LA HISTORIA DEL GENIO MALIGNO

LA HISTORIA DEL GENIO MALIGNO

Carlos Zárraga Olavarría

  Santiago-Julio.2011

                        La historia del ‘genio maligno’ es la historia de la desconfianza en la inteligencia llevada al extremo. Desconfianza, no desencanto. Se trata de una vieja  historia de encuentros y desencuentros en la búsqueda de una verdad definitiva tras la anhelada seguridad que implica estar indubitablemente en lo cierto; dicho relato, sin embargo, se puede hallar en múltiples versiones a lo largo del tiempo. La experiencia que da origen a esta dramática historia nace de un desencuentro radical con nuestra propia inteligencia: primero, porque el hombre no es su inteligencia, segundo, porque la inteligencia funciona sola y no siempre estamos en ella, tercero, porque cuando estamos en ella y con ella – pensado –, descubrimos que está habitada por algo más que nosotros y que por lo mismo no es del todo nuestra, destilando la desconcertante sensación de no estar solos cuando creemos estar a solas con nuestros pensamientos.

                          Platón (427-347 a.C.) es quizá el primero en señalar que la inteligencia no funciona sin un conocimiento preexistente (yparjousis) puesto en la inteligencia. Platón habla de algo muy extraño, habla de ideas innatas, eso que se ha llamado posteriormente el “a priori” de la inteligencia, algo impuesto allí antes de nuestro nacimiento y que impide pensar con absoluta libertad, como si estuviésemos programados para pensar de un modo y no de otro. Programa que define un rumbo en la búsqueda de la verdad, pues la inteligencia no hace más que recordar lo que ya sabía en otra vida y que ha olvidado en esta; así expone Platón esta inquietante situación de la inteligencia, la expone a través de su famosa “teoría de la reminiscencia”. Aristóteles (384-322 a.C.)– su discípulo durante 20 años –, denominó a este ‘prius’ del logos “los primeros principios”, algo que viene dado por naturaleza, equivalente al “hardware” de la mente, eliminando en el relato la historia de una vida pasada. Los primeros principios del logos forman parte del sistema operativo original de la inteligencia humana y no sabemos cómo han llegado allí ni por qué funcionan así, simplemente funcionan. Lo que significa que sólo podemos pensar según este orden impuesto a la inteligencia, pero ¿impuesto por quién?

                         En el mundo medieval, por su parte, se utilizaba la idea un Dios interventor, como sucede en los inicios del Medioevo, según expone Agustín de Hipona (354-430), quien no sólo acepta las ideas innatas sino que nos habla de un Dios que ilumina la inteligencia, dando pie a la tesis del “iluminismo” como fuente de  certeza de nuestros juicios. Algo parecido se encuentra también a fines de la Edad Media, en el pensamiento de Guillermo de Ockham (1288-1349), quien imaginaba un Dios que intervenía directamente en la vida del hombre forzándolo a pensar ideas inducidas en su mente, como la idea que nos permite comprender lo que “no son las cosas”. ¿Cómo saber, entonces, si lo que estoy pensando no es más que una ilusión inducida por Dios o un genio maligno?; corresponde precisamente a René Descartes (1596-1650) la autoría de esta versión del “genio maligno” o gran “engañador”, expuesta en sus “Meditaciones Metafísicas” (1 y 2), publicadas en 1641 .

                       Por cierto se trata de una mera hipótesis, de un ejercicio mental que nos empuja a buscar certezas indubitables sobre la realidad; ha sido un recurso extremadamente imaginativo empleado para exponer el gigantesco problema gnoseológico de la certeza en la verdad; se trata de otra manera de hacer filosofía, una especie de  “filosofía fantástica”, muy legítima, por cierto.

                         Este mismo asunto es recogido también por la filosofía inglesa posterior al Medioevo. El inglés David Hume (1711-1776) toma de Ockham aquello de un Dios interventor para explicar el fenómeno de la causalidad, pues si tiro de una cuerda y suena la campana, pienso en que el tirón de la cuerda es la causa del tañido de la campana. Sin embargo la causalidad o causación en sí misma no es algo observable, sino que sólo se observan dos cosas en estricta sucesión temporal: primero el tirón y luego el sonido de la campana. La causalidad pareciera, entonces, tan sólo una invención de la inteligencia, no es algo de suyo observable. La causalidad no es algo que Dios introduzca en la mente humana – como sugería Ockham –, sino sólo la “fuerza de la costumbre”, pues de múltiples experiencias con el mismo resultado, se infiere de modo natural la dependencia causal que hay entre estos dos momentos. El escepticismo que introduce Hume en esta cuestión, asestaría un golpe mortal a la teoría de la causalidad, basamento del edificio ideológico de la metafísica tradicional. Según expone Hume, todas las ideas metafísicas acerca de la realidad responden a una silenciosa estructura preexistente, la misma que serviría para “despertar de su sueño dogmático” a Emanuel Kant (1724-1804), sempiterno ciudadano de Könisberg, quien se refirió a estas estructuras como “categorías ‘a priori’ de la inteligencia”. Las cosas quedan acomodadas en la inteligencia por estructuras que no son pensadas por mí, sino que con ellas pienso, sin darme cuenta; como si alguien manipulara de antemano mis pensamientos.

                         El asunto es que, cuando pienso, no estoy a solas con lo real, sino que hay extraños elementos silenciosos que configuran la verdad: estructuras fantasmales que requieren ser rescatadas de la oscuridad. Esta ha sido la experiencia que dio origen a la tesis del genio maligno. Dicha ocurrencia ha sido decantada al hilo de una experiencia histórica. La tesis del genio maligno nace de una gran duda sobre la eficacia de la inteligencia para aprehender la realidad y que atravesó toda la Edad Media y gestó episodios como la áspera “Polémica de los universales” (s. XII-XIII) y acicateó las interminables discusiones sobre “razón y fe”. Porque no sólo hay verdad cuando lo real se hace patente a la inteligencia, cuando hay evidencia — tesis griega de la verdad como “aletheia”–, sino que la fe también entrega verdades, aunque el formato propio de la fe no exija evidencias, sino una ciega aceptación al enigma revelado por otro. ¿Cuál de estos formatos es el más idóneo para expresar la verdad de lo real, la razón o la fe? Puesto que, si lo que creemos verdad no es más que una idea inducida en la mente, malignamente o por diversión, ¿cómo saber si es real lo que pienso y no una mera  ilusión?

                          Pedro Calderón de la Barca (1600-1681) – el gran poeta español – entrega un mensaje similar en su obra “La vida es sueño” (1636), porque “si la vida es sueño y los sueños, sueños son”, ¿cómo anclar la vida en eso que llamamos ‘la realidad’? Cuando estas dudas nos invaden, recurrimos habitualmente a los sentidos como fuente indiscutible de verdad y decimos — después de pellizcarnos –, “porque lo veo”, “porque lo estoy sintiendo” o “porque lo estoy tocando”. No obstante, Descartes echa mano a una vieja idea enraizada en el mundo griego y extendida por todo occidente: los sentidos también engañan, no son más que otro sueño, pura ilusión, pues ellos nos entregan sólo la apariencia de las cosas, no su verdadera realidad; por eso “las apariencias engañan”, simplemente porque pertenecen al mundo espectral del no-ser (ouk on), tal cual enseñaban los antiguos pensadores presocráticos.

                            Hoy esta oleada de desconfianza ha vuelto a resurgir con inusitada fuerza, porque el hombre siendo una “res cogitans”, una cosa pensante, no obstante parece no identificarse con su propia mente; la mente puede funcionar ajena al sujeto y sólo en ocasiones éste logra tomar control sobre sus funciones. A este funcionamiento silencioso y solapado, ajeno al “yo mismo” de las personas, se lo ha llamado el “inconsciente” y se caracteriza por funcionar coludida “en red” (Web) con el resto de las inteligencias pensantes. Carl Gustav Jung (1875-1961), un médico psiquiatra suizo, fundador de la psicología analítica o psicología profunda, tuvo la feliz ocurrencia de llamar a este funcionamiento enmascarado y silencioso de la inteligencia “el inconsciente colectivo”. Todo lo que pensamos de manera temática y expresa –conscientemente –responde a estructuras sumergidas en este inconsciente colectivo, como si todas nuestras ideas, sentimientos, gustos, querencias y creencias no fueran más que representaciones de una gran inteligencia desconocida, una especie de anónimo y universal “servidor central” que ejerce su poder con despotismo, haciéndose visible, a veces, con el rostro impersonal del “se” (Heidegger): “se piensa“, “se dice”, “así se usa”. Son expresiones propias de la opinión pública y de la moda, presentes en todo momento en nuestras vidas. De manera que una investigación sobre la verdad, cualquier verdad, debe comenzar en y por este mundo sumergido tejido por atávicos “arquetipos” enquistados por siglos en la inteligencia y que prefiguran históricamente todas nuestras experiencias, hasta la más íntima de ellas. Tales arquetipos constituyen una especie de memoria biocultural archivada  en aquello que se ha llamado el “Volkgeist”, espíritu del pueblo, ‘forma mentis’ o mentalidad.

                        La influencia que ha tenido C.G. Jung  en la filosofía del siglo XX ha sido tremenda, tan grande como la de su amigo  Sigmund Freud (1856-1939), neurólogo austríaco fundador del psicoanálisis: ellos abrieron nuevos canales de exploración de la inteligencia humana, una inteligencia que presenta un extraño formato de “colmena”. Uno de estos canales fue la interpretación de los sueños, otro fue la interpretación de los mitos y creencias ancestrales que habitan en el inconsciente colectivo, abriendo un ámbito de investigación novedoso para la filosofía: la hermenéutica cultural o hermenéutica antropológica. Quizá uno de los más distinguidos investigadores de los mitos que sedimentan nuestra cultura ha sido el rumano Mircea Elíade (1907-1986). Sin dejar de mencionar una obra de relevante valor, “El héroe de las mil caras: psicoanálisis del mito” de Joseph Campbell (1904-1987), obra que destaca las significativas coincidencias que existen entre el simbolismo de los sueños y el simbolismo de los mitos; compleja red de estructuras invisibles que sostiene a todas y cada una de nuestras ideas, lo que dará pie a la “antropología estructural” como movimiento filosófico liderado por  Claude Lévi-Strauss (1908-2009), quien aplicaba el estructuralismo del lingüista Ferdinand de Saussure (1857-1913) al estudio de las ciencias humanas o ciencias sociales.

                      Para canalizar el impulso renovador de esta novedosa inspiración de pensamiento se formó un grupo de estudio que se hizo famoso: el círculo Eranós (ερανός, en griego, corresponde a una cena frugal en la que cada uno aporta con alimentos). Este grupo interdisciplinar fundado en 1933 por Rudolph Otto (1869-1937) en Ascona-Suiza acogió a los más destacados estudiosos de la simbología del inconsciente, dando origen a la “hermenéutica simbólica”, fortaleciendo a su vez el injerto que se había producido en el siglo XX entre la fenomenología, como disciplina filosófica fundada por Edmundo Husserl (1859-1938) y  la vieja hermenéutica, como método de interpretación. Uno de los más preclaros hermeneutas franceses, Paul Ricoeur (1913-2005), creía hallar las claves de todo discurso en los grandes símbolos que la humanidad atesora atávicamente en la memoria colectiva, coincidiendo con otros hermeneutas antropológicos, como Franz-Karl Mayr, Jacobo Bachofen o Andrés Ortiz-Ossés.

                          Descartes (1596-1650), sin embargo, ha sido el primer pensador que llevó las cosas al extremo del escepticismo como método e imaginó un mundo hipotético habitado por hombres sometidos a una divinidad maligna implacable que los condena al error y a la ilusión cada vez que ponen en marcha el pensamiento: toda vez que el hombre piensa, éste yerra por designio divino. “Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios que es fuente suprema de verdad , sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme” (R. Descartes. Primera Meditación, Meditaciones Metafísicas). Descartes inaugura la idea de una “realidad virtual”, es decir, imagina al hombre viviendo en una “no-realidad” espectral. No se trata, empero, sólo de un pesimismo escéptico, sino todo lo contrario, de un navajazo ockhamiano con la esperanza de hallar algo indubitablemente firme y seguro para la inteligencia. Mientras el individuo no se dé cuenta de su condena podrá vivir feliz, pero una vez consciente de su situación le quedan dos posibles caminos: mantenerse lúcido en la contrariedad de vivir sabiendo que lo  sabido no es más que una ilusión y aprender a vivir sin esperanza ni mañana; o intentar hallar una salida, algo cierto y seguro que abra una puerta de escape a esta maliciosa condena. Habiendo llegado a este punto en sus meditaciones metafísicas, Descartes opta por la búsqueda de una salida, la misma que lo llevará a sostener la tesis del “cogito, ergo sum” (“je pense, donc je suis”; en el conocido “Discurso del Método”).

                            El escepticismo metódico de Descartes arranca del escepticismo de la época anticipado por Michel de Montaigne (1533-1592), famoso autor de los “Ensayos” y  precursor de este género literario de carácter tentativo y provisional. Ser escéptico estaba de moda. Aunque Descartes inicia su Discurso del Método — obra escrita en francés a los 41 años en 1637, durante su residencia en Holanda, con palabras textuales de Montaigne –, su obra representa, no obstante, un titánico esfuerzo por escapar a este escepticismo. La primera intención había sido intitular el Discurso –escrito en respuesta a los Ensayos –como “Historia de mi pensamiento”, emulando la intención con que había sido escrito los “Ensayos” de Montaigne. El escepticismo de Montaigne era una natural reacción al dogmatismo de la época, causa inmediata de la gigantesca crisis religiosa del siglo XVII. Porque quien adolece de esta enfermedad espiritual no está dispuesto a dialogar y opta, como se ha visto a lo largo de la historia, por eliminar a los que piensan diferente.

                              Este escepticismo metódico radical de Descartes, ha inspirado a muchos por su crudeza y originalidad, incluso, a la cinematografía  actual. “Matrix” (1999), compuesta por una trilogía de ciencia ficción, cuya saga ha sido escrita y dirigida por los hermanos Wachowski y posiblemente inspirada tambièn en la obra “Memorias de Ijon Tichy” del escritor polaco Stanislav Lem, o bien,  “El Piso 13 (1999), basada en la novela “Simulacron 3” (1964) de Daniel Francis Galouye o “El show de Truman” (1998), de Peter Weir y mucho antes, “Starships” (1959) de  Brian Aldiss, son cuatro  películas  montadas sobre el mismo tema de la “realidad virtual”. Matrix, por ejemplo,  es la historia de una super-máquina creada por un “científico maligno” que tiene controlada las mentes humanas y las hace vivir una realidad ilusoria en la ciudad de Zion.  Así, la humanidad vive sometida bajo el poder de ese “Gran Otro”, que mencionaba el médico psiquiatra francés Jacques Lacan (1901-1981), una especie de “súper entidad social anónima” que controla hasta el más íntimo de nuestros pensamientos. En Matrix la acción corre por parte de aquellos que han logrado zafarse de este control y buscan liberar a los demás de las cadenas alienantes de la ilusión. Por cierto, no pasa inadvertido el paralelismo existente con “El mito de la caverna” que ofrece Platón en el libro séptimo de la República. Pues aquel que ha visto la “verdadera realidad” necesita volver para despertar de su sueño a los demás; porque si no lo hace, jamás sabrá si lo que ha visto no es otro sueño. De todos los mundos paralelos o posibles ¿cuál es, entonces, el verdadero mundo? ¿Qué tan allá puede estar la verdad? ¿Acaso en otro mundo diferente al nuestro? Pero ¿y si no hubiera una realidad más allá, sino sólo una infinidad de realidades virtuales, como en la casa de los mil espejos? ¿Y si no hubiera, tampoco, ningún “gran Otro”?[1]

                         Se ha dicho que con Descartes se “inicia la segunda gran navegación del espíritu”, pues cambia el centro de gravedad de las preocupaciones intelectuales: la inteligencia centra ahora el objetivo en la propia inteligencia y no en el universo de cosas. La desconfianza medieval se trasforma en duda radical, convertida en método filosófico: el método cartesiano (Cartesius). Descartes estrena en la filosofía la duda de que las cosas sean tal y como aparecen. Tamaña duda sobre la verdad y la realidad abriría una saga de teorías conspirativas que han alimentado la imaginación hasta hoy, por ejemplo, “Gog” de Giovanni Papini (1881-1956). “Gog” es una colección de relatos filosóficos en los que se narra la historia del hombre más rico del mundo, quien compra países enteros y decide las vidas de sus habitantes haciéndoles creer que son ellos los que libremente deciden su destino. Nada diferente a lo que actualmente hacen las multinacionales que controlan los medios sociales de comunicación, como son las redes de internet. La ficción de Gog ha derivado, actualmente, en teorías conspirativas que denuncian el ocultamiento de la “verdadera realidad” de los hechos. No es extraño, pues, que la propia filosofía haya sido tocada también por la desconfianza y la duda, lo que queda muy bien representado por el grupo de pensadores denominado “los maestros de la sospecha” (según la expresión de Paul Ricoeur inaugurada en 1970): Karl Marx (1818-1883), Friedrich Nietzsche (1844-1900) y Sigmund Freud (1856-1939). La sospecha apunta al desempeño de la razón, pues esta funciona dependiendo de pulsiones o tendencias tan soterradas y profundas como la tendencia que brota del “interés económico” (Marx) o de la “voluntad de poder” (Nietzsche) o del “deseo sexual” (Freud). Los filósofos de la sospecha son denunciantes de una falsa percepción de la realidad, de una realidad ilusoria que fomenta la búsqueda de utopías alienantes e inalcanzables; pero son también los inspiradores de una de las más importantes escuelas de filosofía del siglo XX: la Escuela de Frankfurt.[2]

                          Recordemos que  “zaumatzo” era el término que usaba Platón para referirse a la admiración, extrañeza o asombro que provocaba el espectáculo de todo ente en tanto siendo o, como preferimos decir, de todo lo real en tanto real, esto es,  de aquello que denominamos simplemente “la realidad” y que, paradojalmente, no se identifica con ninguna cosa. Es en la realidad que la inteligencia se mueve, sin poder salir de ella. Pero la historia de este habérselas con lo real –ya lo hemos dicho –, está teñida de desconfianza en la inteligencia como capacidad para apropiarse o interpretar la realidad de las cosas. El escepticismo ha sido un rasgo característico de muchas épocas, como es el siglo en el que vivió Descartes; escepticismo que llevado a su extremo se convierte en agnosticismo, como renuncia total a la posibilidad de alcanzar efectivamente la verdad.

                       El siglo XX no ha sido una excepción, pues este espíritu de desconfianza ha dado vida a uno de los movimientos filosóficos más portentosos del último siglo: la hermenéutica filosófica, que –como ya decíamos—se injerta en el método fenomenológico inaugurado por Edmundo Husserl (1859-1938), dando inicio a la hermenéutica fenomenológica. La idea que impulsa a este movimiento consiste en abandonar toda pretensión que lleve a buscar lo que sea la realidad en sí de las cosas, esa realidad que siempre se ha pensado que está más allá, allende la percepción humana. Pero no hay más realidad que la que se presenta como fenómeno, en esto consiste lo medular de la actitud fenomenológica. Pero ¿en qué radica lo hermenéutico? En que toda presencia depende de un espectador cuya mirada no es neutra ni inocente, pues cualquier espectador se haya inserto en un contexto espacio-temporal, es decir, biofísico, geográfico-político y socio-histórico, además de lingüístico y creencial, en otras palabras, cultural. De modo que toda presencia real queda configurada por estos elementos “a priori” que arrastra la situación personal de cada espectador, de tal manera que el método filosófico de acceso a la realidad no puede ser otro que una analítica hermenéutico- fenomenológica de lo real. Porque no estamos a solas cuando inteligimos o pensamos; la inteligencia humana tiene un diseño de colmena, conectada en red con las otras inteligencias, no sólo en esa dimensión que se ha denominado “el inconsciente”, que a veces funciona como “un gran otro” que habita en nosotros mismos y cuya memoria pareciera atesorar el secreto de otras existencias, sino también en la dimensión histórica, en la que los demás están impersonal y anónimamente presentes. Vivimos con otros, entre otros y pensamos de la misma manera, desde otros. Por ello, no es Dios ni un genio maligno quien nos ha engañado en estos dos mil quinientos años de habitar intelectivamente la realidad; hemos sido nosotros mismos los engañadores y los engañados. ¿Podremos tener, entonces, algún día acceso a la verdadera realidad y así poder hablar con alguna seguridad sobre la real figura de la verdad? En esto parece que radica el fondo más profundo del quehacer filosófico.