Nietzsche, lector de Platón

Nietzsche, lector de Platón

Rodrigo Frías Urrea

Centro de Estudios Clásicos

UMCE

Resumen

La filosofía de Nietzsche se entiende a sí mismo como la ‘inversion del platonismo’. Una correcta valoración de este proyecto de superación de la metafísica, sin embargo, debe reconocer los diversos niveles en que opera. Para Nietzsche, en efecto, no es lo mismo el ‘platonismo’ que el propio Platón, así como no tienen una misma significación las figuras de Sócrates y Platón. De hecho, es posible afirmar que la crítica de Nietzsche al platonismo permite recuperar algunos de los elementos  centrales del pensamiento del propio Platón, con los que el proyecto de la ‘gran política’ del último Nietzsche estaría vinculado positivamente.

Palabras claves: Nietzsche, Platón, Platonismo.

Abstract

Nietzsche´s philosophy understands its self as the “turning of the platonism”. A correct perspective of this proyect that goes beyond metaphysics, however has to recongnice the differents levels in wich take place. For Nietzsche, is not the same “platonism” than Plato in it self, just like the meaning of Socrates and Plato figures. In fact, it is possible to say that the Nietzsche critique to Platonism may posit some important elements of Plato`s thought, wich the proyect of the “great politics” of the last Nietzsche may be bound positively.

Key words: Nietzsche, Plato, platonism.

Cada vez me quedo más de piedra de lo poco que conozco a Platón y de CUÁNTO platoniza Zaratustra.

(Nietzsche a Overbeck, 22.10.1883).

El mismo texto permite innumerables interpretaciones: no hay una interpretación ‘correcta’.

(Nietzsche, Fragmento póstumo 1[120], 1885-1886).

Nietzsche y el platonismo. Según una caracterización ampliamente conocida, la filosofía de Nietzsche se define como la ‘inversión del platonismo’. De hecho, es lo que afirma el propio filósofo cuando, en un fragmento póstumo de finales de 1870 e inicios de 1871 dice que su filosofía “es un platonismo invertido”, agregando, a modo de explicación, que “cuanto más lejos se está del ente verdadero, tanto más pura, bella y mejor es la vida. La vida en la apariencia como meta”[1].

Se trata, evidentemente, de un fragmento en que se insinúan algunos de los temas fundamentales del pensamiento de este filósofo. Es interesante observar en lo inmediato, sin embargo, que esa inversión a la que allí se alude -que más tarde Nietzsche describirá, preferentemente, en términos de transvaloración (Umwertung)- no es tanto ni primariamente la ‘inversion’ de ‘Platón’ en sentido estricto cuanto de aquello que es descrito de un modo más general y amplio como ‘platonismo’; es decir, de un fenómeno vital del que forman parte tanto la filosofía en general, en la figura de Sócrates, como, de modo especial, el cristianismo (en la figura de Pablo)[2]. La ‘historia de un error’ que Nietzsche describe en el Crepúsculo de los ídolos -en tanto historia del modo en que el ‘mundo verdadero acaba convirtiéndose en una fábula’, y cuya última etapa supone el fin de la metafísica- centra su atención en el primer elemento; la imagen de ‘Dioniso contra el crucificado’ con la que Nietzsche cierra su Ecce homo, en cambio, lo hace en el segundo de ellos.

El platonismo que Nietzsche se propone invertir, en este sentido, es la conjunción de filosofía y cristianismo; o más propiamente, de aquella filosofía que no es otra cosa que una prefiguración o una prolongación de aquello que Nietzsche entiende por ‘cristianismo’; es decir, de aquella radical forma de ‘rebelión contra la vida’ que, por resentimiento, ha inventado un mentiroso ‘más allá’. Prueba de ello es lo que Nietzsche afirma en el artículo segundo de la Ley contra el cristianismo con la que concluye El Anticristo, según el cual “lo que hay de criminal en el ser cristiano crece en la medida en que uno se aproxima a la ciencia. El criminal de los criminales es, por consiguiente, el filósofo”. La ‘inversión del platonismo’ que Nietzsche se propone, en este sentido, no sólo supone la caracterización de la filosofía como ciencia -presente ya desde Aristóteles- sino, sobre todo, el hecho que el filósofo, en el sentido clásico de la palabra, es la forma extrema del vicio que vendría a ser el cristianismo. Así, esa ‘inversión del platonismo’ se configura finalmente como ‘transvaloración de los valores cristianos’. De ahí que se pueda decir con razón que la ‘gran guerra’ en la que está empeñado Nietzsche no es propiamente contra ‘Platón’ sino contra ese ‘platonismo’ que él identifica con el cristianismo como esencia de la filosofía[3].  

No de otra cosa habla, por lo mismo, la frase Dios ha muerto que Nietzsche enuncia por primera vez en el fragmento 125 de La ciencia jovial, titulado El loco o El hombre frenético, y que vuelve a aparecer en el mismo texto sólo que, ahora, en el libro que le añadió en 1886 (cuatro años más tarde). A inicios del primer aforismo (&343) de este nuevo quinto libro de La ciencia jovial, y que lleva por título Qué es lo que trae consigo nuestra alegría, dice que “el más grande y más nuevo acontecimiento -que ‘Dios ha muerto’, que la creencia en el Dios cristiano se ha vuelto increíble- comienza ya a arrojar sus primeras sobras sobre Europa”. De modo que no sólo se enuncia el fin de la filosofía bajo la fórmula general de Dios ha muerto -como inoperancia del ‘mundo verdadero’ y sus valores- sino que la esencia de ese mundo verdadero vendría a ser identificada, en último término, con el Dios moral cristiano[4]. Para Nietzsche, en suma, la filosofía equivaldría a platonismo y éste, a su vez, a su forma más plena, y peligrosa, el cristianismo. En este sentido es preciso interpretar la frase, ampliamente citada, según la cual “el cristianismo es platonismo para el pueblo”[5], es decir, un allendismo plebeyo, despojado de cualquier elemento aristocratizante (que, como veremos, aún es posible reconocer en el pensamiento de Platón). Por lo tanto, a ese allendismo plebeyo, contra él, va dirigido su proyecto de un ensayo de una transvaloración de todos los valores[6].

Una prueba ulterior de la tesis según la cual habría que entender la ‘inversión del platonismo’ como ‘guerra contra el cristianismo’ (en el sentido que para Nietzsche ‘cristianismo’ equivale a la versión más perversa de ‘platonismo’, es decir, su consumación) es el modo en que se modifican sus últimos proyectos literarios. En efecto, una revisión panorámica de estos planes permite apreciar que la proyectada Voluntad de Poder (como aquella obra, posterior al Así habló Zaratustra, en la que Nietzsche daría, al fin, con su filosofía) no sólo se transforma en la Ensayo de una transvaloración de todos los valores (que era, además, el subtítulo de aquella) sino que termina reduciéndose a El Anticristo (que era, en el proyecto original, sólo la primera de las cuatro partes en que se dividiría la obra). Lo mismo puede decirse del hecho que en el último de sus escritos (Ecce homo, & 1, Más allá del bien y del mal) destaque sobre todo la continuidad en el desarrollo de sus obras  ̶(“la tarea de los años siguientes [es decir, posteriores al Zaratustra] estaba ya trazada de la manera más rigurosa posible”), ocultando explícitamente las reformulaciones recién referidas ̶, como si la parte afirmativa de su pensamiento tenía necesariamente que culminar en la más frontal oposición y lucha contra el cristianismo.

Nietzsche y Platón. Platón mismo, en cambio, ocupa un lugar completamente especial dentro de su pensamiento, al punto que la operación que en relación con él diseña no debiera ser descrita, para ser exactos, en los mismos términos de la Transvaloración exclusiva del ‘cristianismo’. En este sentido, creo que Nietzsche no se habría propuesto tanto una transvaloración de Platón cuanto, más bien, su reorientación.

No se trata de negar que Platón forma parte del ‘platonismo’ enemigo de la justificación estética de la existencia, como habla el joven Nietzsche, o aquel que, como se nos dice en el Prólogo de Más allá del bien y del mal, es el inventor del más duradero y peligroso de todos los errores, a saber, la invención del espíritu puro y del bien en sí; es decir, de aquel que, ahora en el tercer tratado de la Genealogía de la moral, es descrito como “el más grande enemigo del arte producido hasta ahora por Europa [...] el gran calumniador de la vida”; o que en el Crepúsculo de los ídolos, en El problema de Sócrates, & 2, es calificado, junto a Sócrates, como síntoma e instrumento de la disolución griega, y por ello, de pseudo griego, antigriego)[7]. Todo ello es correcto. Sólo que, al mismo tiempo, es imposible negar que Platón mismo aparece a los ojos del propio Nietzsche como alguien que es necesario distinguir nítidamente del plebeyo Sócrates. Véase en relación a esto, por ejemplo, el parágrafo 190 de Más allá del bien y del mal, donde dice que “hay en la moral de Platón algo que en propiedad no pertenece a él, sino que simplemente se encuentra en su filosofía, a pesar de Platón, podríamos decir: a saber, el socratismo, para el cual él era en realidad demasiado aristocrático [...] Platón hizo todo lo posible por introducir algo sutil y aristocrático en la interpretación de la tesis de su maestro, introducirse sobre todo a sí mismo — él, el más temerario de todos los intérpretes, que tomó de la calle a Sócrates entero tan sólo como un tema popular y una canción del pueblo, con el fin de hacer sobre él variaciones infinitas e imposibles: a saber, prestándole todas sus máscaras y complejidades propias”. Pues para Nietzsche, en efecto, el problema es Sócrates o, más exactamente, el socratismo que está presente en Platón (como queda claro en el capítulo dedicado al Problema que es Sócrates en el Crepúsculo de los ídolos). De hecho, ya en El Nacimiento de la tragedia -en concreto, en uno de sus escritos preparatorios- el responsable de la muerte de la tragedia es el socratismo, del que habrían sido víctimas tanto Eurípides como el “divino Platón”. De ahí que Nietzsche pueda decir que “en Platón esta condena intencionadamente acre y desconsiderada del arte tiene algo de patológico: él, que se había elevado a esa concepción sólo por saña contra su propia carne; él, que, en beneficio del socratismo, había pisoteado con los pies su naturaleza profundamente artística, revela en la acritud de tales juicios que la herida más honda de su ser no está cicatrizada aún”[8].

No tiene nada de extraño, por lo mismo, que cuando la mirada de Nietzsche se dirige a lo que podríamos llamar lo específico de Platón encuentre en él -pese a todo- no sólo una negación de lo helénico sino también, en cierto sentido, su confirmación. Es lo que encontramos, al menos, ya en el escrito póstumo del año 1871 -es decir, en la misma época de El Nacimiento de la tragedia- y que lleva por título El Estado griego, en el que, además de indicar hasta qué punto el hombre moderno está lejos del mundo helénico (que reconocía como inevitable la esclavitud y el valor puramente instrumental del hombre-masa, cuya única justificación se haya en ser un ‘instrumento del genio’) [9], señala que “el Estado perfecto de Platón es ciertamente aún algo más grande de lo que creyeron sus mismos admiradores con sangre caliente [...] La verdadera meta del Estado, la existencia olímpica y la producción siempre renovada y preparación del genio, frente a lo cual todo lo demás es sólo un instrumento, un medio de ayuda y un factor de posibilidad, se ha fundado aquí por medio de una intuición poética y se ha pintado con firmeza [...] Que no colocara en la cima de su Estado perfecto al genio en su concepto general, sino sólo al genio de la sabiduría y del saber, pero que sobre todo expulsara a los artistas geniales de su Estado, fue una rígida consecuencia del juicio socrático sobre el arte, que Platón, en lucha contra sí mismo, había hecho suyo. Esta laguna, más extrínseca y punto menos que accidental, no nos debe impedir reconocer en la concepción del Estado platónico el jeroglífico prodigiosamente grande de una profunda y eterna doctrina esotérica, que pide ser interpretada, de las conexiones entre el Estado y el genio”[10].

Nietzsche, Platón y la gran política. Es cierto, como hemos referido más arriba, que con posterioridad las referencias positivas a Platón dan lugar a un enfoque más crítico. Es posible pensar, sin embargo, que la significación filosófica-política de Platón que tanto valoraba explícitamente el joven Nietzsche aliente bajo la figura de la ‘gran política’ en el Nietzsche tardío, que no sería otra cosa que su propia, y definitiva, reinterpretación de esa idea del Estado perfecto de Platón, en la que el hombre-medio vale sólo en tanto instrumento al servicio del genio. Sólo que ahora ya no se habla de ‘genio’ sino del ‘superhombre’[11].

Debemos ser prudentes, por lo tanto, a la hora de valorar la recepción e interpretación de Platón por parte de Nietzsche. Se trata, en efecto, de una recepción que combina, por partes iguales, los elementos críticos y las reconsideraciones positivas. Algo, por lo tanto, bastante similar a lo descrito por Zaratustra en uno de sus discursos, cuando dice que sólo es “lícito tener enemigos que haya que odiar, pero no enemigos para despreciar”, al punto que los éxitos de él son también los propios éxitos[12]. O como dice en la Genealogía de la moral, al afirmar que “el hombre noble reclara para sí su enemigo como una distinción suya, no soporta, en efecto, ningún otro enemigo que aquel en el que no hay nada que despreciar y si muchísimo que honrar”[13]. Para Nietzsche, Platón es uno de estos enemigos a los que se honra.

¿Por qué? es decir, ¿por qué Platón puede ser, y es, uno de esos enemigos a los que Nietzsche honra de un modo que resultaría impensable en relación, por ejemplo, al ‘inventor del cristianismo’, el judío Pablo? ¿Qué hay en el allendismo de Platón que lo hace, pese a ello, alguien digno de ser descrito como “la más bella planta de la Antigüedad”[14]? Pues al cristianismo se le reconoce, en efecto, el mérito nada despreciable de representar aquella “forma esencialmente peligrosa de existencia humana, la forma sacerdotal de existencia, en donde el hombre en general se ha convertido en un animal interesante” y, con ello, ha alcanzado aquella profundidad y maldad que lo ha distinguido, hasta ahora, del resto de los animales; para Nietzsche, en efecto, “la historia humana sería una cosa demasiado estúpida sin el espíritu que los impotentes han introducido en ella” [15]. Sabemos, sin embargo, que, en palabras de Zaratustra, “el hombre es algo que debe ser superado” y, con él, el signo de esa malvada profundidad que nos distingue hasta ahora[16]. Ella, en efecto, se ha alcanzado al precio de hacer del hombre un animal enfermo, cuya visión cansa[17] precisamente porque en ese proceso (que es descrito en términos de ‘mejoramiento de la humanidad’ aún cuando es ‘el gran peligro de la humanidad’[18]) se han invertido todas aquellas consideraciones que aún harían posible el futuro del hombre. “No qué reemplazará a la humanidad en la serie de los seres es el problema que yo planteo con esto (-el hombre es un final-): sino qué tipo de hombre se debe criar, se debe querer, como tipo más valioso, más digno de vivir, más seguro de futuro” dice Nietzsche[19]. En el cristianismo, en otras palabras, y en toda forma sacerdotal de existencia (la filosofía de Schopenhauer, el idealismo entero[20]), la vida se ha hecho interesante al precio de sus propias posibilidades futuras, al despreciar y tomar por indiferentes “los asuntos fundamentales de la vida misma”, sus “instintos primerísimos[21] y de falsear, con ello, “todas las cuestiones de la política, de la cuestión social, de la educación”[22] relativas a la “alimentación, vivienda, dieta espiritual, tratamiento de los enfermos, limpieza, clima” [23], “lugar, recreación, casuística del egoísmo”[24] y, de modo primerísimo, en relación con el “presupuesto de la vida”[25] que es la sexualidad (incluyendo “cada uno de los detalles del acto de la procreación, del embarazo, del nacimiento” [26]; justamente al revés de lo que sucede en el cristianismo, cuyo “resentimiento contra la vida ha hecho de la sexualidad algo impuro”[27]). “Toda costumbre natural -dice Nietzsche en este sentido- , toda institución natural (Estado, organización de la justicia, matrimonio, asistencia a los enfermos y pobres), toda exigencia inspirada por el instinto de la vida, en resumen, todo lo que tiene en sí su valor es convertido por el parasitismo del sacerdote (o del ‘orden moral del mundo’) en algo carente por principio de valor, contrario al valor”[28].

En la filosofía de Platón, en cambio, aún cuando también habría tenido lugar ese ‘rebelión contra la vida’ ello habría sucedido -como dice el propio Nietzsche- sólo “en cierto sentido”[29] En él, en efecto, aún se habrían conservado ciertos rasgos de aquella responsabilidad aristocrática que lo habrían llevado a ocuparse seriamente (es decir, de un modo afirmativo y realista[30]) del problema de la vida y sus ‘asuntos fundamentales’; que es precisamente lo que resulta más o menos evidente si leemos de su República no aquello que la Academia tradicional destaca incesantemente (educación espiritual, ascenso dialéctico) sino aquellos amplios pasajes en los que el problema central no es otro que aquellos dispositivos disciplinantes -anatomopolíticos y biopolíticos, para hablar en el lenguaje de Foucault- de la vida biológica que justifica el carácter ideal de la pólis[31]. Pensemos, por ejemplo, en el caso del matrimonio y las razones que llevan a Platón a eliminarlo de su pólis ideal (o, más exactamente, a permitirlo sólo en aquellas capas sociales no responsables del gobierno de la comunidad y su futuro). Se trata, ante todo, de razones de tipo bio-políticas, precisamente porque la unión de los sexos tiene por finalidad principal la producción de la mejor vida biológica posible, fundamento de la vida en comunidad. Son, en efecto, uniones sagradas o santas (hierós gámos) porque en ellas está en juego -no las inclinaciones naturales o los gustos personales de los directamente involucrados, que los llevan a unirse de modo promiscuo, según los gustos de cada cual y al margen de todo cálculo- sino la ‘sagrada vida biológica’ de los futuros guardianes de la pólis[32]. Que son exactamente las mismas razones que llevan a Nietzsche a defender, en cambio, la necesidad de la indisolubilidad del matrimonio. Es decir, no por razones ‘morales’ sino por razones estrictamente biopolíticas. Véase, en este sentido, el parágrafo 39 de las Incursiones de un intempestivo del Crepúsculo de los ídolos, que lleva por título, de un modo significativo, crítica de la modernidad (pues lo que aquí se critica, en efecto, es el matrimonio moderno-liberal, es decir, el matrimonio propio de aquella “forma de decadencia de la fuerza organizadora” que es el democratismo). Pues el matrimonio es una institución que sólo es capaz de dar los frutos que de él es legítimo esperar -hijos y herederos fisiológicamente capaces de un largo dominio futuro- si se lo libera de todo “azar del sentimiento, la pasión y del instante”. Pues “para que haya instituciones [y el matrimonio es una de las más importantes] tiene que haber una especie de voluntad, de instinto, de imperativo, que se antiliberal hasta la maldad: una voluntad de tradición, de autoridad, de responsabilidad para con siglos futuros, de solidaridad entre cadenas generacionales futuras y pasadas in infinitum. Si esa voluntad existe se pueden fundar cosas como el Imperium romanum: o como Rusia”. De ahí el precepto de Zaratustra, según el cual “¡no debes propagarte sólo al mismo nivel, sino hacia arriba! Ayúdete para ello el jardín del matrimonio”[33].

En resumen. La lectura que Nietzsche hace de Platón, en este sentido, exigiría precauciones hermenéuticas tales que hicieran posible distinguir sus distintos niveles y, por lo mismo, atravesar las múltiples máscaras en las que se nos ofrece su pensamiento. Pues aunque es cierto que Nietzsche combate a Platón bajo las figuras del socratismo y del platonismo (como anticipaciones del cristianismo), no es menos cierto que no sólo reconoce en el propio Platón huellas de lo mejor del helenismo presocrático (trágico y aristocrático) sino que, además y por lo mismo, habría advertido en el autor de la República prefiguraciones de aquello que él mismo defiende como la ‘filosofía del futuro’. De ahí que podamos afirmar que en Platón  ̶a diferencia de lo que sucederá posteriormente en el cristianismo ̶ habría habido, pese a todo, una ‘biopolítica negativa’ (es decir, una política sobre la vida contraria a la vida) que era, al mismo tiempo, una ‘biopolítica afirmativa’ (es decir, una política sobre la vida favorable a ella precisamente porque habrá sido una política de la vida). Que es justamente lo que le interesa a Nietzsche, cuya última filosofía equivale a aquel proyecto de una ‘política sobre y de la vida’ íntegramente afirmativa que él denomina ‘gran política’.

Bibliografía

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