ZUBIRI Y LA HERMENEUTICA

ZUBIRI Y LA HERMENEUTICA

CARLOS ZÁRRAGA OLAVARRÍA

Enero-2011

Zubiri (1898-1983) no escribió nada sobre hermenéutica, pese a haber vivido en la época en que florece la hermenéutica y de haber mantenido contacto permanente con exponentes de esta corriente filosófica cuyos apotegmas ya clásicos van desde el profético “no hay hechos, sólo interpretaciones” de F. Nietzsche (1846-1900), hasta la conocida frase de H-G. Gadamer (1900-2002): “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”. Si estas declaraciones crítico-metafísicas –aunque no pretenden ser para nada metafísicas– son correctas, entonces habría que afirmar sin ambages que Zubiri metafísicamente no puede ser considerado – como veremos — un filósofo hermeneuta. Pero si lo observamos desde una perspectiva histórico-filosófica, es decir, desde una mentalidad epocal, en el contexto de una ‘forma mentis’ o a la altura de los tiempos, diremos que Zubiri hace suyos y utiliza muchos postulados de la postmodernidad filosófica (como se suele denominar historiográficamente al pensamiento que caracteriza a gran parte del siglo XX y que da cabida a la Hermenéutica) y también se apropia de técnicas deconstructivas interpretativas, como el análisis histórico-filológico, que aprendió de ilustres lingüistas hermeneutas en la década del 30 y que llegó a usar de manera magistral. Se abren, pues, dos perspectivas diferentes para tratar nuestro asunto. Vamos por partes:

I

Para Zubiri el lenguaje no es el carácter formal de lo real, pues mucho antes que apalabrar la realidad el hombre ya “está” en la realidad, no en un antes cronológico sino estructural-esencial; “estar en la realidad” no es primero sino primario y primordial. Entender –como inteligir – es previo a todo lenguaje. Esto quiere decir que antes que comprensión hay impresión de realidad, antes que presencia comprensiva hay actualidad impresiva de realidad; o sea que para ‘caer en la cuenta’ de algo hay que ‘contar de algún modo’ con ello, ‘contar con’ es estar (v. gr.) “sintonizado” con las cosas en algún respecto, como sucede con los ojos que se hallan conectados con lo visible a través de la luz, condición necesaria para que los objetos sean efectivamente vistos; de igual modo la inteligencia ya se mueve en la realidad, es decir, está en lo real en un “en” que no es dentro ni sobre, sino en estado de “co-actualidad” como condición de toda presencia. Las cosas no se presentan como “siendo” desde la nada, sino desde un haber radical que le permite al hombre habérselas con las cosas, el hombre ya está en lo real en una co-actualidad no presente ni presencial, en la realidad simplemente estamos sin percatarnos de ello, como ha sucedido con la energía atómica, que siempre ha estado ahí y hemos contado con ella, pero sólo recientemente la humanidad ha caído en la cuenta de su existencia. La realidad de lo real es algo “dado” como “prius” inconcuso en el hombre y la instauración del hombre en lo real es una instauración intelectiva que no coincide con “comprensiva”, sino, que según hemos dicho, es más bien una intelección “impresiva”. Aunque debemos advertir que lo propio de la presencia no estriba en el darse cuenta o caer en la cuenta de la realidad de algo, porque el darse cuenta no es “en y por sí mismo un acto” –como dice Zubiri en IR.pàg.21 –, el darse cuenta es sólo un momento de la intelección. Digámoslo de otra manera: las cosas no están presentes porque nos damos cuenta de ello, sino que nos damos cuenta porque ya están presentes. Porque estando presentes bien pudiera suceder que no nos demos cuenta de ello.

Pero lo real se hace presente – no cabe duda, pues estamos hablando de ello — y en tanto presente se abre a todo tipo de comprensión y expresión gracias a que ya estamos prendidos de la realidad de una manera pre-comprensiva no-expresa. Esta presencia es la expresión o desnudez (in actu signato) de la nuda e inefable impresión primordial de realidad (in actu exercito), entonces la realidad recibe otra denominación: históricamente se la ha denominado a dicha presencia “ser” y a la inteligencia de las cosas en tanto “son” se la ha denominado, desde el mundo helénico, “logos”. De modo que cuando decimos “esto es de tal manera” no sólo conectamos una cosa con otra, sino que declaramos un estado propio de las cosas, lo más propio de las cosas, lo de suyo (real) de ellas que se hace presente. El ser es una reactualización expresiva de lo real en la inteligencia, esa inteligencia que denominamos “logos”. Lo que suele llevar a confusión es que esta presencia del ser en el logos se da paradojalmente ‘a simultáneo’ con otro momento de la intelección, con la impresión primaria de realidad; y como ‘de facto’ estos momentos se producen aunadamente, nace la ilusión de que realidad que se agota formalmente en esta ‘apofánsis’ que se manifiesta “siendo” en un formato lingüístico siempre; así llega a postular Aristóteles el “logos apophantikós”, que lo hace concluir “logos es legein”, o sea, que el logos es lenguaje. Porque ciertamente no hay nada ‘antes’ que la intelección del logos, no hay nada primero (porque de haber algo simplemente primero o totalmente pre-lógico, no quedaría constancia de ello, pues para que exista constancia se requiere presencia y ésta sólo se da en logos); lo que hay es algo ‘anterior o primario’, diferente a la intelección del logos, aunque se encuentre integrado en el logos, pues lo constituye y lo sostiene en todo momento como su momento originario: esto es el sentir intelectivo.

La aprehensión primordial posee una necesidad originaria como inserción físico-intelectiva en la realidad, pues el hombre no va hacia la realidad, sino que simplemente “está” en ella. Sin embargo en la aprehensión primordial intelectivo-sentiente de realidad no hay presencia porque no hay aquí ni ahora. La temporeidad (que no es el tiempo físico) propia del ser se inicia en el logos y como tal aparece siempre acompañada de la sombra de un pasado, que no es el pasado de una vida anterior (Platón) ni el pasado de una aprehensión sensible (Aristóteles) ni siquiera un pasado cronológico, sino un antes de mera anterioridad, algo previo o “prius” en el sentido de primordial, algo inexplicablemente “dado”, esto es, la nuda realidad de lo real.

Toda presencia tiene un doble sentido: como “ahora” presente-temporal y como presencia de “algo ante alguien”. Como presente temporal la actualidad se convierte en un “ahora” cuya figura se recorta siempre en un continuo temporal dibujado entre un pasado y un futuro; lo que hizo pensar a Kant que el tiempo era una condición ‘a priori’ en la intelección de los objetos, algo antepuesto por el hombre. Y en parte esto es cierto; es algo que sólo le pasa al hombre, tal como expone Heidegger en ‘Sein und Zeit’ (1927) a propósito del ‘Dasein’, sólo que en este caso lo que se enfatiza es el futuro de la “temporeidad”, haciendo del Dasein pura futurición. Y como presente “de algo ante alguien” la presencia ha dado pie a la estructura “sujeto-objeto” en la historia de la filosofía, pero en la intelección primaria de realidad no hay presencia, luego no podemos hablar de una relación sujeto-objeto.

Formalmente en la aprehensión primaria de realidad no hay presencia debido al fuerte carácter orgánico que constriñe la actualidad a una materialidad ‘hic et nunc’, no obstante, por la transparencia propia de lo intelectivo se produce también un cierto asomo o indicio de presencia real (Zubiri habla de un sentir o presentir el ser de manera “oblicua”) que abre o dispone la intelección primaria a otras instancias ulteriores que, como digo, no vienen cronológicamente después, sino ‘a simultáneo’ y no sólo la intelección del logos, sino también la intelección de razón. Cada vez que sentimos algo, sentimos desde el logos y desde la razón; por eso no es posible sentir sin sentirse con un sentimiento (logos) ni es posible sentir sin que este sentir constituya ya una cierta experiencia (razón). Motivo por el cual se piensa que todo sentir es un acto de experiencia, aunque la experiencia pertenezca propiamente a la razón. La realidad se impone con fuerza en la intelección, somos embargados por una realidad pujante que impele a tener cuidado y retener lo aprehendido en su fugacidad. Prendados o prendidos de la realidad la inteligencia ejecuta una ratificación de lo antes aprehendido impresivamente, no como una nueva intelección o un nuevo acto de sentir, sino más bien como insistencia en lo mismo. Se trata de diferentes momentos de una misma intelección, no hay actos sucesivos.

Sin embargo el ser real ya se asoma en la aprehensión primaria de realidad, como si escondido llegara hasta nosotros con el halo evocador de su presencia, con un halo de ausencia no sólo evocativo, sino además “provocador”; porque se oculta se torna extraño y porque es extraño produce expectación. La intelección primaria abre un ámbito de extrañeza evocadora que exige la intelección del logos. Pero lo verdaderamente extraño en la intelección no es que haya cosas, sino qué son estas cosas, qué es aquello que reluce como lo más propio de lo real empujando a la inteligencia a preguntar por las cosas “en el fondo”, no sólo en el fondo de ellas mismas — las cosas de pronto adquieren profundidad –, sino en el fondo desde el que recortan su figura actual, vale decir desde el campo o el mundo en su totalidad. Ingresamos entonces en una vasta profundidad enmarañada de cosas conectadas entre sí; pues aunque no hubiese más que una cosa en el universo esta nos lanzaría a un campo de realidad, simplemente porque todo lo real posee ‘de suyo’ carácter respectivo. Y esto es un hecho irrecusable, pues al sentir siempre sentimos lo real como “algo” (aliquid, alio-quid, otro-que), lo cual es imposible para una bestia, pues formalizar lo sentido como “algo” sólo se da en un sentir intelectivo. Los medievales ya advertían este asunto cuando hablaban de los predicamentos del ser, esto es, de los modos como “se dice” el ser (en latín es “predicamento” y en griego es “categoría”) y enumeraban las nociones y propiedades trascendentales del ser: una de ellas era la “aliquidad”, todo ente es aprehendido como “algo” por el mero hecho de ser.

Si no existiera este asomo de lo real en tanto real ya en la intelección primaria, no se podría constituir ninguna presencia, pues en este asomo está incoada y promovida la presencia de lo real en lo que suele llamarse “percepción” y no mera sensación. La percepción no es puramente orgánica; el percepto es ya un conato conceptual del ser real de una cosa sentida. Por eso decimos que sentimos que las cosas “hablan” o envían señales que reproducimos o representamos con el apalabramiento de las cosas, porque si no apalabramos las cosas simplemente no son, no porque carezcan de realidad, sino porque quedan sumergidas en una realidad no-presente, no–presencial, aunque no por ello inactual. El “esto” o “eso”, como indicación de que hay algo, algo que es real, aunque sólo sea indicado con el dedo, exige el apalabramiento de su realidad.

Pero cuando hablamos de realidad (actual) y ser (presente-presencial) hablamos ‘materialiter’ de lo mismo de las cosas, según momentos diferentes de actualidad intelectiva, ‘formaliter’ diferentes. Sin embargo, como la historia del pensamiento enseña que mostrarse es una ‘conditio sine qua non’ de la verdad en tanto “aletheia” del ser de las cosas, habrá que hacer, entonces, con urgencia, un ajuste en la teoría de la verdad, de una verdad de lo real y no del ser. Y esto es lo hace Zubiri en esa obra de 1080 páginas que presentó en Madrid en el año 1980: Inteligencia Sentiente.

Entonces, ¿si lo real no es formalmente lenguaje, quiere decir que el ser tampoco es lenguaje”? Porque aparentemente no tiene mucha importancia el asunto de si existe o no existe una aprehensión primaria inefable de lo real, ya que ello no altera en nada lo que afirma la hermenéutica como tesis; dicha tesis sostiene que no se puede entender nada sin lenguaje; pues sin lenguaje no hay ser, porque el lenguaje es la expresión misma de la presencia de ser, ya que una presencia no-expresa sencillamente no sería presencia. De manera que la pregunta es del todo legítima: ¿si la realidad no es lenguaje, entonces el ser tampoco es lenguaje? Pensando desde Zubiri la respuesta es rotunda: el ser no puede reducirse al lenguaje, porque el ser no es ‘materialiter’ diferente a la realidad, ya que su carácter formal consiste en ser sólo una nueva actualidad de lo real en la inteligencia, es la actualidad presencial de lo real que se presenta, además, siempre, entretejido en un sistema, lo real tiene carácter de sistema, es decir, se halla urdido en un respecto de alteridad, co-implicado con un alter, a lo que Zubiri denomina “respectividad” de lo real.

Que todo lo real sea respectivo quiere decir que lo real se presenta al logos siempre como un “hecho” o “factum” (del verbo latino “facere”=“hacer”), algo facturado o tejido de muchos momentos, con una factura sistémico-respectiva. Debido a esta textura de lo real la inteligencia debe construir o tejer los hechos y el resultado de este tejido es, por cierto, un texto con una sintaxis, un constructo, un relato, un argumento; la función del logos es, pues, eminentemente ‘érgica’ (trabajada) o — como gusta decir Zubiri — es ‘noérgica’. El “noein” (la intelección) no acaba en un simple noema sino en el ‘noergon” de un hecho. Dicha ‘noergia’ es básicamente ‘remisional’ pues lleva de una cosa a otra, para finalmente sostener, como dice Aristóteles (384-322 a.C.) refiriéndose al logos: el logos declara “algo acerca de algo” (ti katá tinós); grave problema para la hermenéutica y también para Zubiri, porque debe determinar, entonces, qué es un hecho. Lo real se ratifica en el logos como ‘factum’, pleno de dinamismo, pero a su vez determinado por una invariancia que permite retener e identificar un hecho integrado por muchos momentos o cosas y que históricamente ha recibido el nombre de ‘to eón’, lo siendo, luego ‘tó on’, lo que es, el ente y finalmente ‘einai’, ser, aquello que hace a todo ente precisamente un ente. Lo más propio de los hechos es que “son”, por eso cuando queremos ratificar la existencia de algo decimos “esto es un hecho”.

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