SOBRE LA VERDAD
(Texto Completo)
CARLOS ZARRAGA OLAVARRIA
DICIEMBRE 2009
Tomás de Aquino (s. XIII) decía que no es posible negar la verdad, porque al negarla afirmamos con ello una verdad; de modo que debemos aceptar si o si, la existencia de la verdad. Tampoco podemos negar la posibilidad que tiene la inteligencia de apropiarse de dicha verdad, porque postular la imposibilidad de conocer ya es conocer. Así que para tematizar expresamente este asunto es preciso que la inteligencia ya se halle de algún modo en la verdad, advirtiendo que entre estos posibles modos se encuentran la ignorancia y el error. Por ello sólo resta estudiar cuales son las posibilidades efectivas de conseguir esto que llamamos “verdad”[1]. Procederemos entonces a través de tres pasos. Primero, habrá que establecer algo que desde Platón en adelante se ha convenido en llamar el ‘a priori’ de la inteligencia, lo preexistente o “yparjousis”, es decir, el “prius” o “lo dado” a la inteligencia y que constituye el “primordio” irreductible de todo conocimiento, la verdad originaria o verdad real. Segundo, observaremos el salto que ejecuta la inteligencia al ser lanzada violentamente desde la aprehensión primera de lo real a la inmensidad insondable de la realidad, dando origen a la verdad como “pro-blema”; entonces lo real se oscurece y la inteligencia ingresa a un mundo de luz y sombras que la fuerzan a “lucubrar” un nuevo tipo de verdad, una verdad construida o virtual en el claroscuro de lo vero-símil, esta será la verdad lógica que, acicateada por la incertidumbre, tiene como finalidad hallar la seguridad de la certeza. Tercero, este logos, sin embargo, puede perderse en un solipsismo sin fin de mundos virtuales y hacer creer que la realidad es lo que parece, porque acomoda, justamente por ser lógica, como sucede con ‘la exactitud’ que se consigue en el cálculo lógico-científico, pues no es un hecho inconcuso que la verdad para ser verdad tiene que ser exacta. La inteligencia entonces intenta un retorno a las cosas, ensaya una salida poniendo a prueba las verdades ya conseguidas, este camino de probación constituye la vía de la experiencia y requiere, a fuer de ser una marcha, de una buena dosis de esfuerzo. Se consigue así la verdad final, la verdad de lo que son las cosas en el fondo: la verdad de la razón.
SOBRE LA VERDAD I
LA VERDAD ORIGINARIA O VERDAD REAL
La verdad es algo que surge en el trato que el hombre tiene con las cosas, en el modo como el hombre se las “ha” con ellas, la verdad tiene su lugar en este habérselas del hombre con las cosas, expresión que nace del latín “habere-habitus-habitare”. La verdad pertenece a una ‘habitud’ propia del hombre. De modo que, si no hubiera hombres seguramente no habría verdad; aunque esto no quiere decir que la verdad sea algo puesto por el hombre.
Habitud no es lo habitual, lo meramente reiterativo, como una inclinación, “exis”, carácter o tendencia habitual, según se decía en el mundo griego, sino algo más profundo. Habitud es algo constitutivo, es lo propio como “habere”, como forma propia, como formato o formalidad de ser, lo que un griego llamaba “ethos” (hqoV) conectado directamente con el adjetivo griego etós, eteós, “lo que es en realidad” y con “etá” de donde nace “al-ethé, como propiedad real de algo, o sea, su mismidad o verdad. La misma raíz da lugar al verbo etázo, como “verificar”, ‘verum facere’, hacer verdad o verdadear; término que –como sabemos – también da origen a la palabra ética, en el sentido de “lo ético” del hombre. Lo ético tiene desde su raíz el sentido de hábitat, habitáculo propio de un ser viviente y que deriva en lo propio de algo y más tarde en lo más propio del hombre. Esta habitud en la que se halla la verdad corresponde en el hombre a una forma muy especial de “ser” y que en español denominamos “estar”, estar en la realidad del mundo, este es su “ethos” o carácter más propio, tomando el término “mundo” como el hábitat propio del hombre, es decir, el entorno con el que se las “ha” habitualmente y que insoslayablemente hemos de “habitar”, esta es la índole propia del mundo, a diferencia del hábitat animal que es predeterminado e inmodificable.
Habitar significa hacer suyo el entorno de cosas, habitar no sólo es realizar sino realizar-se en la realidad de las cosas del entorno. Esta es la formalidad propia del “estar”: estar siendo en realidad. El hombre no construye para habitar; más bien es al revés, construye porque habita, tiene que habitar, ser en cuanto estar es habitar; el hombre habita sólo por estar, aún sin construir.[2] El aforismo es viejísimo: “el trono no es donde se sienta el rey, sino que donde se sienta el rey, allí está el trono”. Un animal, en cambio – y hasta donde sabemos –, cumple con su realidad respondiendo a los estímulos del entorno según un programa biológico preestablecido, sin acceso a la realidad del estímulo ni a su propia realidad; por eso el animal no tiene mundo, sino un mero hábitat que no puede habitar y por ello no es habitante, ya que no cuenta con esta habitud radical de “estar” en el mundo, que abre cualquier hábitat y dispone al viviente a tener que habérselas con el entorno sin esquema específico, pudiendo habitar su propia vida, vivir su vida o hacerla suya. El ave no construye el nido, sino que el nido ya forma parte del constructo biológico del ave; ave y nido forman un mismo constructo vital, sin el hábitat-nido el ave no sería posible, como no sería posible el ave sin sus alas para volar; en cambio el hombre no tiene un hábitat especifico, por eso debe habitar, no como un mandato natural que lo empuja u obliga a la acción de habitar, sino como habitud radical de su realidad, de modo que al ingresar a una caverna en un día de lluvia, sin tocar nada y sólo por estar en ella, la caverna se convierte en refugio, queda co-realizada como refugio, o como suele decirse, adquiere el “sentido” de refugio; se suele hablar, entonces, de una “realidad sentido” y también de una “realidad virtual”, que dará origen a una verdad virtual; Aristóteles, por su parte, ya hablaba de una “realidad artificial”, aunque tales denominaciones no coinciden exactamente. Basta decir que las cosas quedan en condición de realidades realizables para el hombre, quedan como posibilidades de realización.
La realidad, lo que llamamos realidad de las cosas – que no es una cosa más entre las cosas ni un gran recipiente ocupado por ellas – tiene la consistencia de un plasma que atraviesa, constituye y sostiene todo y por eso es transversal o trascendental. La realidad es el plasma en y con el que el hombre ha de plasmar su propia realidad. Así como el agua se amolda a la figura del cuerpo que ingresa en ella; así la realidad adquiere su figura mundanal por la instalación del hombre. Imagen que sólo sirve a medias, porque habría que imaginar que lo mismo sucede al revés, es decir, que el hombre también queda configurado por la presión que ejerce el agua sobre él, sin esta presión no tendría ninguna figura y más aún si pensamos que el hombre es absolutamente permeable y se halla traspasado y constituido por esta misma realidad. De modo que no hay tronos ni refugios ni tampoco caminos fuera del mundo humano; el camino se “hace” y se hace al andar, como ha dicho Machado, en cambio para un animal no hay caminos que andar o desandar, puesto que el animal, en rigor, nada hace, luego no va a ninguna parte como animal. Estar es una forma de ser, hasta donde sabemos, exclusiva del hombre.
Plasma es un término que nace del griego plasma “plasma”, que tiene el significado de algo obrado, armado, construido o configurado, de dónde nace la plástica, como en “artes plásticas” o en “cirugía plástica”. Idea que usaron los griegos indirectamente a través de la palabra “hyle–ulh”, que aunque significa “madera”, lo usaron para hablar de la madera con que originalmente está hecho todo, traducido como “materia” en el mundo latino; de modo que la madera primaria o “ulh proth-hyle proté”, fue traducida como “materia prima”. La materia es el plasma con el que están hechas todas las cosas, es decir el material que puede recibir todas las formas o actualidades imaginables, la materia es un material hiperplástico o plasmático universal. Idea conectada con “mater” o madre, origen de todo y que Aristóteles s. IV a.C. recoge de Hesíodo s. VI a.C. La materia encierra el poder de realización de la realidad, es “dynamis” (poder) que deviene como “enérgeia” (actualidad), que se activa, actúa y actualiza de infinitas formas. Pero este hermoso lenguaje poético con que se ha expresado la filosofía no hace más que referirse al oculto poder de la realidad, poder emergente que atraviesa todas las cosas constituyéndolas en un flujo de energía que se expresa y manifiesta como Ser. La idea de poder o poderosidad de la realidad — Macht o potencia –, recorre toda la historia del pensamiento hasta hoy. Desde esta perspectiva histórico-lingüística, “estar” equivale a una actualización muy especial de “ser en realidad”, una actualidad del poder plástico de la realidad y no se reduce, por tanto, a un mero tiempo presente-actual del verbo ser, como realidad manifiesta y constituyente de algo real, algo así como la diferencia que hay entre “ser enfermo” o “estar enfermo” ni tampoco se reduce a un mero “estar” consciente del hecho de ser, como sucede cuando alguien “está en si mismo” o “está fuera de sí”: estar es simplemente una actualización activa de la realidad, justamente lo que hemos llamado “habitar”. Al habitar el entorno real ya no es el mismo ni tampoco permanece igual el hombre. Habitar es una manera de estar siendo en la realidad; no es algo voluntario, es una habitud radical.
“Estar”, sin embargo, no es exactamente sinónimo de ser, sino que significa “estar siendo” dinámicamente, como un modo de realidad en permanente realización, “in fieri” según diría un latino, como realidad a la que “le va” su realidad, como realidad que consiste en realizar-se, mucho antes de que tome conciencia de ello o que se haga cargo de ello voluntariamente. Por cierto, también hay dinamismo en la naturaleza, los elementos materiales reaccionan activamente y los vivientes responden con acciones, abriendo la sospecha de que en todo ello hay, quizá, una enigmática finalidad cósmica; pero en este caso el plasma de lo real oscila ajeno a las variaciones que padece. En cambio, toda acción realizada por el hombre posee la impronta de un reflujo o reverberación real, tiene el carácter griego de “praxis”, de acción que refluye y acaba en sí misma –y no en otra cosa, como una ‘poiesis’–, lo que en español propiamente denominamos “hacer”, al hacer algo el hombre “se hace”, en cuyo caso “hacer” no coincide exactamente con acción, porque la inacción es un “hacer” que consiste en “no hacer nada”. Las acciones simplemente operan sin reverberación, en cambio el hacer se realiza como realizar-se. Un animal no puede “no hacer nada” porque en sentido estricto no “hace”, sólo actúa, pues es una realidad que no tiene la habitud de estar en la realidad realizando-se. Sólo la vida humana es un quehacer y no un mero vivir en un flujo de actividad incesante.
Pero “estar” tiene una dimensión más profunda aún, como es el estar siendo pasivamente afectado, tocado, arrastrado, impelido por la realidad de maneras diversas, aún sin hacer nada. La realidad acontece en mí desde las cosas, desde los demás y desde lo que yo mismo “soy” como realidad humana. El resultado de este habérnoslas con la realidad del mundo es lo soy “yo” como persona. No es que la realidad quede a mi haber sólo porque yo sea una realidad realizanda, sino que soy impelido a realizarme por la fuerza misma de la realidad que me arrastra a tener que realizarme, inmerso en las ondulaciones o mareas de la realidad. No hay elección en ello. Estamos físicamente instalados en la dinámica de la realidad y no sólo por nuestro psiquismo, como observa la tradición griega. Esta inserción en la realidad del mundo es una inserción físico-corporal desde la primera actividad biológica (algo diferente a una acción; una célula tiene actividad. pero no actúa), la que dispone lo necesario para tener un cuerpo no sólo vivo, sino que además lo dispone para que podamos vivirlo como nuestro, como ya barruntaba Aristóteles en el s. IV cuando distinguía lo meramente biológico del vivir, Zoé, de la vida como algo vivible por el hombre, Bios.
El hombre no sólo se halla inserto o instalado somáticamente en la realidad, sino que se halla en la realidad de su propio cuerpo pudiendo vivir cada uno de sus momentos, tal como sucede en el sentir. Al sentir podemos sentirnos sintiendo y no sólo sentir la sensación del estímulo, como es sentir lo grato de la brisa marina, sino sentir que esa sensación “es” en realidad algo grato que me hace “estar” contento por ello. Al sentir somos afectados por la realidad no sólo biológicamente, sino que somos afectados realmente en nuestra propia realidad; el sentir no se reduce a un asunto que afecte la estructura biológica que sustenta mi realidad, sino que afecta íntegramente mi realidad. Esto quiere decir que el estímulo no se reduce a una mera enervación nerviosa que afecta el sistema nervioso central generando un movimiento eferente de reacción y respuesta, sino que afecta mi realidad entera generando sentimientos de realidad; la afección es entonces sentimiento, como un dolor hecho sufrimiento y que perdura aunque el dolor haya cesado, o incluso no habiendo existido nunca, como sucede cuando sufrimos por el dolor de otro; así el gusto o disgusto con que vienen biológicamente moduladas las sensaciones se vuelve fruición o goce de realidad en mi realidad afectada, o a la inversa, de mi realidad en la realidad de las cosas que sentimos.
El sentir del estar se vuelve sentimiento. Ciertamente hay afecciones sensitivo-pasionales con rasgos similares a sentimientos, cuyas expresiones tendenciales y consiguientes conductas tienen un gran parecido, haciendo muy difícil definir el límite que separa una pasión de un sentimiento – así pasa con el amor como pasión frente al amor como sentimiento–, precisamente porque todo sentimiento brota de una afección pasional-tendencial y se sostiene en ella, sin embargo no se reduce a un mecanismo biológico sino que queda modulado por esta habitud radical que hemos llamado “estar-habitar”, convirtiendo el actuar en un hacer, lo que genera sentimientos imposibles para un animal, como es el sentimiento de “aburrimiento” que nace de ese “estado” de inacción impasible del “no tener nada que hacer” en la vida y que nos enfrenta a la más pura nihilidad de una realidad que no existe sino en el hacer, porque en eso consiste, en tener que hacerse a sí misma. El aburrimiento es una dimensión exclusiva del hacer, que nos hace sentir el pasar del tiempo de una vida en la que no estamos, porque hemos quedado fuera, ajenos a ella; curiosa forma de estar que se convierte en el “estar aburrido”. El hacer hace surgir el tiempo como estructura antropológica, lo que hizo pensar a Kant en un ‘a priori’ de la sensibilidad y a Heidegger en la temporeidad como existencial del Dasein. Al no tener nada que hacer se desmorona el continuo temporal del “tiempo vivido” y nos quedamos en el puro pasar del tiempo cronológico, de reloj, cuyos momentos se “vuelven eternos” porque no van hacia ninguna parte en un puro pasar sin continuidad vital. Algo similar ocurre con el espacio, cuyas longitudes habitadas por el hombre dan origen al espacio vivido, es decir a las distancias, que no es otra cosa que el sentido de espacio o espacio con sentido, la extensión se vuelve “cercanía” o “lejanía”; un árbol no puede estar lejos de otro árbol, simplemente porque no está, no puede estar.
Estamos en la realidad sentimentalmente, en una especie de atemperamiento fruitivo con ella. Lo cual tiene dos momentos que se dan a una, aunadamente en un mismo acto: por lo de sentir hay un momento osmótico de carácter biológico, pero por lo de realidad hay un compromiso intelectivo. No es posible sentir sin intelección de realidad, aunque inteligir no signifique necesariamente entender, comprender ni conocer, sólo significa estar intelectivamente en la realidad, fluyendo en ella, en la fluencia o confluencia del sentir. He aquí, pues, la más pura y originaria de nuestras verdades, la verdad de lo real en su total nudez y frescura; en ella y por ella estamos de verdad en lo real. Es la verdad como instalación en lo real, fuente de toda otra verdad. Dejaremos de lado un tercer momento que constituye toda verdad, pues en el hacer de la verdad siempre va integrada la fuerza de una afección convertida en pasión tendencial y que en el hombre abre o cierra, en parte o totalmente, fugaz o definitivamente las compuertas de la volición, es decir, no es posible sentir sin querer o no querer lo sentido, como es querer algo porque nos gusta o no quererlo porque nos disgusta.
La verdad originaria, sin embargo, no es presencia ni expresión, tampoco alcanza a constituir una experiencia, sino sólo una muda y silenciosa instalación intelectivo-sentiente en la dinámica real de las cosas, como acto de habitación originaria de la realidad mundanal, aunque no sepamos en qué consiste la realidad de lo aprehendido ni qué sea la realidad en cuanto tal, así habitamos nuestro entorno mundanal: estando en la mismidad de lo real. La verdad originaria es más bien una praxis y no un espectáculo, es un habitar o cohabitar vivencial con las cosas en tanto reales, esto es lo propio de nuestra habitud radical, de nuestro habérnosla con el entorno mundanal. No tiene sentido una comparecencia o presencia constituyente del ser real de las cosas en el hombre sin esta inserción primaria y constitutiva del hombre en la realidad. Asunto del que se viene hablando desde Ockham en adelante. La verdad radical no es fruto de un constructo elaborado, de una adecuación o contrastación ni mucho menos de un discurso; no es un asunto de certezas logradas, en la verdad originaria no hay falsedad ni nada cierto. Resulta chocante decirlo, pero se trata de una “verdad incierta”. Pero no obstante hay en ello una verdad, la más real de todas las verdades, pues si no existiera esta verdad originaria no habría forma de construir con nuestros conceptos, juicios o teorías la realidad de nuestros contenidos mentales. Los medievales reconocían dicho status de la verdad y mencionaban una verdad ontológica, refiriéndose a “lo verdadero” que hay en las cosas, como lo inteligible de ellas; sin embargo la verdad originaria es, más bien, una instalación en lo verdadero de las cosas, en su realidad. No es posible construir la realidad, ella es algo dado a la inteligencia, constituye el “prius” verdadero de toda verdad. Nada más verdadero, pues, que lo inteligido en el acto de sentir, piedra de tope de todas nuestras verdades ulteriores.
Pero lo real posee además profundidad y amplitud. Lo propio de una cosa no acaba en ella, sino que nos lanza hacia a otras cosas, toda cosa es individual y constitutivamente ella misma y a la vez en y desde ella misma es otra, de modo que al ser tocadas intelectivamente las cosas nos lanzan fuera de ellas, expandiendo la intelección a un campo. El mundo medieval creyó que lo individual no podía ser asumido intelectivamente sino desde lo universal y se trabaron durante cuatro siglos en la famosa polémica de los universales, así interpretaron este salto de la inteligencia; pero no se trata propiamente de algo universal sino de un campo en el que se comunican individual y realmente las cosas y que irradian las cosas desde sí mismas. Surge, entonces, la verdad como problema, expresión que proviene del griego pro-ballo, lanzar hacia adelante. Somos lanzados desde la familiar aprehensión originaria hacia la profundidad de la realidad que hay en las cosas, las cosas nos vierten hacia otras, hacia fuera de ellas, nos sacan de nuestra aprehensión primaria, nos di(a)-vierten, lo real es divertido. El “salto” de la inteligencia comienza en un acto de asombro o extrañeza, de sorpresa, como bien sabía Platón y repetía Aristóteles. La verdad primaria nos instala en la realidad de lo real y recién se vuelve problemática a partir de la perplejidad que produce darnos cuenta de que ninguna cosa responde por ella misma, sino que precisa de las demás para justificar su realidad e intimar con ellas, misma perplejidad que produce darnos cuenta de que ninguna cosa perdura lo suficiente como para indicar que la realidad le corresponda como propiedad propia, pues nada dura por siempre o al menos, nada permanece siempre igual. El hecho es que la realidad nos saca de las cosas y nos suelta o libera de ellas. Esto, como veremos, tendrá enormes consecuencias.
El problema de la verdad, o mejor dicho, la verdad como problema nace de la fugacidad de un sentir insuficiente que ofrece una verdad a medias y que nos lanza fuera del sentir primario, no por el deseo de conocer o saber, sino por la realidad misma de las cosas. El problema como lance al que somos lanzados no es un asunto teórico de la razón ni un afán de saber más o menos tendencial o voluntario, como pudiera ser por ejemplo, el surgimiento de un problema filosófico, porque esto es posterior, muy posterior; el problema se constituye primariamente como momento constitutivo de la intelección: la realidad es intelectivamente problemática y nos lanza a un ámbito o campo de realidad. Todo lo real tiene la figura de nudo o vórtice en el que se halla comprimido o arremolinado un ámbito de realidad, convirtiendo a cada cosa en un verdadero pozo en el que la inteligencia cae, recordando un comentario de Platón sobre una anécdota de Tales de Mileto. Así, una cosa nos lleva a la otra y a otra, sumiendo a la intelección en un torbellino que nos lanza a la profundidad de lo real, hacia su enigmático fondo, pues la realidad de las cosas tiene el diseño de un tejido profundo, en el que se halla entretejido todo, haciendo del estar en la realidad algo que nos sobrecoge y entretiene, la realidad es entretenida, pues nos da qué hacer.
La ‘aisthesis’ primordial viene cargada con la intensidad de lo real, pero también con la fugacidad que hace de esta verdad primaria algo inestable, con una validez tan evanescente y efímera que la inteligencia no puede retenerla. Esto es algo que se ha sabido siempre: sólo podemos fluir en el sentir, dejándonos llevar en la fruición intelectiva, sin ninguna presencia estable, ni siquiera la presencia del tiempo, sólo fluir. Por eso, el brillo del sentir originario rápidamente palidece, se torna sombrío y se vuelve pasado; porque una cosa es sentir y disfrutar la refrescante brisa marina de la tarde y otra es darse cuenta de que eso que sentimos “es” algo grato; pero en la medida en que caemos en la cuenta de ello, ya no estamos sintiendo, sino intentando retener lo sentido, resintiendo algo que precipitadamente se desvanece: es la realidad que se nos escapa, pese a estar retenidos por lo real. Pero en el logos lo grato asume el carácter retentivo, pétreo, de propiedad propia y permanente de la brisa marina, el logos no siente, sino que asume lo sentido como “siendo” realmente grato y así lo sentido se re-siente en profundidad. Esta profundidad que se expande en la realidad es la característica del sentimiento, que como ya hemos dicho, no viene después de la sensación, sino que es la misma sensación envuelta en la atmósfera del sentimiento, como sucede al escuchar una sinfonía, los sonidos que se oyen no suenan simplemente, sino que “resuenan”, porque no hay otra forma de oír sino escuchando, pues si no escuchamos los sonidos no se oyen, aunque suenen estruendosamente. La música no es sonido que suena, sino que está hecha de resonancias, ruidosas o melodiosas, que al resonar perduran, los sonidos quedan en un continuo irreal compuesto en el logos. Por ello no hay música para el animal; para un jilguero aparentemente no hay cantos melódicos ni sonidos ruidosos. Digo aparentemente porque no podemos estar en el psiquismo animal para saberlo, en cambio es evidente que para todo hombre hay ruidos y melodías, porque todos estamos conectados inteligentemente en la realidad, en mi estar están presentes todos los demás y yo estoy en ellos, lo que ha llevado a hablar de una inteligencia colectiva, mentalidad, ‘forma mentis’, ‘Volkgeist’ e incluso de un inconsciente colectivo.
Sin embargo la tradición filosófica no ha aceptado reconocer en la sensibilidad la participación de la inteligencia, pues la intelección es un acto de instalación en la realidad de lo real y lo sensible fluye en lo inestable de lo real, en ello hay pura fugacidad. La escolástica repetirá que el logos no está directamente en la realidad sino que está tensado, tendido sobre la sensibilidad, recayendo sobre lo realmente sentido; Platón señalaba que es como recordar algo pasado, solo que esto pasado no es posible entenderlo como otro mundo –según decía –, sino como la realidad que ha quedado atrás y que el logos asume como expresión sombría de realidad. Sombra que la tradición filosófica tradujo como una “re-praesentatio”, al menos en dos sentidos: representación como “simil” o “similitudo” de lo real, como imagen en un espejo o una representación teatral, es decir, como algo verosímil y también como representación o presencia real de la realidad en el logos, tal como un gobierno está realmente presente en su representante diplomático, en el embajador.
SOBRE LA VERDAD II
LA VERDAD IRREAL O VIRTUAL
DICIEMBRE 2009
No es lo mismo sentir que aprehender lo real como siendo en un campo de realidad. Pareciera que la inteligencia vuelve sobre lo que sentimos, en un hablarse a sí misma sobre los contenidos aprehendidos, sin embargo esta secuencia no corresponde a un proceso temporal, sino más bien a una secuencia en la línea del fundamento real, pues el logos ya está en la realidad desde un primer momento, desde el momento en que sentimos; el sentir es formalmente previo y no cronológicamente previo. Esto quiere decir que no es posible ver sin una mirada, mirar es algo que “hacemos” para ver, miramos desde el logos, desde el logos ve el médico cuando vamos a que “nos vea el médico” y no desde los ojos. La función del ojo es ver, pero los ojos en sentido estricto no ven sino nosotros al mirar, pues al mirar no miramos sólo con los ojos, sino con todo lo que somos, hemos sido y queremos ser. Una madre no puede ver sin más a su hijo, pues no puede sino mirarlo como madre, atrapada en su condición de madre. La mirada además de intelectiva y sentimental es volitiva, la volición siempre está presente en el hacer, aunque sea negativa o suspensivamente; la mirada es también histórica, cultural y social, es absolutamente campal pues viene impregnada con el mundo en el que vivimos, viene impregnada con la mirada de los demás; la educación, por ejemplo, nos hace mirar y ver las cosas con “otros ojos”, con “los ojos de otros”, esto es algo inevitable. Una mirada educada permite ver lo que otros no ven, pero también puede ser un impedimento para ver cosas que otros si ven. La mirada es un asunto del logos y no de los ojos, la mirada se educa, se aprende a mirar. Como tal, la mirada es una praxis, es un hacer, es un modo de habitar o estar en la realidad. Entonces, la realidad de lo real pasa a ser algo “hecho”, un “factum”, del latín ‘facere’, hacer; por esto no resulta extraño llamar “hecho” o “factum” a lo real y hablar de lo fáctico de la realidad; una realidad posible se vuelve factible y la verdad de los hechos adquiere la figura de “factura de realidad”.
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