un momento real relacional sino un momento físicamente constitutivo de cada nota.

Cada nota tiene ese carácter de notas de. Así que, cada cosa real es un conjunto de <notas de>. Esta unidad es, pues, física y primaria. Las cosas no son síntesis de notas sino que son analizadores de la unidad primaria en que la cosa consiste.

Esta unidad es la que llamamos SISTEMA: es la unidad de un constructo de notas. Sistema no es primariamente sistematización de notas, sino unidad de un constructo.

Esta unidad coherencial y primaria del sistema depende del <<de>>, que es el carácter fundamental del sistema en cuanto tal. En el sistema, su unidad constructa se constituye físicamente en la diversidad de notas. Esta diversidad es la explanación de la unidad de un constructo: es justo estructura.

La estructura es la actualidad de la unidad de un constructo en la diversidad de sus notas. De ahí, la posibilidad de que una estructura se mantenga idéntica aunque sus notas puedan variar incluso numéricamente. <<De>> es la razón formal de la mismidad de una cosa real.

Dentro de las notas podemos distinguirlas unas de otras de acuerdo a sus funciones y formas de constitución:

Notas adventicias: presuponen al sistema ya constituido y pertenecen a él por la acción de factores extrínsecos al sistema.

Notas constitucionales: son las que confieren a la cosa real su estructura física primaria. Tienen un carácter propio. Como cada nota es <de> todas las demás del sistema resulta que las notas constituyen un sistema cíclico. El sistema como unidad clausurada posee, entonces, suficiencia constitucional.

El sistema clausurado y cíclico de notas constitucionales es lo que constituye la sustantividad.

Razón formal de la sustantividad es la suficiencia constitucional.

Unidad estructural de lo real es constitución sustantiva. La sustantividad no es sustancialidad.

Realidad humana es una unidad de sustantividad, esto es, una unidad primaria y física de sus notas, un sistema constructo de notas.

Organismo: es tan sólo un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana. Por sí mismo y en sí mismo carece de sustantividad.la psique no es una sustancia ni en el sentido vulgar del vocablo pero tampoco en el sentido metafísico.

La psique es también solo un sistema subparcial dentro del sistema total de la sustantividad humana. Por lo tanto, ni organismo ni psique son sistemas por sí mismos sino que son subsistemas, puesto que, en su realidad física solo hay el sistema total.

La psique es desde sí misma orgánica y el organismo es desde sí mismo psique.  

El sistema es una unidad clausurada, esto es, posee suficiencia constitucional.

El sistema clausurado y cíclico de notas constitucionales es lo que conforma la sustantitividad.

La razón formal de la sustantividad es la suficiencia constitucional.

La unidad estructural de lo real es constitución sustantiva.

Sustantividad diferente de la sustancialidad.

El aspecto físico químico de la sustantividad humana no es como comúnmente suele decirse “materia”, sino que, es un organismo. El organismo es subsistema parcial dentro del sistema de  la sustantividad humana. Como la psique, a su vez, es tan solo un subsistema parcial dentro de la sustantividad humana.

En su realidad física solo hay el sistema total; tanto en su funcionamiento como en sus estructuras reales, todas y cada una de las notas psíquicas son <<de>> las notas orgánicas y a la inversa.

El hombre pues, no tiene psique y organismo sino que es psico-orgánico. La psique y el organismo: unidad estructural, donde estructura es precisa y formalmente la unidad de un <<de>> en sus notas. El<<de>> puede interpretarse como la unidad de tipo metafísico superior al de la unidad del acto y la potencia y que, además, permite la mismidad.

Así pues, señala Zubiri, la sustantividad de la realidad humana tiene tres caracteres constitutivos: no tomados como propiedades sino como la “índole estructural” de la unidad primaria del constructo psicorgánico.

1) Debido al carácter sistemático, toda nota tiene en el sistema una posición rigurosamente determinada respecto de las demás notas. Ejemplo, el peso tiene una significación biológica precisa distinta de lo que es la mera gravitación material. Esta significación es <<función>> en el sentido más lato del vocablo, y está determinada en y por el sistema. Dicha determinación es lo que formalmente constituye lo que se llama posición.

La posición estructural, no es un concepto tipográfico o funcional sino estructural.  (En todo caso lo que es funcional es la significación o función que es determinado por la posición)  El sistema determina la función de cada nota, y la expresión de esta determinación estructural es la significación.

Ahora bien, según la posición, el sistema tiene un momento estructural propio: es organización: es formalmente la precisa determinación estructural de cada nota, sea fisicoquímica o psíquica, respecto de todas las demás.

2) En virtud del momento de de organización, el sistema tiene una compago o complexión, según la cual cada una de las notas del sistema, por estar determinada estructuralmente respecto de las demás, repercute forzosamente tanto estructural como funcionalmente sobre todas las demás, está interdependencia entre ellas.

La organización funda así una cierta <<solidez>>: es el momento de solidaridad.

Solidaridad: interdependencia de  organización. La solidaridad pertenece al sistema pero como momento fundado en la posición, esto es, en la organización del sistema.

Es solidario porque es sistema, no es sistema porque es solidario.

3) En su organización, solidaria, la sustantividad tiene actualidad, tiene presencialidad <<física>>.

La sustantividad psico-orgánica tiene cuerpo en la organización solidaria de sus notas. El cuerpo es el momento de presencialidad física de mi sustantividad psico-orgánica en la realidad, es lo que Zubiri llama momento de corporeidad, donde corporeidad no significa aquí un carácter abstracto de algo que fuera cuerpo, sino que es el abstracto de <<corpóreo>>. Y corpóreo es un carácter de la realidad humana, del sistema psico-orgánico entero.

El organismo físico-químico hace desde sí mismo formal y constitutivamente corpóreo al sistema entero, esto es, es corporeidad <<de>> la psique.

Y la psique es desde sí misma formal y constitutivamente corpórea, esto es, es corporeidad <<de>> su organismo físico-químico.

La corporeidad, pues, es un momento estructural de la sustantividad entera.

Sin una vida psico-orgánica no habría corporeidad. La corporeidad está fundada de hecho en la organización solidaria. Toda vida es actualidad física en corporeidad y toda corporeidad, toda presencialidad <<física>>, es de carácter vivo. Pero son momentos distintos. El carácter vivo cualifica a la corporeidad en fenómenos tales como la <<expresión>>; la corporeidad es, entre otras cosas, expresión de la vida.

Uno de los aspectos de esta expresión, es la fisonomía, no sólo como conjunto de rasgos materiales, sino que envuelve intrínseca y formalmente el ser expresión de lo psíquico.

A su vez, la corporeidad cualifica la sustantividad viva, por ejemplo, <<definiendo>> el campo constitucional de su realidad actual. Vida y corporeidad son, pues, dos momentos inseparables. Pero son de índole distinta. Por ejemplo, la presencia de un hombre a otro es cuestión ante todo de su corporeidad, en cambio, la actuación de un hombre es ante todo cuestión de vida organizada y solidaria. Corporeidad es actualidad presencial <<física>>.

 

Función del cuerpo

Sobre la base teórica anterior, Zubiri empieza a profundizar acerca de la función del cuerpo e inicia diciéndonos que, al subsistema de notas físico-químicas le llamaremos vulgarmente “cuerpo”, aunque de manera más adecuada se le nombra como organismo. La pregunta clave dentro de su análisis es ¿Cuál es la función que incumbe a este subsistema dentro del sistema entero?

El organismo no es una realidad sustantiva, es un subsistema, donde ser un subsitema no es un fragamento, sino cierta unidad a la que falta, sin embargo, el momento de clausura cíclica. La falta de clausura es precisamente en lo que consiste ser un subsistema. Si partimos del organismo para la determinación de ciertos caracteres en el sistema, en algún momento tendremos que apelar a notas de otra índole.

El cuerpo u organismo no debe entenderse solamente como el fundamento material de los tres momentos estructurales de la sustantividad humana (organización, solidaridad y corporeidad), sino que debe entendérsele a partir de la sustantividad humana.

1.- Sustantividad: ante todo organización de sus notas psico-orgánicas. El organismo material es un subsistema de organización físico-químicas. El organismo tiene ante todo una función organizadora: es la contribución de las notas físico-químicas a la organización del sistema total.

Diferencia entre organismo y función organizadora: la función organizadora no es la única función propia de un organismo. Una alteración de la sustantividad: es una <<in-disposición>> y en el límite la descomposición mortal.

2.- Solidaridad psico-orgánica. Organismo como fundamento material de un momento de solidaridad sustantiva. El organismo es una <<figura>> en la que cada parte está conectada en cierto orden a las demás. Esta unidad de ordenación es una <<figura>> (dinámica). La función del organismo, en este sentido, se muestra como una función configuradora, presuponiendo a la función organizadora y se apoya en ella.

3.-Momento de corporeidad, momento de actualidad, presencialidad <<física>> en la realidad. El organismo tiene aquí una función propia: la de ser el fundamento material de esta actualidad presencial. La materia como fundamento de actualidad, de presencialidad <<física>>, es lo que debe llamarse soma. El organismo tiene esta función somática.

Es una función distinta de la organizadora y la configuradora, por lo que, no hay que confundir soma con organismo. Sólo en virtud de esta función debe llamársele al organismo: cuerpo. El organismo es cuerpo, esto es, soma tan sólo por ser fundamento material de la corporeidad del sistema, y no al revés; aunque esta función presuponga la función organizadora y la configuradora porque sin ellas no habría presencialidad física. Pero no se identifican formalmente con ésta. Ser soma, ser cuerpo no es formalmente idéntico a ser organización físico-química. Es una función estrictamente material es, si se quiere, materia somática a diferencia de materia orgánica. La primera concierne al organismo como fundamento de actualidad; la segunda le concierne como fundamento de organización.

Por último, Zubiri, nos habla de la actividad humana. La sustantividad humana por ser un sistema real es, no sólo en sí mismo, sino también por sí mismo, formal y constitutivamente activo en cuanto real, es decir, se da la actividad de la sustantividad, esto es, la actividad humana es unitariamente psico-orgánica en todos, absolutamente todos, sus actos. Esto es, siempre se habla de la <<actividad de>>, lo que implica afirmar una actividad unitaria que tenga siempre el carácter del sistema.

Zubiri afirma que la inteligencia humana es una inteligencia sentiente y que el carácter sentiente de la inteligencia no se da sólo en ciertos niveles de inteligencia sino en todos. El aspecto sentiente de la intelección en Zubiri implica el aspecto corpóreo de la misma. Con esto no se afirma que lo sentiente de la intelección se identifica, meramente, con la corporeidad sino que, como ya se señaló, la implica.

Ahora bien, en tanto la afirmación precedente, acerca de que el carácter sentiente de la inteligencia no se da sólo es ciertos niveles de inteligencia sino en todos, sugiere dos supuestos intrínsecos:

 

a)    Existen diversos niveles de inteligencia

b)    Pueden vislumbrarse diversas estructuras materiales que determinan los diversos niveles de inteligencia.

 

Como vimos, Ziemke considera que las preguntas iníciales son: ¿Qué tipo de cuerpo es requerido para qué tipo de cognición corpórea? Y ¿Qué clase de artefacto puede ser considerado como corpóreo?²⁹

Ziemke nos dice que, el concepto de “corporeidad” ha sido usado frecuentemente desde la mitad de los años ochentas en gran parte de la literatura en Inteligencia Artificial y, en general,  por la ciencia cognitiva. Algunos ejemplos los encontramos en Lakkof & Johnson y Varela con la “mente corpórea”, con Brooks y la “inteligencia corpórea”, la “cognición corpórea” de Clark, “IA corpórea” de Franklin o la “ciencia cognitiva corpórea” de Pfeifer  y Scheier.

 Sin embargo, continúa, existen diferentes nociones de corporeidad como la “corporeidad situada” y “corporeidad naturalista” de Zlatev, “corporeidad mecanística” y “corporeidad fenomenal” del propio Ziemke & Sharkey , “corporeidad natural” de Ziemke y “corporeidad social” de Duffy, más las agregadas por Ziemke en la investigación mencionada.

            Sin embargo, un punto en común para todos los investigadores, a partir del auge del concepto de “corporeidad”, es considerarla como <<condición sine qua non>>, es decir, como condición necesaria para cualquier forma de inteligencia natural o artificial. Por ejemplo, Pfiefer & Scheier consideran que la inteligencia simplemente no puede existir en la forma de un algoritmo abstracto por que requiere una instanciación física, un cuerpo.

            La corporeidad se presenta, también, como una idea que nos permite distinguir el trabajo reciente en teorías de la situacionalidad, corporeidad, interactividad de las teorías clásicas basadas en el funcionalismo y cuya atención se hallaba centrada, como ya vimos, en una computación desincorporada.

Ahora bien, aunque la corporeidad se halle como una condición necesaria no implica no retomar el hecho de la variedad de sentidos que posee dicho concepto. Como vimos esto se presenta como problemático, por ejemplo, nos dice Ziemke, la afirmación de Pfiefer y Scheier sobre que la inteligencia requiere un cuerpo físico no es del todo aceptada por la comunidad de investigación. Es importante, pues, no olvidar las preguntas iniciales de Ziemke.

Para Zubiri, el hombre es formalmente una realidad sustantiva psico-orgánica, esto es, el hombre es un ser vivo. Los seres vivos, a su vez, se hallan caracterizados por una estructura peculiar, donde su vida no tiene que ver con la acción de un principio vital:

“ Como principio, la vida no tiene más principio que la estructura del viviente. Esta estructura es un sistema clausurado y cíclico de notas físico-químicas. Pero es una estructura tal que en virtud de su misma estructuración determina un modo de funcionamiento original”³⁰.

En este sentido, los seres vivos o “realidades vivas”, no son más que estructuras físico químicas con una propiedad sistemática: la vida, que les permite un funcionamiento original.

A partir de esto Zubiri, puede tomar una postura sobre un debate importante de la biología dentro de su época y que se venia gestando desde las reflexiones de Von Uexküll seguida de las de Maturana y Varela, el debate sobre la diferenciación entre seres vivos y no vivos.

            Así pues, el ser vivo es una estructura puramente físico química que posibilita la propiedad sistemática de la vida, por lo cual, “el viviente es una estructura físico química más compleja que otras pero nada más”³¹.

Con esto, Zubiri puede sostener que la diferencia entre seres no vivos y vivos es solamente una diferencia de grado, al igual que la diferencia entre los seres vivos entre ellos mismos. De aquí se puede obtener que todo ser posee un propio esquema constitutivo que no se presenta como “una unidad abstracta y conceptiva, sino que es un momento “físicamente””, sin embargo, continua Zubiri, dicho esquema se estructura de maneras diversas, es decir, se parte de una estructura material pero diversamente estructurada.

            La primera convergencia entre la IA y Zubiri ya puede empezar a ser vislumbrada desde aquí. A partir de la afirmación de que lo que diferencia a un ser vivo de uno no vivo es una diferencia de grado, se puede observar que el pensamiento de Zubiri no se halla cerrado a la posibilidad de la inteligencia en un sistema artificial. Aunque se halle enfocado a un análisis de la inteligencia de los seres vivos, si se lograra añadir o lograr la constitución de una estructura primaria compleja que permitiera propiedades funcionales emergentes sería posible hablar de sistemas inteligentes.

            Ahora bien, el hecho de que el esquema constitutivo se estructura de maneras diversas o que se parte de una estructura material diversamente estructurada lleva a Zubiri a un análisis de los diferentes tipos de materia o esquemas constitutivos, esto último, se presenta como análoga a la tarea del análisis de los diversos tipos de corporeidad de Ziemke. Recordemos que en este último dicho análisis no implica hablar, desde un principio, de la noción de cuerpo, cuestión que se presenta como semejante en Zubiri.

            Para analizar dicha materia o esquema constitutivo, Zubiri nos dice que recordemos que la física ha rechazado la idea de que las partículas elementales son corpúsculos. Sobre lo previo, Zubiri continua diciéndonos que, esto implica una disociación entre el concepto de materia y cuerpo, dado que dichas partículas elementales son materia pero no cuerpos.

            Según nuestro filósofo, la disociación anterior sería pertinente que sucediera en biología, en torno a la materia viva y el organismo. Para Zubiri, la materia viva y el organismo son dos estructuras distintas y fundamentales de los seres vivos. La materia viva “es una materia que no tiene la estructura de un organismo, pero que tiene la estructura de replicación, independencia y control respecto del medio, es decir, tiene esa propiedad sistemática que llamamos vida”³².

            En este sentido, la primera estructura fundamental de un ser vivo es la materia viva. La segunda estructuración, es la materia viva en un organismo, esto es, la organización de la materia. Lo anterior se presenta como un punto medular en su teoría de la inteligencia. Para Zubiri:

“ El organismo no es más que una estructura material, cada vez más complicada, cuyas propiedades sistemáticas son cada vez más ricas y complejas. Así, por ejemplo, sentir es una propiedad sistemática de la estructura material orgánica del animal … hay que afirmar por igual que la materia vive y, al alcanzar ciertas estructuraciones, siente.³³”

Así como Ziemke se preguntaba acerca de ¿qué tipo de corporeidad era necesaria para la cognición?, así Zubiri se cuestiona acerca de ¿qué tipo de estructuración material es necesaria para la intelección sentiente? La respuesta de Zubiri enfocada y enmarcada dentro de la intelección en los seres vivos, especialmente en los humanos, empieza a esbozar su respuesta con lo anterior. En primer lugar, es necesaria la materia viva para, valga la redundancia, la vida y, en segundo lugar, el organismo para el sentir. Aquí no acaba el examen zubirano por lo cual debemos proseguir.

            Para Zubiri, según los tipos de estructuración se vislumbran diversos tipos de materia. Sostiene que toda la realidad posee una unidad coherencial primaria, por lo cual, el tipo de materia es tipo de unidad coherencial primaria. Distingue tres tipos³⁴:

a)    Materia elemental:  constituye la estructura primaria y primera de la realidad material, su primordial unidad coherencial primaria.

b)    Cuerpo: materia corporal misma o átomos, obteniendo así, que la materia elemental es subatómica.

c)    Materia biológica: es una mera estructuración de la materia corporal que introduce un nuevo tipo de unidad coherencial primaria, no sólo tiene resistencia a la disipación, implica unidad, sino que posee una positiva actividad de conservación. Esta última, a su vez, posee dos grandes subtipos: la materia viva y el organismo.

 

Lo anterior son tres formas distintas de estructuración material que se apoyan una sobre la otra. Rescatando la pregunta de Ziemke acerca de ¿qué tipo de cuerpo es necesario para la cognición corpórea? Podríamos reformularla enfocándonos en la propuesta zubiriana preguntándonos acerca de ¿qué tipo de materia es necesaria para la intelección sentiente? La respuesta de Zubiri afirmaría la necesidad de la materia biológica, sin embargo, no hay que olvidar que esta se apoya sobre las dos anteriores pero, en sentido estricto, sólo un sistema psico orgánico para Zubiri sería capaz de intelección sentiente.

            Vimos que la materia biológica se dividía en dos: materia viva y el organismo, específicamente, podemos deducir que lo necesario para la intelección sentiente es el organismo como materia biológica. Lo anterior puede explicarse a través de la exposición de los tres momentos estructurales del sistema psico-orgánico:

1)    Organización: el sistema tiene un momento estructural propio:

 

 “es formalmente la precisa posición estructural de cada nota, sea fisicoquímica o psíquica, respecto de todas las demás. Cada nota es “nota de” posicionalmente determinada. Organización es un momento del “de””³⁵.

 

2)    Configuración o solidaridad: el sistema tiene una complexión a partir de la cual cada nota al estar estructuralmente determinada respecto a las demás influye funcional y estructuralmente sobre las demás.

3)    Corporeidad: ya con la organización solidaria, la sustantividad posee “actualidad”, que radica en estar presente en la realidad física, en tomar cuerpo. El cuerpo es, para Zubiri, actualidad de presencialidad física. Ahora bien, la actualidad no se identifica con la presencialidad, puesto que, el carácter de la actualidad se halla fundado en la expresividad. “La expresión es consecuencia de la corporeidad”³⁶. Dicha expresión, no se refiere a una expresión que se tiene, sino al carácter expreso de toda persona. La corporeidad se define, pues, como:

 

“ No es aquí el abstracto de algo que fuera “un cuerpo”, sino que es el abstracto de corpóreo, esto es, un carácter que pertenece al sistema psico-orgánico entero… Salta a los ojos que de hecho este momento no es independiente de los anteriores; sin una vida psico-orgánica solidariamente organizada no habría corporeidad”³⁷.

 

Este aspecto de la expresión como consecuencia de la corporeidad se vincula, también, con la idea de que por nuestra corporeidad podemos sentir, hacer y pensar el mundo³⁸ y que, en ese sentido, no es que tengamos un cuerpo sino que somos cuerpo, somos corpóreos y por ello podemos realizar todo lo anterior.

Ahora bien, realizando una interpretación con el análisis de la corporeidad de Ziemke en relación con lo expuesto hasta aquí sobre Zubiri, podemos obtener lo que sigue. Para Zubiri sería necesario, en términos de Ziemke,  una corporeidad de tipo organísmica para la intelección. Recordemos un poco la noción dada por Ziemke de la corporeidad organísmica para hallar la analogía con el pensamiento de Zubiri.

La corporeidad organísmica se sitúa como la más limitada noción de corporeidad, y posee su origen en el pensamiento de Von Uexküll, Maturana y Varela. Al igual que como sucede en Zubiri, el origen de esta propuesta de corporeidad encuentra su punto en la distinción entre seres vivos y no vivos realizada por Maturana y Varela. La distinción para ellos radica en que los seres vivos son sistemas autónomos y autopoieticos, a diferencia de las máquinas que son heterónomas y allopoiéticas. Que un sistema, dentro del pensamiento de estos autores, sea autónomo y autopoiético, implica la organización y configuración del sistema, dos de los elementos marcados como momentos estructurales del sistema psico orgánico mencionado por Zubiri.

Debemos recordar que la corporeidad organísmica es la noción de corporeidad más limitada no por que los elementos que involucra sean mínimos sino en tanto que restringe la corporeidad a estructuras psico orgánicas. Es, pues, en ese sentido, la más limitada pero, a su vez, es la que abarca dentro de ella otras nociones de corporeidad.

La corporeidad organísmica supone la corporeidad organismoide, la histórica, la física y el acoplamiento estructural, recordemos que el hecho de las suponga no las identifica. En Zubiri, el correlato con la corporeidad organismoide, histórica y física se vislumbraría de la siguiente manera:

 

a)                   La corporeidad organismoide se identifica con la organización como momento estructural del sistema, con la materia biológica que denomina organismo y que posibilita el sentir.

b)                   La corporeidad histórica estaría ligada con la expresividad como consecuencia de la corporeidad, es decir, como consecuencia de la actualidad del estar presente en la realidad física. El sistema expreso como tal por medio de la corporeidad permite la interacción entre este y su entorno, por lo que, la expresividad como consecuencia de la actualidad del estar presente en la realidad física, en tanto que actual, expresa la historia de la interacción entre el agente y el entorno.

c)                   La corporeidad física se relaciona con el momento estructural de la corporeidad como tal en Zubiri, al ser una instanciación física de la organización solidaria.

Lo importante en este análisis y esta comparación analógica entre propuestas es observar que tanto el paradigma de la robótica epigenética y los sistemas situados, como para la propuesta zubiriana la corporeidad es un elemento fundamental dentro de la cognición. Por el bagaje y el contexto de la propuesta de Zubiri esta corporeidad es de tipo organísmica en tanto que su investigación hace referencia a la intelección humana, sin embargo, vemos que los momentos estructurales del sistema psico orgánico toman en cuenta elementos que son considerados en la investigación acerca de la corporeidad en Inteligencia Artificial, aunque, con los propios matices de acuerdo al enfoque de las investigaciones. No hay que olvidar que un punto más en común entre estas empresas del conocimiento se encuentra encaminado en una investigación acerca de los principios que posibilitan la intelección.

            Es relevante señalar también la concordancia entre las propiedades o características que  se suponen como comunes para hablar de una cognición corpórea, mencionadas arriba por Ziemke a partir de la clasificación de Wilson, con las propiedades que también se presuponen dentro de la intelección sentiente, ya que esto nos permitirá conectar este apartado con los siguientes :

 

a)    La cognición es situada: esto es, en términos zubirianos, la intelección sentiente que, en primera instancia, es impresión se da a partir de un <<estar en>>, donde esto es <<hallarse situado>> Pero, ¿en donde se halla situado? Se halla situado en la realidad, pero precisamente por <<estar en>> la realidad, se halla contenido a sí mismo en un campo específico, en una realidad campal. La idea de la situacionalidad tiene que ver también con la noción de actualidad de lo real de Zubiri. La actualidad de lo real, recordemos, consiste en un “estar presente desde de sí mismo, desde su propia realidad. Esta última idea en relación con la situacionalidad la retomaremos en el último apartado.

b)    La cognición es en tiempo real: se vincula también con el aspecto de la actualidad de la real, como un momento de la realidad misma en su actualización física que implica un ámbito espacial y temporal.

c)    El trabajo cognitivo se encuentra dentro del mundo: posee relación con dos aspectos primordiales: el aspecto meramente del sentir intelectivo como impresión y presencia  y, con el aspecto metafísico de la formalidad de lo real que implica considerar a la realidad como el carácter formal según el cual lo aprehendido es algo “en propio”, algo “de suyo”, que se sostiene por la idea de unidad de lo real.

d)    El entorno es parte del sistema cognitivo: el presupuesto metafísico principal de esta afirmación radica en presuponer una unidad de lo real que renuncia de las dicotomías tanto intelectivas como metafísicas.

e)    La cognición es para la acción: esto implica que las estructuras sistemáticas del proceso intelectivo son de carácter dinámico, lo observamos claramente en el aspecto de suscitación, modificación tónica y respuesta del momento intelectivo del sentir.

f)     La cognición está basada en el cuerpo: que se sostiene y relaciona con lo apuntado acerca de la importancia y el papel relevante que juega la corporeidad en la propuesta de Zubiri.

 

4) Balance de la propuesta Zubiriana en relación con la Inteligencia Artificial Débil delineando los límites, alcances e importancia de ésta en lo que respecta a las teorías sobre la corporeidad en la IA débil.

Una de las conclusiones primordiales de esta investigación ha sido que en el transcurso de su desarrollo se han podido delimitar de una manera más clara los límites de este intento interpretativo e interdisciplinar que nos permitía actualizar el pensamiento zubiriano en torno a un tema presente en la Inteligencia artificial, el problema de la corporeidad en la IA débil.

            Entre los primeros límites que se presentaron para poder llevar a cabo nuestra labor, consistía en que si considerábamos el pensamiento de Zubiri en su integridad total, por ejemplo, tomar la obra de inteligencia sentiente de manera compacta, no era posible hablar de una posibilidad de transpolar su explicación sobre los procesos cognitivos y la función del cuerpo en la cognición a una explicación en términos de seres artificiales, primeramente, porque la concepción zubiriana de inteligencia se enmarca dentro de un cuadro y una concepción de inteligencia antropocéntrica. Para Zubiri, inteligir es, radicalmente, aprehensión primordial de realidad, y los únicos posibilitados y capaces de aprehender primordialmente la realidad son los humanos, son los únicos capaces de aprehender la realidad desde el de suyo, es justo lo que permite la construcción del conocimiento ese carácter aprehensivo, primordial y radical de la realidad. El hombre es, pues, un ser de realidades mientras que el animal es un ser de impresiones. Efectivamente la filosofía zubiriana, demarca una explicación que bebe claramente de fuentes inspiradas en la biología y en las teorías evolucionistas que implican hablar de la inteligencia como un proceso adaptativo,  pero recordemos que el inteligir y el sentir no son procesos separados, hay una sola facultad la “inteligencia sentiente”, por ello la explicación sobre el inteligir en la filosofía zubiriana quedaría vacía si nos enfocáramos solamente en las impresiones de los animales como un proceso cognitivo por antonomasia completo. Por ello los animales no son considerados como seres inteligentes, con lo que podemos entender que tomando la filosofía zubiriana desde esta perspectiva sería completamente imposible hablar de una inteligencia artificial.

            La pregunta radicaría aquí si esto que afirmamos anula cualquier posibilidad de relación entre el pensamiento zubiriano y la IA débil, más aún, en el tema que nos abordó en esta investigación, a saber, la corporeidad como punto medular para la comprensión de los procesos cognitivos.

De entrada, se entiende que la respuesta es negativa, ya que, lo dicho en líneas superiores no implica anular el esfuerzo interpretativo e interdisciplinario que se llevo a cabo aquí, dado que la filosofía zubiriana puede abordarse desde diversas perspectivas, por una parte, puede tomársele en su integridad, con la finalidad de hacer referencia coherente en relación con todo el sistema zubiriano y sus convergencias con la inteligencia artificial y, por otro, tomar el pensamiento de Zubiri como un punto de referencia, un horizonte de reflexión que nos permite pensar, gracias a la luz de su pensamiento, problemas actuales a partir de notas señaladas por él. Esto ha sido lo que, precisamente, se consideró para el abordaje del problema de la corporeidad; los aportes zubirianos nos permiten pensar la idea de la materia, lo sensible, el sustrato físico, el cuerpo, desde un enfoque biológico, adaptativo, situado, en tiempo y espacio actuales, y cuya similitud con las consideraciones sobre la corporeidad en inteligencia artificial débil, nos ha permitido establecer relaciones convergentes que consideramos fungen el primer paso para abordar el problema de la corporeidad en IA débil desde un horizonte filosófico.

 

Referencias bibliográficas

1 Vid. Encyclopedia of cognitve science “Embodiment” (2000), 5.

2 Vid. Brooks, Rodney A. (1991), 3. Inteligencia sin razón “La mejor línea de investigación en Inteligencia Artificial” en Boletín de política informática núm. 1 INEGI 1993.

3 Vid. Rosenblat, F. (1962) 386 “ Strategic Approaches to the Study of Brain Models”

4 Herder. Diccionario de filosofía electrónico. Sección ” Dualismo”.

5 Bergson, Henri. (1900) Materia y memoria : ensayo sobre la relación de cuerpo con el espíritu. Madrid

6 Vid. Ziemke, Tom. (2001), 4.“ Are robots embodied?” Mimes.

7 Vid. Mora de la, Rubén; Gershenson, Carlos; García-Vega, Angélica.( 2001 ) 1-2,“The role of behavior modifiers in representation development”

8 Vid. Hernáez, Roberto. Filosofía y ciencia: de cómo la filosofía es metafísica y la metafísica es física en Xavier Zubiri: El hombre y su obra. Obtenido el 2 de Abril del 2007 http://www.ensayistas.org/filosofos/spain/zubiri/introd.htm

9 Hernáez, Roberto. (1999), 55. Filosofía, actualidad e inteligencia en Zubiri. Artículo publicado en “The Xavier Zubiri Review”, Volume 2.

10 Vid. Hernáez, Roberto. (1999), 55-59. Filosofía, actualidad e inteligencia en Zubiri. Artículo publicado en “The Xavier Zubiri Review”, Volume 2.

11 Ibid, 56.

12 Dreyfus, H. (1979) What Computers Can´t Do? 2a. Ed. Nueva York, Harper & Row.

13 Vid. Encyclopedia of cognitve science “Embodiment” (2000) Macmillan reference Ltd

14 Ibid.

15 Vid. Ziemke, Tom. (2001) 1. “ Are robots embodied?” The construction of reality in the  robot : contructivist perspectives on situated artificial intelligence and adaptive robotics. Foundations of science. Obtenido el 14 de noviembre del 2006 en http://www.lucs.lu.se/epigenetic-robotics/Papers/Ziemke.pdf

16 Ibid. 1.

17 Pfeifer, R. & Scheier, C. (1999). Understanding Intelligence. Cambridge, MA: MIT Press.

18 Cfr. Ziemke, Tom. (2001) 1. “ Are robots embodied?” The construction of reality in the  robot: contructivist perspectives on situated artificial intelligence and adaptive robotics. Foundations of science. Obtenido el 14 de noviembre del 2006 en http://www.lucs.lu.se/epigenetic-robotics/Papers/Ziemke.pdf

19 Vid. Searle, John. (1980), 417- 418. “Minds, Brains, and programs”.

20 Vid. Wilson, M. (submitted). Six views of embodied cognition. Manuscript submitted for journal publication. University of California, Santa Cruz.

21 Vid. Ziemke, Tom. (2001) 3-7. “ Are robots embodied?”

22 Vid. Quick, T.; Dautenhahn, K.; Nehaniv, C. & Roberts, G.(1999). On Bots and Bacteria: OntologyIndependent Embodiment. In D. Floreano et al.(Eds.), Proceedings of the Fifth EuropeanConference on Artificial Life. Heidelberg: Springer.

23 Vid. Brooks, Rodney. (1990) 3-15. Elephants Don´t Play Chess in Robotics and Autonomous Systems 6, review. Obtenido el 14 de noviembre del 2006 en  http://people.csail.mit.edu/brooks/papers/elephants.pdf

24 Vid. Lakoff, G. (1988). Cognitive Semantics. In U. Eco et al.(Eds.), Meaning and Mental Representations.Bloomington: Indiana University Press.

25 Vid. Maturana, H. R. & Varela, F. J. (1980). Autopoiesis andCognition – The Realization of the Living. Dordrecht, The Netherlands: D. Reidel Publishing.

26 Vid. Von Uexküll, J. (1982). The Theory of Meaning. Semiotica, 42(1), 25-82.

27 Ziemke, Tom. (2001) 8. “ Are robots embodied?”

28 Xavier Zubiri_ Escritos menores (1953-1983)_ El hombre y su cuerpo (página 103)

29 Vid. Ziemke, Tom. (2001), 4.“ Are robots embodied?” Mimes.

30 Zubiri, Xavier. (1986), 51. Sobre el hombre. Alianza editorial. Madrid.

31Ibid, 52.

32 Ibid, 54.

33 Ibid, 54-55

34 Vid. Zubiri, Xavier. (1986), 55-57. Sobre el hombre. Alianza editorial. Madrid.

35 Zubiri, Xavier. (1986), 61. Sobre el hombre. Alianza editorial. Madrid.

36 Ibid, 62.

37 Ibid, 62

38 En este punto es importante ver la cercanía entre la idea de corporeidad de Xavier Zubiri y la idea de corporeidad en Merleau Ponty desarrollada en su fenomenología de la percepción. Específicamente podemos encontrar la relación  en el apartado de “El otro y el mundo humano” donde explica la idea de que somos cuerpo rompiendo la idea de que tenemos cuerpo. Ponty, Merleau. (1945) Fenomenología de la percepción. Edit. FCE