EL HECHO MORAL

Ponencia III Congreso Internacional X. Zubiri

 Septiembre. 2010. Valparaíso - Chile

Carlos Zárraga Olavarría

www.adimen.com.ar

 

INTRODUCCION

                                                

                            Esta ponencia que presento es sobre la ética filosófica  de Zubiri. Pero Zubiri nunca escribió una ética, aunque trató el tema ético indirectamente, a propósito de otros asuntos. Bien sabido es que dedica 103 páginas al “Hombre como realidad moral” en “Sobre el hombre” y otras tantas en “Sobre el sentimiento y la volición”. Pero jamás dice cómo ha de vivir  concretamente el hombre y se atiene a exponer el “hecho moral”, más que a proponer el contenido de una moral. Sin embargo en estos escritos podemos hallar entreverada sutilmente una propuesta. ¿Cuál es esta implícita propuesta moral que deja entrever Zubiri en su obra? Este es el asunto que deseo esbozar brevemente en este congreso: la ética zubiriana que se trasluce en el análisis del “hecho moral”.

 

Dos tesis sustentan esta propuesta: Una tesis metafísica y una tesis antropológica.

 

A.- La tesis metafísica corresponde a la idea de una realidad sistémica, dinámico-respectiva. Sólo en el sistema las cosas se sustentan sustantivamente, lo cual encierra la paradoja metafísica de que toda cosa es unitaria e intrínsecamente otra; sólo así se puede ser real. Operativamente todo es en función de otra cosa, así funciona nuestro universo.

B.- La tesis antropológica postula que el hombre es persona debido a un programa esencial, que no siendo cronológicamente previo a sus propiedades es previo en la línea del fundamento, es factualmente previo. La persona es una realidad “in fieri” que depende de una praxis para ser, este es su “ethos”, lo cual quiere decir que la persona es lo que hace,  a la inversa del resto de los vivientes que actúan según su ser. Claro que “hacer” no coincide con acción, porque la inacción es un “hacer” que consiste en “no hacer nada”. Todo lo que el hombre hace es personal; un simple parpadeo ya es una praxis personal.

                         Sobre estas dos bases se sostiene el dinamismo de la moralidad como proceso de constitución de la persona humana.  ¿Qué se obtiene de estas  ideas basales?

 

 En lo principal se sigue:

A.-                          Que  lo moral no depende ni de lo voluntario ni del bien como objeto  de la voluntad, sino de algo anterior. De modo que, aunque “materialiter’ pueden coincidir lo bueno y lo moral, ‘formaliter’ lo bueno y lo moral no coinciden; tampoco coinciden lo malo con lo inmoral. Se ha dicho que algo es inmoral porque es malo; pero según Zubiri lo bueno y lo malo sólo son posibles porque ya hay una realidad moral. En consecuencia Zubiri no postularía una moral del bien y del mal ni una moral de la voluntad y por lo mismo, tampoco cabe hablar de una moral del deber. Lo moral es anterior  a lo voluntario y a los mismos actos, Zubiri no postularía una ética de actos; motivo por el cual no hablaremos del acto moral,  sino del “hecho moral” ¿Esto a qué nos conduce?

B.-                                   A sostener que lo moral es un status metafísico anterior a todo contenido y por ello se ha calificado a esta moral de “moral formal”. ¿En qué consiste dicho estatuto formal? En que lo bueno ‘simpliciter’ no existe, es decir, no hay nada bueno ni malo en el mundo sin el hombre. Tiende uno a pensar, entonces, que es el hombre que libremente pone lo bueno y lo malo en el mundo, en virtud de aquel carácter metafísico de la persona como realidad  suelta de toda forzosidad específica, la naturaleza humana personal sería inespecífica, o como gusta decir Zubiri, es absoluta; pero no ‘absoluta-absoluta’, sino paradojalmente ‘absoluta-relativa’ pues se debe en su condición de persona, al menos en dos sentidos:

a.) desde su origen, ‘a tergo’, se debe al enigmático poder que desde las ultimidades de su propia realidad la lanza a tener que realizarse, constituyéndola en una realidad religada que sumerge a todo lo humano en lo que Zubiri llama “dimensión teologal”; en consecuencia esta moral incoada desde  su fundamento último sería una “moral teologal”.

b.) pero  ‘a fronte’ la persona se halla lanzada hacia su propia felicidad a través de las cosas según el estatuto orgánico de su sustantividad. Luego el contenido moral que libremente crea la persona para sí depende del estatuto real de las cosas (sus propiedades), y del carácter orgánico de la propia estructura humana (como sus tendencias biológicas).

C.-                                Esto quiere decir que el bien se da en el constructo hombre-cosas.                                      Por parte de las cosas hay un bien que le pertenece a la riqueza real de ellas que es querible por el hombre, el bien es lo querible que hay en todo lo real. Pero este no es un bien  de la vida moral del hombre, sino un bien metafísico. Es la realidad misma que queda en condición de ser querida y sólo eso. Pero en tanto querida ya de hecho, recién entonces se vuelve moralmente buena o mala. El riesgo está en confundir bien metafísico (un trascendental disyunto) con bien moral (como realidad de sentido); porque de confundirlo, llega uno a pensar efectivamente que es el hombre quien pone lo bueno en las cosas. Sin embargo en el acto mismo de querer, el bien como querible tiene la figura de mera posibilidad moral. Por eso insiste Zubiri en que de hecho no se quiere lo bueno, sino que algo es bueno por ser querido, enfatizando el carácter formal de esta tesis, pues no existen contenidos materialmente buenos preexistentes o previos a la volición. Esto que afirma Zubiri es tremendo en un contexto moral tradicional.                                 

 

                                    Desde esta plataforma metafísico-antropológica Zubiri nos  instala en el “Hecho moral”; o sea, desde una perspectiva metodológica desarrolla hasta aquí una moral metafísica que mienta un modo de ser real consistente en “estar” en la realidad apropiándose de su propia realidad, definiendo la moral como un asunto “de apropiación de  posibilidades”.

EL HECHO MORAL

 

 A.-  DESCRIPCION           Pero ya instalados en el hecho moral, Zubiri describe y en esta descripción comienza siendo fuertemente biologicista, ya que la instalación personal en la realidad es desde su raíz una instalación biológica. No es que por ser persona el hombre pueda liberarse de los determinismos biológicos, sino que el sistema que lo sostiene en la realidad –su propia sustantividad– es un sistema biológico abierto que necesita reprogramarse esencialmente para ser viable; reprogramación que se da en la praxis personal. El  programa biológico humano no es viable sin que al menos exista una opción voluntaria que defina las tendencias que han quedado sueltas  o “inconclusivas” por la realidad. De modo que no es posible padecer tendencias, como aquellas que nacen del deseo, sin quererlas queriéndome en lo querido. Sin deseos de comer nadie querría comer, pero es imposible sentir deseos sin querer de alguna manera. Se abandona con ello la distinción de actos humanos y actos del hombre, pues el más bestial de los actos ya es un acto voluntario y personal.

                                   Querer el contenido real vehiculado por una tendencia convierte a la realidad que se ofrece en una realidad buena. ¿Cuál es, entonces, el baremo que se utiliza para definir lo bueno? Lo bueno es la posibilidad  querida, por un lado, según el bien de cada cual, por otro. Esto es lo que Zubiri expresa con el verbo “deponer”: el hombre no pone sino depone su bien para definir una posibilidad en cada volición. De-poner  implica algo antepuesto como ya tenido: lo antepuesto aquí es el hombre sobre sí mismo teniendo que querer su propia felicidad: que por una parte es lo buscado a través de las cosas, pero por otra es fuente primaria de toda búsqueda. Ligado desde mi mismo a la felicidad, quedo libre desde ella y por ella, para ob-ligarme libremente a la  posibilidad que refleje mejor la figura del bien que da sentido a mi realidad felicitaria.

                                  Pareciera que estamos, pues, ante un relativismo moral extremo. Pero nada de eso, el carácter respectivo del bien no es sinónimo de relativo; pues  lo bueno posee una base real no sólo en las propiedades de las cosas, en tanto queribles, sino también en las propiedades reales de nuestra propia sustantividad, como son las tendencias humanas que nos hacen querer, que aunque derivan inespecíficas, tienen un origen biológico muy preciso.  Pero además la apertura del hombre a la realidad es una co-apertura personal desde y hacia los demás que abre ámbitos comunales sociales, culturales e históricos muy definidos. Esto quiere decir que las condiciones de la moral, pudiendo ser muy diferentes,  tienen, no obstante, un anclaje o base común con fundamento ‘in re’ para todos los hombres, lo cual no significa aceptar la existencia de una ley natural, cosa que Zubiri rechaza decididamente. Carentes de un bien absoluto, entonces, es obvio, que sólo queda pensar en bienes relativos, pero relativos según estructuras respectivas comunes,  como son los bienes relativos a la sociedad, a la cultura o relativos a la época histórica; todos los bienes son bienes relativos pero comunes a una pluralidad de individuos al interior de una “moral común vigente” según estructuras más o menos permanentes. Esto ha llevado a postular una “ética de bienes” y a intentar  codificarlos de acuerdo a consensos regulados por estas estructuras comunes respectivas y así plasmarlos en reglas prácticas de conducta moral, pero este no ha sido el enfoque ni el propósito de Zubiri, como  dice con fuerza en SH 421. “Que el hombre sea una realidad moral no es cuestión de reglas o normas”.

 B.- LO MEJOR.             Sin embargo, modestamente yo pienso que no se puede hablar de una “ética de bienes”, sino de una ética de posibilidades vehiculadas por tendencias que acaban en la mejor de las opciones, correspondiente a una “ética de opciones” o “ética de la optimidad”, o quizá, a una “ética de lo mejor”. Pues en el hecho, TODOS OPTAMOS POR LO MEJOR DE ACUERDO A NUESTRAS POSIBILIDADES. No hay verdad más elocuente que ésta cuando se habla del hecho moral: es una verdad transversal, universal, rotunda, pero de inusual gravedad. Todos optamos por lo mejor, en cambio, optar por el bien no es una opción, porque se trata de la formalidad propia de la voluntad; la voluntad no es libre para querer el bien. En rigor la voluntad no busca ni opta, es el hombre quien opta; ha sido un error semántico sustituir el “volere” de la “voluntas” por “quaerere”, que en latín significa buscar, de donde ha salido “querer”, como acto de la voluntad. El “volere” simplemente abre y da alas, libera, el “nolere” cierra y detiene una tendencia, aceptando lo bueno o rechazando lo malo; en rigor la voluntad no es mas que el acto de querer (SSV, 53). Pero el libre arbitrio no coincide con la voluntad, ni brota de ella; el libre arbitrio es propio de la persona que estando sobre sí misma opta y busca integralmente su felicidad, es el hombre entero esencialmente libre; o dicho de otro modo, no por querer es libre, sino por ser libre es libre de querer, de querer libremente esto o aquello. La voluntad tampoco es el constitutivo formal de la persona; lo propio de la persona es estar sobre sí misma, encima incluso de su propia voluntad teniendo que querer, pudiendo querer a veces y otras veces no pudiendo, afanada casi siempre en querer querer, así se consigue precisamente la virtud. Por cierto lo propio de la voluntad sigue siendo querer el bien, pero este es sólo un resorte de la opción libre. No tiene sentido seguir analizando el hecho moral sólo desde los engranajes propios de la volición, pues toda volición es por fuerza somática-intelectiva-sentiente-campal, es decir, integral e integrada a una praxis personal. La voluntad por si sola no es viable, pues el término formal de la volición (no su formalidad) es una posibilidad (ssv53), posibilidad en bruto que debe ser configurada en algún sentido, ya que el bien en tanto bien no existe no es real sin el hombre. Sin esta realidad de sentido no es posible ninguna opción, pues optar por un bien cualquiera, desligado de toda conexión con el bien final, tampoco es una opción, no es viable. Cuando optamos, siempre optamos por lo mejor, lo que a veces se trasunta no en un bien sino en un mal, un mal respecto de mi bien personal. Repetir porfiadamente eso de que el mal menor es un bien, es, por donde se lo mire, inaceptable, pues un mal no puede ser jamás un bien, el  mal menor sólo constituye, en ocasiones, la mejor opción. Entre dos males no se elige un bien sino lo mejor, a saber, lo que ofrece mejores posibilidades respecto de mi bien. Liberada por la realidad, la persona es libre para elegir entre las cosas, pero la opción no es de cosas ni de posibilidades sino consiste en aceptar o rechazar lo mejor ante uno mismo; porque también es posible optar, aceptando o rechazando, cuando existe sólo una posibilidad en la perspectiva del bien integral de la persona. Luego querer no es optar ni toda opción es elección.

                                  El carácter vacío, pero a su vez concreto de lo mejor expresa,  a mi modesto parecer, con mayor fidelidad lo formal de la propuesta moral de Zubiri. Los bienes son al Bien, como lo mejor es a la Felicidad; pues el resorte que mueve toda la moralidad es la búsqueda de lo mejor en pos de la felicidad y no del Bien. Lo mejor define el modo como deponemos nuestro bien; lo mejor no es lo más bueno, sino que lo bueno es bueno por ser querido como mejor, en tanto ofrece más posibilidades. Hablar de bienes significa retrotraer la cuestión moral a una ética del bien ya superada, pues el hombre no tiende al Bien sino a su propia felicidad. Los bienes poseen de suyo un contenido insustantivo en el espectro moral, dicho contenido cuelga directamente de la ficción de mí bien plenario, por una parte y de una estimación o valoración según sea la situación, por otra; pues en el hecho concreto no es posible querer un bien sin sentirlo intelectivamente, lo que a la altura del logos se trasunta en un resentir o estimación campal, como ‘conditio sine qua non’ del ajustamiento que se produce en cualquier justificación moral concreta. No basta estimar una posibilidad como buena, es preciso estimar lo valioso de la realidad buena, en tanto el valor es la valía del bien (ssv 223). Aunque no sea lo mismo bien que valor, no podemos querer sino bienes valorados. Hay bienes que sin dejar de ser el mismo bien, con el paso del tiempo pierden o simplemente aumentan su valor; ‘contrario sensu’, algo que suele tener carácter de mal, como el daño que produce el dentista al taladrar, puede ser estimado o valorado, no como bien, porque no hay ningún bien en que alguien nos taladre una muela, sino como lo mejor, pues dada la situación un mal puede promover que se abra la posibilidad  de un bien, o a la inversa, algo considerado bueno pudiera no ser lo mejor y generar rechazo en tanto abre alguna posibilidad de mal. En otras palabras, lo mejor (o lo peor) es el modo como queda definida toda opción ante mí mismo.

                                 Pese a ello Zubiri insiste (ssv, 223) en la prioridad del bien sobre el valor, reduciendo el valor a una mera ‘ratio cognoscendi’ del bien, pues  siendo el bien un trascendental disyunto admite el mal, luego este seria, a su modo, querible bajo el carácter de bien, aunque negativamente y no bajo la valoración de lo mejor, en el caso aludido del mal menor. Aunque es el hombre quien hace quedar a lo real en condición de posibilidad, la “ratio essendi” de poder ser posibilidad querida es lo real. Hay un nudo muy apretado en esta página 223, lo que me llevó a estas lucubraciones que ahora expongo. A mi me parece que la opinión de Zubiri en este asunto sólo es válida metafísicamente y no en la configuración de sentido que se produce en el hecho moral concreto, pues la estimación moral de la realidad del  bien está tejida con el hilo de la ficción y esto es algo que se produce en el logos, no es algo metafísico. En la aprehensión primordial nos impregnamos de realidad, pero no podemos quedarnos en ella ni un momento siquiera, en cambio, vivimos en el logos y a veces en la razón. Por eso el hecho moral se resuelve en el parecer del logos y luego, más tarde, surge, si es que surge, la pregunta sobre si es realmente bueno lo que hemos querido como mejor. La moral del bien es propia de un nivel de maduración moral que exige la razón y que promueve la discusión filosófica sobre el bien moral; pero esto no se da en la mayoría de la gente, o si se prefiere, corresponde a una moral ideal, con ideales morales. La factura campal del logos, en cambio, abre el hecho moral a un horizonte de consensualidad habitado por todas aquellas ficciones histórico-culturales con que estimamos lo bueno de cada posibilidad en concreto. Lo realmente bueno, lo bueno desde su misma ratio essendi no es visible en la vida moral de la gente, por eso las éticas actuales no discuten ideales, sino que buscan los procedimientos para armonizar lo mejor para la vida moral de los hombres según parámetros respectivos comunes en una situación determinada. Sospecho que el pensamiento de Zubiri va en esta línea y no en la linea de una etica de ideales o de principios.

                              Sin embargo, el nivel de la moralidad en el que estamos, corresponde más a un estadio protomoral o moral primaria que a un status de moralidad propiamente tal; no porque la moralidad tenga que ver con la voluntariedad – esto ya lo hemos descartado–, sino porque, al parecer, la moralidad involucra, además, esencialmente a otros. Claramente no es suficiente un mal moral para que sea moralmente malo; un ebrio no es malo por su ebriedad, sino que sólo está en malas condiciones para conducir su vida moral, está mal pero no es malo. Y sólo se vuelve malo en tanto su ebriedad pone en peligro a los demás. Bueno es todo lo apropiable que beneficia a la luz del bien personal y malo es toda posibilidad que promueve un maleficio bajo el mismo respecto de bien; este bien último debe ser configurado por el individuo o el individuo ser configurado por él, da lo mismo; pudiendo darse el caso, por ejemplo, de considerar maléfico un alimento muy alimenticio, debido a que no promueve el bien plenario de un individuo que quiere mantenerse delgado. Por lo mismo y a la inversa, mal y daño (como estéresis o privatio) tampoco coinciden, porque un daño es siempre fáctico y local, como una lesión que no conlleva necesaria referencia al bien plenario del hombre, sino a una función muy particular. El médico suele curar la lesión sin preocuparse mayormente de cuanto afecta la integridad moral del paciente; pues el daño se vuelve malo solo en tanto involucra a la persona considerada integralmente, pero entonces se vuelve “perjuicio” moral; en consecuencia no cabe hablar propiamente de “daños morales”, como se hace en el Derecho, sino de perjuicios morales, porque lo moral es siempre integral, el daño es local. Pese a que en el hecho, obviamente  un daño suele perjudicar y por eso es malo.

C.- VIRTUDES.        En cuanto al proceso de constitución de la realidad moral o dinámica de la moralidad, esta se hace efectiva concretamente en las virtudes y los vicios; es aquí donde se da cumplimiento o no al proyecto de felicidad, entendiendo felicidad no sólo como el permanente estado de bienestar por estar bien integralmente, sino sobretodo como la fruición del beneplácito por la apropiación final de lo buscado. Virtud y vicio son habitudes de una realidad moral ‘in fieri’, es decir, estados de apropiación y propiedad  moral que marcan o sancionan el status moral  de la persona, como es, por ejemplo, ser honesto o inmoral, mucho antes de la sanción moral o reproche que la sociedad deja caer sobre  los individuos. Pese a que Zubiri le dedica escasas líneas a este tema, es evidente que la arquitectura de su pensamiento no admitiría sin más el cuadro espartano de las  “virtudes cardinales”, sencillamente porque en el hombre no existe la tensión dualista de alma y cuerpo, que ha servido para su diseño. No es cierto que el hombre tenga que habérselas con el ímpetu de sus pasiones y sus consiguientes tendencias, sino más bien con la fuerza de su propia voluntad impulsada tendencialmente, no se puede hablar sin más de tendencias en el hombre, sino de voliciones incoadas tendencialmente. El drama moral no ha sido relatado correctamente, pues no hay pugna entre lo que se quiere y lo que se desea. De modo que la virtud que se necesita para dejar el vicio de fumar, no consiste en dominar un deseo descontrolado o controlar un deseo dominante, sino que se  consigue tras ejercitar la voluntad en el ejercicio de “querer querer” dejar de fumar a punta de trabajo y disciplina. Sólo así es posible entender la virtud  de la templanza como práctica habitual, permanente y constante, sobre la voluntad misma y no sobre las pasiones, como parece postular el mundo greco-latino. Pero además, ser virtuosamente  templado o fuerte no implica ser moralmente bueno, sino tan sólo estar en buenas condiciones morales; ‘contrario sensu’ ser drogadicto no es ser malo, sino sólo estar mal para desarrollarse moralmente, el que cae en este vicio no es inmoral sino que padece de una insuficiencia moral. Lo que deja en evidencia diferentes niveles de maduración moral o virtuosidad. La inmoralidad o lo propiamente malo surge recién cuando se va descubriendo en la campalidad de la intelección que los otros forman parte integral de nuestra constitución moral-personal; por eso la virtud moral por antonomasia ha sido la justicia en el cuadro tradicional de las virtudes fundamentales y las restantes se vuelven propiamente morales en tanto no pueden sino estar coludidas a coro con la justicia, toda  vez que vivir es convivir. El imprudente se hace malo sólo en tanto genera males en otro y más aún si hay empeño en provocar dichos males, entonces la maldad se denomina malicia, pero si también pretende convertir al otro en malo, además de malicia habría malignidad. Así pues, no todo el que causa un daño es maléfico ni lo maléfico conlleva siempre perjuicio o quien provoca males no siempre es malo y quien hace cosas malas no siempre lo hace con maldad.

COMENTARIO FINAL

                              Pero ya casi hemos ocupado el tiempo que tenemos para exponer, así que apuntemos un comentario final:    La falta de bienes y males llamados “objetivos”, o sea, de contenidos “objetivos” en una ética formal de la optimidad validaría, sin embargo, paradojalmente, cualquier constructo moral, hasta el más deplorable, en el evento de que fuese lo mejor para la felicidad del individuo en una situación determinada; como aquel que  estando contento con lo que es y con lo que tiene, es feliz con ello y todo le parece bien y mucho más si viene acompañado por una fruición permanente propia de un bienestar como signo inequívoco de estar bien. Así funcionaría la moralidad de un  Robinson Crusoe en la soledad de la isla y de todos aquellos que se creen Crusoe en este mundo, que por mucho que miran hacen que no ven a nadie, salvo a sí mismos, optando por la indiferencia respecto de los otros, asumiendo que nada de lo que haga “un Crusoe” es inmoral. Que duda cabe que acomodarse a esta moral primaria — moral  infantil — hace que el fin justifique los medios. En la infancia hay cosas que están mal y cosas que están bien, pero nada de lo que haga un niño es propiamente malo, pues en la infancia no se han integrado aún plenamente las dimensiones comunales de la realidad personal. Sin el otro existe una moralidad inocente e irresponsable, pues responsable es aquel que cumple con lo debe, pero el hombre no se debe a ninguna cosa, justo por ello puede obligarse a cualquier cosa, pues no hay obligación sin libertad para obligarse. La moralidad de lo bueno y lo malo surge sólo por referencia a otros; pero el otro personal, a diferencia de una mera cosa, es aquel que también puede ser feliz abanicado por sus propias opciones libres, luego la posibilidad de ser feliz con los otros incrustados en mí propia realidad personal, pasa por asumirlos como otros y no como cosas, ello significa “dejar ser” al otro en su condición de persona, lo cual implica poner no sólo  restricciones, sino también renunciar a ciertos espacios; entonces ya no hacemos el bien por algo, sino que hacemos algo porque esta bien, “lo hacemos simplemente por el bien” y haciendo el bien somos buenos y ello nos hace felices, aunque ya no exista bienestar ni beneficio. Como un padre que se priva de muchas cosas por la felicidad de los hijos, la privación no es buena para él, porque no es buena para nadie, pero es lo mejor que le pueda pasar como padre, en su situación de padre. La felicidad de los otros se convierte en condición de posibilidad de mi propia felicidad. En este nivel de la moralidad bienestar y estar bien  a menudo suelen no ir juntos; hacer el bien sólo funciona con otras personas, ser bueno sólo es posible gracias a los otros. De modo que si lanzo una piedra y rompo una ventana, no hago nada malo por romper la ventana, sino por aceptar la malicia de romperla sin importarme de quien sea la ventana, sabiendo que es de otro. Termino con una formidable cita de Zubiri SH, 322: “Radicalmente por mucho que uno viva para sí mismo está viviendo para otros, y recíprocamente el desvivirse por los otros es una forma de vivir para sí”. 

SOBRE LA VERDAD

(Texto Completo)

 

CARLOS ZARRAGA OLAVARRIA

DICIEMBRE 2009

 

                              Tomás de Aquino (s. XIII) decía que no es posible negar la verdad, porque al negarla afirmamos con ello una verdad; de modo que debemos aceptar si o si, la existencia de la verdad. Tampoco podemos negar la posibilidad que tiene la inteligencia de apropiarse de dicha verdad, porque postular  la imposibilidad de conocer ya es conocer. Así que para tematizar expresamente este asunto es preciso que la inteligencia ya se halle de algún modo en la verdad, advirtiendo que entre estos posibles modos se encuentran la ignorancia y el error. Por ello sólo resta estudiar cuales son las posibilidades efectivas de conseguir esto que llamamos “verdad”[1]. Procederemos entonces a través de tres pasos. Primero, habrá que establecer algo que desde Platón en adelante se ha convenido en llamar el ‘a priori’ de la inteligencia, lo preexistente o “yparjousis”, es decir, el “prius” o “lo dado” a la inteligencia y que constituye el “primordio” irreductible de todo conocimiento, la verdad originaria o verdad real. Segundo, observaremos el salto que ejecuta la inteligencia al ser lanzada violentamente desde la aprehensión primera de lo real a la inmensidad insondable de la realidad, dando origen a la verdad como “pro-blema”; entonces lo real se oscurece y la inteligencia ingresa a un mundo de luz y sombras que la fuerzan a “lucubrar” un nuevo tipo de verdad, una verdad construida o virtual en el claroscuro de lo vero-símil, esta será la verdad lógica que, acicateada por la incertidumbre, tiene como finalidad hallar la seguridad de la certeza. Tercero, este logos, sin embargo, puede perderse en un solipsismo sin fin de mundos virtuales y hacer creer que la realidad es lo que  parece, porque acomoda, justamente por ser lógica, como sucede con ‘la exactitud’ que se consigue en el cálculo lógico-científico, pues no es un hecho inconcuso que la verdad para ser verdad tiene que ser exacta. La inteligencia entonces intenta un retorno a las cosas, ensaya una salida poniendo a prueba las verdades ya conseguidas, este camino de probación constituye la vía de la experiencia y requiere, a fuer de ser una marcha, de una buena dosis de esfuerzo. Se consigue así la verdad final, la verdad de lo que son las cosas en el fondo: la verdad de la razón.

SOBRE LA VERDAD I

LA VERDAD ORIGINARIA O VERDAD REAL

                        

                             La verdad es algo que surge en el trato que el hombre tiene con las cosas, en el modo como el hombre se las “ha” con ellas, la verdad tiene su lugar en este habérselas del hombre con las cosas, expresión que nace del latín “habere-habitus-habitare”. La verdad pertenece a una ‘habitud’ propia del hombre. De modo que, si no hubiera hombres seguramente no habría verdad; aunque esto no quiere decir que la verdad sea algo puesto por el hombre.

                   

                              Habitud no es lo habitual, lo meramente reiterativo, como una inclinación, “exis”, carácter o tendencia habitual, según se decía en el mundo griego, sino algo más profundo. Habitud es algo constitutivo, es lo propio como “habere”, como  forma propia, como formato o formalidad de ser, lo que un griego llamaba “ethos” (hqoV) conectado directamente con el  adjetivo griego etós, eteós,  “lo que es en realidad” y con “etá” de donde nace “al-ethé, como propiedad real de algo, o sea, su mismidad o verdad. La misma raíz da lugar al verbo etázo, como “verificar”, ‘verum facere’, hacer verdad o verdadear; término que –como sabemos – también da origen a la palabra ética, en el sentido de “lo ético” del hombre. Lo ético tiene desde su raíz el sentido de hábitat, habitáculo propio de un ser viviente y que deriva en lo propio de algo y más tarde en lo más propio del hombre. Esta habitud en la que se halla la verdad corresponde  en el hombre a una forma muy especial de “ser” y que en español denominamos “estar”, estar en la realidad del mundo, este es su “ethos” o carácter más propio, tomando el término  “mundo” como el hábitat propio del hombre, es decir, el entorno con el que se las “ha” habitualmente y que insoslayablemente hemos de “habitar”, esta es la índole propia del mundo, a diferencia  del hábitat animal que es predeterminado e inmodificable. 

                

                            Habitar significa hacer suyo el entorno de cosas, habitar no sólo es realizar sino realizar-se en la realidad de las cosas del entorno. Esta es la formalidad propia del “estar”: estar siendo en realidad.  El hombre no construye para habitar; más bien  es  al  revés, construye  porque  habita,  tiene  que  habitar,  ser  en  cuanto  estar es habitar; el hombre habita sólo por estar, aún sin construir.[2] El aforismo es viejísimo: “el trono no es donde se sienta el rey, sino que donde se sienta el rey, allí está el trono”. Un animal, en cambio – y hasta donde sabemos –, cumple con su realidad respondiendo a los estímulos del entorno según un programa biológico preestablecido, sin acceso a la realidad del estímulo ni a su propia realidad; por eso el animal no tiene mundo, sino un mero hábitat que no puede habitar y por ello no es habitante, ya que no cuenta con esta habitud radical de “estar” en el mundo, que abre cualquier hábitat y dispone al viviente a tener que habérselas con el entorno sin esquema específico, pudiendo habitar su propia vida, vivir su vida o hacerla suya. El ave no construye el nido, sino que el nido ya forma parte del constructo biológico del ave; ave y nido forman un mismo constructo vital, sin el hábitat-nido el ave no sería posible, como no sería posible el ave sin sus alas para volar; en cambio el hombre no tiene un hábitat especifico, por eso debe habitar, no como un mandato natural que lo empuja u obliga a la acción de habitar, sino como habitud radical de su realidad, de modo que  al ingresar a una caverna en un día de lluvia, sin tocar nada y sólo por estar en ella, la caverna se convierte en refugio, queda co-realizada como refugio, o como suele decirse, adquiere el “sentido” de refugio; se suele hablar, entonces, de una “realidad sentido” y también de una “realidad virtual”, que dará origen a una verdad virtual; Aristóteles, por su parte, ya hablaba de una “realidad artificial”, aunque tales denominaciones no coinciden exactamente. Basta decir que las cosas quedan en condición de realidades realizables para el hombre, quedan como posibilidades de realización.

                          

                               La realidad, lo que llamamos realidad de las cosas  – que no es una cosa más entre las cosas ni un gran recipiente ocupado por ellas – tiene la consistencia de un plasma que atraviesa, constituye y sostiene todo y por eso es transversal o trascendental. La realidad es el plasma en y con el que el hombre ha de plasmar su propia realidad. Así como el agua se amolda a la figura del cuerpo que ingresa en ella; así la realidad adquiere su figura mundanal por la instalación del hombre. Imagen que sólo sirve a medias, porque habría que imaginar que lo mismo sucede al revés, es decir, que el hombre también queda configurado por la presión que ejerce el agua sobre él, sin esta presión no tendría ninguna figura y más aún si pensamos que el hombre es absolutamente permeable y se halla traspasado y constituido por esta misma realidad. De modo que no hay tronos ni refugios ni tampoco caminos fuera del mundo humano; el camino se “hace” y se hace al andar, como ha dicho Machado, en cambio para un animal no hay caminos que andar o desandar, puesto que el animal, en rigor, nada hace, luego no va a ninguna parte como animal. Estar es una forma de ser, hasta donde sabemos, exclusiva del hombre.

 

                             Plasma es un término que nace del griego plasma “plasma”, que tiene el significado de algo obrado, armado, construido o configurado, de dónde nace la plástica, como en “artes plásticas” o en “cirugía plástica”. Idea que usaron los griegos indirectamente a través de la palabra  “hyle–ulh”, que aunque significa “madera”, lo usaron para hablar de la madera con que originalmente está hecho todo, traducido como “materia” en el mundo latino; de modo que la madera primaria o “ulh proth-hyle proté”, fue traducida como “materia prima”. La materia es el plasma con el que están hechas todas las cosas, es decir el material que puede recibir todas las formas o actualidades imaginables, la materia es un material hiperplástico o plasmático universal. Idea conectada con “mater” o madre, origen de todo y que Aristóteles s. IV a.C. recoge de  Hesíodo s. VI a.C. La materia encierra el poder de realización de la realidad, es “dynamis” (poder) que deviene como “enérgeia” (actualidad), que se activa, actúa y actualiza de infinitas formas. Pero este hermoso lenguaje poético con que se ha expresado la filosofía no hace más que referirse al oculto poder de la realidad, poder emergente que atraviesa todas las cosas constituyéndolas en un flujo de energía que se expresa y manifiesta como Ser. La idea de poder o poderosidad de la realidad — Macht o potencia –, recorre toda la historia del pensamiento hasta hoy. Desde esta perspectiva  histórico-lingüística, “estar” equivale a una actualización muy especial de “ser en realidad”, una actualidad del poder plástico de la realidad y no se reduce, por tanto, a un mero tiempo presente-actual del verbo ser, como realidad manifiesta y constituyente de algo real, algo así como la diferencia que hay entre “ser enfermo” o “estar enfermo” ni tampoco se reduce a un mero “estar” consciente del hecho de  ser, como sucede cuando alguien “está en si mismo” o “está fuera de sí”: estar es simplemente una actualización activa de la realidad, justamente lo que hemos llamado “habitar”. Al habitar el entorno real ya no es el mismo ni tampoco permanece igual el hombre. Habitar es una manera de estar siendo en la realidad; no es algo voluntario, es una habitud radical.

                           

                             “Estar”, sin embargo, no es exactamente sinónimo de ser, sino que significa “estar siendo” dinámicamente, como un modo de realidad en permanente realización, “in fieri” según diría un latino, como realidad a la que “le va” su realidad, como realidad que consiste en realizar-se, mucho antes de que tome conciencia de ello o que se haga cargo de ello voluntariamente. Por cierto, también hay dinamismo en la naturaleza, los elementos materiales reaccionan activamente y los vivientes responden con acciones, abriendo la sospecha de que en todo ello hay, quizá, una enigmática finalidad cósmica; pero en este caso el plasma de lo real oscila ajeno a las variaciones que padece. En cambio, toda acción realizada por el hombre posee la impronta de un reflujo o reverberación real, tiene el carácter griego de “praxis”, de acción que refluye y acaba en sí misma –y no en otra cosa, como una ‘poiesis’–, lo que en español propiamente denominamos “hacer”, al hacer algo el hombre “se hace”, en cuyo caso “hacer” no coincide exactamente con acción, porque la inacción es un “hacer” que consiste en “no hacer nada”. Las acciones simplemente operan sin reverberación, en cambio el hacer se realiza como realizar-se. Un animal no puede “no hacer nada” porque en sentido estricto no “hace”, sólo actúa, pues es una realidad que no tiene la habitud de estar en la realidad realizando-se. Sólo la vida humana es un quehacer y no un mero vivir en un flujo de actividad incesante.

                            

                            Pero “estar” tiene una dimensión más profunda aún, como es el estar siendo pasivamente afectado, tocado, arrastrado, impelido por la realidad de  maneras diversas, aún sin hacer nada. La realidad acontece en mí desde las cosas,  desde los demás y desde lo que yo mismo “soy” como realidad humana. El resultado de este habérnoslas con la realidad del mundo es lo soy “yo” como persona. No es que la realidad quede a mi haber sólo porque yo sea una realidad realizanda, sino que soy impelido a realizarme por la fuerza misma de la realidad que me arrastra a tener que realizarme, inmerso en las ondulaciones o mareas de la realidad. No hay elección en ello. Estamos físicamente instalados en la dinámica de la realidad y no sólo por nuestro psiquismo, como observa la tradición griega. Esta inserción en la realidad del mundo es una inserción físico-corporal desde la primera actividad biológica (algo diferente a una acción; una célula tiene actividad. pero no actúa), la que dispone lo necesario para tener un cuerpo no sólo vivo, sino que además lo dispone para que podamos vivirlo como nuestro, como ya barruntaba Aristóteles en el s. IV cuando distinguía lo meramente biológico del vivir, Zoé, de la vida como algo vivible por el hombre, Bios.

 

                             El hombre no sólo se halla inserto o instalado somáticamente en la realidad, sino que se halla en la realidad de su propio cuerpo pudiendo vivir cada uno de sus momentos, tal como sucede en el sentir. Al sentir podemos sentirnos sintiendo y no sólo sentir la sensación del estímulo, como es sentir lo grato de la brisa marina, sino sentir que esa sensación “es” en realidad algo grato que me hace “estar” contento por ello. Al sentir somos afectados por la realidad no sólo biológicamente, sino que somos afectados realmente en nuestra propia realidad; el sentir no se reduce a un asunto que afecte la estructura biológica que sustenta mi realidad, sino que afecta íntegramente mi realidad. Esto quiere decir que el estímulo no se reduce a una mera enervación nerviosa que afecta el sistema nervioso central generando un movimiento eferente de reacción y respuesta, sino que afecta mi realidad entera generando sentimientos de realidad; la afección es entonces sentimiento, como un dolor hecho sufrimiento y que perdura aunque el dolor haya cesado, o incluso no habiendo existido nunca, como sucede cuando sufrimos por el dolor de otro; así el gusto o disgusto con que vienen biológicamente moduladas las sensaciones se vuelve fruición o goce de  realidad en mi realidad afectada, o a la inversa, de mi realidad en la realidad de las cosas que sentimos.

 

                             El sentir del estar se vuelve sentimiento. Ciertamente hay afecciones sensitivo-pasionales con rasgos similares a sentimientos, cuyas expresiones tendenciales y consiguientes conductas tienen un gran parecido, haciendo muy difícil definir el límite que separa una pasión de un sentimiento – así pasa con el amor como pasión frente al amor como sentimiento–, precisamente porque todo sentimiento brota de una afección pasional-tendencial y se sostiene en ella, sin embargo no se reduce a un mecanismo biológico sino que queda modulado por esta habitud radical que hemos llamado “estar-habitar”, convirtiendo el actuar en un hacer, lo que genera sentimientos imposibles para un animal, como es el sentimiento de “aburrimiento” que nace de ese “estado” de inacción impasible del “no tener nada que hacer” en la vida y que nos enfrenta a la más pura nihilidad de una realidad que no existe sino en el hacer, porque en eso consiste, en tener que hacerse a sí misma. El aburrimiento es una dimensión exclusiva del hacer, que nos hace sentir el pasar del tiempo de una vida en la que no estamos, porque hemos quedado fuera, ajenos a ella; curiosa forma de estar que se convierte en el “estar aburrido”. El hacer hace surgir el tiempo como estructura antropológica, lo que hizo pensar a Kant en un ‘a priori’ de la sensibilidad y a Heidegger en la temporeidad como existencial del Dasein. Al no tener nada que hacer se desmorona el continuo temporal del “tiempo vivido” y nos quedamos en el puro pasar del tiempo cronológico, de reloj, cuyos momentos se “vuelven eternos” porque no van hacia ninguna parte en un puro pasar sin continuidad vital. Algo similar ocurre con el espacio, cuyas longitudes habitadas por el hombre dan origen al espacio vivido, es decir a las distancias, que no es otra cosa que el sentido de espacio o espacio con sentido, la extensión se vuelve “cercanía” o “lejanía”; un árbol no puede estar lejos de otro árbol, simplemente porque no está, no puede estar. 

 

                           Estamos en la realidad sentimentalmente, en una especie de atemperamiento fruitivo con ella. Lo cual tiene dos momentos que se dan a una, aunadamente en un mismo acto: por lo de sentir hay un momento osmótico de carácter biológico, pero por lo de realidad hay un compromiso intelectivo. No es posible sentir sin intelección de realidad, aunque inteligir no signifique necesariamente entender, comprender ni conocer, sólo significa estar intelectivamente en la realidad, fluyendo en ella, en la fluencia o confluencia del sentir. He aquí, pues, la más pura y originaria de nuestras verdades, la verdad de lo real en su total nudez y frescura; en ella y por ella estamos de verdad en lo real. Es la verdad como instalación en lo real, fuente de toda otra verdad. Dejaremos de lado un tercer momento que constituye toda verdad, pues en el hacer de la verdad siempre va integrada la fuerza de una afección convertida en pasión tendencial y que en el hombre abre o cierra, en parte o totalmente, fugaz o definitivamente las compuertas de la volición, es decir, no es posible sentir sin querer o no querer lo sentido, como es querer algo porque nos gusta o no quererlo porque nos disgusta.

                                

                            La verdad originaria, sin embargo, no es presencia ni expresión, tampoco alcanza a constituir una experiencia, sino sólo una muda y silenciosa instalación intelectivo-sentiente en la dinámica real de las cosas, como acto de habitación originaria de la realidad mundanal, aunque no sepamos en qué consiste la realidad de lo aprehendido ni qué sea la realidad en cuanto tal, así habitamos nuestro entorno mundanal: estando en la mismidad de lo real. La verdad originaria es más bien una praxis y no un espectáculo, es un habitar o cohabitar vivencial con las cosas en tanto reales, esto es lo propio de nuestra habitud radical, de nuestro habérnosla con el entorno mundanal. No tiene sentido una comparecencia o presencia constituyente del ser real de las cosas en el hombre sin esta inserción primaria y constitutiva del hombre en la realidad. Asunto del que se viene hablando desde Ockham en adelante. La verdad radical no es fruto de un constructo elaborado, de una adecuación o contrastación ni mucho menos de un discurso; no es un asunto de certezas logradas, en la verdad originaria no hay falsedad ni nada cierto. Resulta chocante decirlo, pero se trata de una “verdad incierta”. Pero no obstante hay en ello una verdad, la más real de todas las verdades, pues si no existiera esta verdad originaria no habría forma de construir con nuestros conceptos, juicios o teorías la realidad de nuestros contenidos mentales. Los medievales reconocían dicho status de la verdad y mencionaban una verdad ontológica, refiriéndose a “lo verdadero” que hay en las cosas, como lo inteligible de ellas; sin embargo la verdad originaria es, más bien, una instalación en lo verdadero de las cosas, en su realidad. No es posible construir la realidad, ella es algo dado a la inteligencia, constituye el “prius” verdadero de toda verdad. Nada más verdadero, pues, que lo inteligido en el acto de sentir, piedra de tope de todas nuestras verdades ulteriores.

                          

                          Pero lo real posee además profundidad y amplitud. Lo propio de una cosa no acaba en ella, sino que nos lanza hacia a otras cosas, toda cosa es individual y constitutivamente ella misma y a la vez en y desde ella misma es otra, de modo que al ser tocadas intelectivamente las cosas nos lanzan fuera de ellas, expandiendo la intelección a un campo. El mundo medieval creyó que lo individual no podía ser asumido intelectivamente sino desde lo universal y se trabaron durante cuatro siglos en la famosa polémica de los universales, así interpretaron este salto de la inteligencia; pero no se trata propiamente de algo universal sino de un campo en el que se comunican individual y realmente las cosas y que irradian las cosas desde sí mismas. Surge, entonces, la verdad como problema, expresión que proviene del griego pro-ballo, lanzar hacia adelante. Somos lanzados desde la familiar aprehensión originaria hacia la profundidad de la realidad que hay en las cosas, las cosas nos vierten hacia otras, hacia fuera de ellas, nos sacan de nuestra aprehensión primaria, nos di(a)-vierten, lo real es divertido. El “salto” de la inteligencia comienza en un acto de asombro o extrañeza, de sorpresa, como bien sabía Platón y repetía Aristóteles. La verdad primaria nos instala en la realidad de lo real y recién se vuelve problemática a partir de la perplejidad que produce darnos cuenta de que ninguna cosa responde por ella misma, sino que precisa de las demás para justificar su realidad e intimar con ellas, misma perplejidad que produce darnos cuenta de que ninguna cosa perdura lo suficiente como para indicar que la realidad le corresponda como propiedad propia, pues nada dura por siempre o al menos, nada permanece siempre igual. El hecho es que la realidad nos saca de las cosas y nos suelta o libera de ellas. Esto, como veremos, tendrá enormes consecuencias.

 

                             El problema de la verdad, o mejor dicho, la verdad como problema nace de la fugacidad de un sentir insuficiente que ofrece una verdad a medias y que nos lanza fuera del sentir primario, no por el deseo de conocer o saber, sino por la realidad misma de las cosas. El problema como lance al que somos lanzados no es un asunto teórico de la razón ni un afán de saber más o menos tendencial o voluntario, como pudiera ser por ejemplo, el surgimiento de un problema filosófico, porque esto es posterior, muy posterior; el problema se constituye primariamente como momento constitutivo de la intelección: la realidad es intelectivamente problemática y nos lanza a un ámbito o campo de realidad. Todo lo real tiene la figura de nudo o vórtice en el que se halla comprimido o arremolinado un ámbito de realidad, convirtiendo a cada cosa en un verdadero pozo en el que la inteligencia cae, recordando un comentario de Platón sobre una anécdota de Tales de Mileto. Así, una cosa nos lleva a la otra y a otra, sumiendo a la intelección en un torbellino que nos lanza a la profundidad de lo real, hacia su enigmático fondo, pues la realidad de las cosas tiene el diseño de un tejido profundo, en el que se halla entretejido todo, haciendo del estar en la realidad algo que nos sobrecoge y entretiene, la realidad es entretenida, pues nos da qué hacer.

             

                              La ‘aisthesis’ primordial viene cargada con la intensidad de lo real, pero también con la fugacidad que hace de esta verdad primaria algo inestable, con una validez tan evanescente y efímera que la inteligencia no puede retenerla. Esto es algo que se ha sabido siempre: sólo podemos fluir en el sentir, dejándonos llevar en la fruición intelectiva, sin ninguna presencia estable, ni siquiera la presencia del tiempo, sólo fluir. Por eso, el brillo del sentir originario rápidamente palidece, se torna sombrío y se vuelve pasado; porque una cosa es sentir y disfrutar la refrescante brisa marina de la tarde y otra es darse cuenta de que eso que sentimos “es” algo grato; pero en la medida en que caemos en la cuenta de ello, ya no estamos sintiendo, sino intentando retener lo sentido, resintiendo algo que precipitadamente se desvanece: es la realidad que se nos escapa, pese a estar retenidos por lo real. Pero en el logos lo grato asume el carácter retentivo, pétreo, de propiedad propia y permanente de la brisa marina, el logos no siente, sino que asume lo sentido como “siendo” realmente grato y así lo sentido se re-siente en profundidad. Esta profundidad que se expande en la realidad es la característica del sentimiento, que como ya hemos dicho, no viene después de la sensación, sino que es la misma sensación envuelta en la atmósfera del sentimiento, como sucede al escuchar una sinfonía, los sonidos que se oyen no suenan simplemente, sino que “resuenan”, porque no hay otra forma de oír sino escuchando, pues si no escuchamos los sonidos no se oyen, aunque suenen estruendosamente. La música no es sonido que suena, sino que está hecha de resonancias, ruidosas o melodiosas, que al resonar perduran, los sonidos quedan en un continuo irreal compuesto en el logos. Por ello no hay música para el animal; para un jilguero aparentemente no hay cantos melódicos ni sonidos ruidosos. Digo aparentemente porque no podemos estar en el psiquismo animal para saberlo, en cambio es evidente que para todo hombre hay ruidos y melodías, porque todos estamos conectados inteligentemente en la realidad, en mi estar están presentes todos los demás y yo estoy en ellos, lo que ha llevado a hablar de una inteligencia colectiva, mentalidad, ‘forma mentis’, ‘Volkgeist’ e incluso de un inconsciente colectivo.

 

                           Sin embargo la tradición filosófica no ha aceptado reconocer en la sensibilidad la participación de la inteligencia, pues la intelección es un acto de instalación en la realidad de lo real y lo sensible fluye en lo inestable de lo real, en ello hay pura fugacidad. La escolástica repetirá que el logos no está directamente en la realidad sino que está tensado, tendido sobre la sensibilidad, recayendo sobre lo realmente sentido; Platón señalaba que es como recordar algo pasado, solo que esto pasado no es posible entenderlo como otro mundo –según decía –, sino como la realidad que ha quedado atrás y que el logos asume como expresión sombría de realidad. Sombra que la tradición filosófica tradujo como una “re-praesentatio”, al menos en dos sentidos: representación como “simil” o “similitudo” de lo real, como imagen en un espejo o una representación teatral, es decir, como algo verosímil y también como representación o presencia real de la realidad en el logos, tal como un gobierno está realmente presente en su representante diplomático, en el embajador.

 

SOBRE LA VERDAD II

LA VERDAD IRREAL O VIRTUAL

DICIEMBRE 2009

 

                            No es lo mismo sentir que aprehender lo real como siendo en un campo de realidad. Pareciera que la inteligencia vuelve sobre lo que sentimos, en un hablarse a sí misma sobre los contenidos aprehendidos, sin embargo esta secuencia no corresponde a un proceso temporal, sino más bien a una secuencia en la línea del fundamento real, pues el logos ya está en la realidad desde un primer momento, desde el momento en que sentimos; el sentir es formalmente previo y no cronológicamente previo. Esto quiere decir que no es posible ver sin una mirada, mirar es algo que “hacemos” para ver, miramos desde el logos, desde el logos ve el médico cuando vamos a que “nos vea el médico” y no desde los ojos. La función del ojo es ver, pero los ojos en sentido estricto no ven sino nosotros al mirar, pues al mirar no miramos sólo con los ojos, sino con todo lo que somos, hemos sido y queremos ser. Una madre no puede ver sin más a su hijo, pues no puede sino mirarlo como madre, atrapada en su condición de madre. La mirada además de intelectiva y sentimental es volitiva, la volición siempre está presente en el hacer, aunque sea negativa o suspensivamente; la mirada es también histórica, cultural y social, es absolutamente campal pues viene impregnada con el mundo en el que vivimos, viene impregnada con la mirada de los demás; la educación, por ejemplo, nos hace mirar y ver las cosas con “otros ojos”, con “los ojos de otros”, esto es algo inevitable. Una mirada educada permite ver lo que otros no ven, pero también puede ser un impedimento para ver cosas que otros si ven. La mirada es un asunto del logos y no de los ojos, la mirada se educa, se aprende a mirar. Como tal, la mirada es una praxis, es un hacer, es un modo de habitar o estar en la realidad. Entonces, la realidad de lo real pasa a ser algo “hecho”, un “factum”, del latín ‘facere’, hacer; por esto no resulta extraño llamar “hecho” o “factum” a lo real y hablar de lo fáctico de la realidad; una realidad posible  se vuelve factible y la verdad de los hechos adquiere la figura de “factura de realidad”. 

 

                            Pero ¿qué es un hecho? pues si todo hecho es sólo factura, entonces no hay nada de suyo real y lo que llamamos real no es más que el constructo de una praxis. Algunos piensan que nunca sabremos cómo se ven las cosas en sí mismas y postulan la tesis de un “pensamiento débil” aceptando la condena de vivir en el tejido de una realidad virtual sin salida y por ende en una verdad irreal o des-real, en una verdad “light” o débil, atrapados en un juego de ficciones, encerrados en la lógica del logos,  en la aporía sin fin de las interpretaciones, en palabras que hablan de palabras y no de cosas, es decir, encerrados en un logicismo filosófico negador de toda posible metafísica, tendencia incoada en el Medioevo, ampliada en la época moderna y que hoy se ha vuelto moda intelectual. Más que pensar en lo real de un hecho, el interés se centra ahora en certificar la validez de un hecho, es decir, en determinar los procedimientos que nos permiten aceptar inapelablemente un hecho como tal. No interesa saber qué hay detrás del espejo, basta con la realidad de la imagen en el espejo. Lo real se convierte, entonces, en lo coherente y racional, es decir, en lo lógico y por ende razonable. ‘Razonable’ quiere decir suficiente, aceptable, vivible. El principio de razón suficiente sería el principio de mayor rango en la configuración de la verdad. La verdad de lo real queda medida por lo razonable del esquema lógico-lingüístico usado para interpretar nuestras aprehensiones primarias. Si la pauta de interpretación lógica funciona, entonces es aceptable y si es aceptable, constituye una verdad. La verdad adquiere factura lógica y funcional, propiedades que permiten el consenso y facilitan que podamos vivir de acuerdo a ella; la verdad se vuelve vivible. Así funciona, por ejemplo, la tesis del pragmatismo contemporáneo y también la ética procedimental actual cuyo baremo de validez es el consenso, pues si todos estamos de acuerdo en algo y eso es factible, entonces es verdad. De modo que si la lógica de una falacia funciona, esa falacia se vuelve válida para sustentar una verdad; por eso aprendemos antes y con mayor facilidad a usar técnicas falaces y persuasivas, en vez de técnicas de demostración lógica efectivas. La falacia suele ser un excelente instrumento de socialización, facilita la convivencia,  exime de las rudezas de la lógica apodíctica, significa un enorme ahorro de energía, elimina el desgaste y la pérdida de tiempo, hace más vivible la vida. La técnica de la falacia, la antigua técnica sofística, constituye la columna vertebral de la publicidad y del mercadeo, es la herramienta preferida del seductor y también el nervio central de la oratoria política. Poco importa si sólo es ficción, pues posee una poderosa lógica interna que le otorga validez, creando la imagen de una verdad, haciendo que la imagen del espejo cobre realidad como única realidad posible al alcance del hombre.

                           

                                 No obstante, el sentido primario de “hecho” apunta a algo que se nos impone por la sola fuerza de la realidad, apunta a algo otro que “ejerce una fuerza de imposición” sobre nosotros y nos somete implacablemente, ajeno a nuestras ficciones. Hecho es lo real con carácter rotundo y esta rotundidad es inapelable, como decir que las cosas suenan; esto es inconcuso, definitivo. A pesar de ello la ciencia pregunta ‘por qué’ suenan las cosas y responde ‘cómo’ suenan, es decir, resbala sobre la pregunta y ensaya interpretaciones sobre la mecánica acústica o modo como se desata el sonido; la ciencia habla de ondas sonoras que producen las cosas al chocar en un medio expansible, pero no responde a la cuestión original, es decir, al hecho de que dos cosas que chocan producen ondas y que estas ondas suenan ¿pero por qué tienen que sonar? No lo sabemos, simplemente suenan, se trata de un hecho rotundo. Tan rotundo como los olores y los colores; así están puestas las cosas en la realidad y así se imponen al  hombre con  carácter rotundo, así se perciben y quedan expuestas a la inteligencia. Esta imposición tiene como origen el término “positum”, puesto, de donde proviene lo “positivo” de la realidad, es decir, lo simplemente “impositum”, lo dado o puesto a la aprehensión primordial de realidad, no hay nada antes, por eso constituye la verdad originaria, o más bien, el origen de toda verdad.

                           

                            Pero un simple ‘positum’ no basta para constituir un hecho. Lo real no es aprehendido primariamente como hecho, un hecho no es un positum meramente puesto, sino más bien ex-puesto al logos en su carácter real, el cual, como ya hemos dicho, es por fuerza campal, lo que implica la contextualización campal de la realidad del ‘positum’, o lo que igual, la re-presentación de esa campalidad, la que conlleva una necesaria interpretación. “Todo factum es teoría” decía Goethe. Sin esta re-presencia o representación de lo sentido, o si se prefiere, sin este re-sentir lo inteligido primariamente, no hay hechos. Por ello, en el lenguaje tradicional se dice que “re-conocemos un hecho” y es frecuente que los hechos deban ser probados, aludiendo con ello a una reactualización de lo real en la inteligencia, a una presencia de lo real en tanto real; entonces hablamos de la inteligencia como logos y usamos el verbo “ser” para referirnos a esta efectiva presencia real. Ser es presencia de lo real al logos, de modo que cuando afirmamos en el juicio lo que “es” una cosa, no nos estamos refiriendo al ser propio de la cosa, sino a lo real de ella tenido en impresión (no presencial) de realidad y que ahora se hace presente como siendo al logos. Entonces decimos “esto es en realidad” pez, un árbol, una piedra… Pero no basta que haya una representación campal, es preciso que esa representación se adecue al positum y a su campalidad, claro que esto ya es propio de un juicio, es decir, de la contrastación del parecer con el positum originario que ahora es representado campalmente. Perdida la primitiva “ignocencia” del sentir, entramos entonces en el campo de lo “vero-símil”, de lo espectral, de lo aparente, de lo irreal, de lo posible, de lo ficticio, de lo virtual en un ir y venir de conjeturas o pareceres para ensamblar o configurar un ámbito real de cosas. No es que lo real se aparezca o que vivamos en un mundo de apariencias, en el umbral de lo fenoménico y que tras ello se oculte el ser real o lo verdaderamente real, el “ontos on”, según la poética del pensamiento clásico griego que llega hasta hoy por los canales del lenguaje. La apariencia no es más que la figura tentativa de un parecer o simulacro de realidad, es lo que a mí me parece que podría ser la realidad de lo real. Porque en rigor, no hay una realidad aparente, sino sólo una figuración aparente de realidad. Un vino falso no es un vino aparente, sino que siendo realmente un vino, nos hace creer que es lo que nosotros consideramos realmente un vino o verdadero vino. Pero esto no es asunto de vinos, sino un asunto de pareceres en la intelección del logos; la apariencia no está estrictamente en el vino, sino en el parecer nuestro. El vino sólo cuenta con propiedades propias, las que quedan en condiciones de ser inteligidas, estimadas y queridas. De manera que no basta la efectiva percepción de un ‘positum’, todo lo real que se quiera, para que hablemos sin más de un hecho, pues bien pudiera tratarse de una mera figuración aparente de realidad. Se requiere además que ese hecho pueda ser constatable, no sólo por mí mismo nuevamente, sino también por otros. Si no es posible constatar la percepción de un ‘positum’, este se disuelve por falta de presencia en el logos o queda a la deriva como mera ficción, creencia, ilusión o incluso locura. Ahora bien, para volver a toparme con el ‘positum’ primario y ratificarlo en su condición de hecho o para que otro logre reconocer la condición de hecho de este ‘positum’, es necesaria la cartografía campal, la representación o configuración lógica de la pertenencia real de un positum a un contexto, lo que corrientemente llamamos conceptos, con los cuales urdimos el método que nos permite la ratificación de lo percibido como hecho. Sin la representación ficticia y apalabrada de un concepto no hay manera de remitirnos al positum originario para constatar su condición de hecho.

 

                            Los hechos se imponen con su verdad, pero en esta imposición la verdad ya viene habitada, trabajada, pensada, logificada, apalabrada, culturizada por los demás. La verdad posee un carácter común, social, público; de modo que una verdad que sólo vale para un individuo no logra constituirse plenamente como verdad. No se trata de una necesidad de consenso, sino del carácter público de la verdad como manifestación de la realidad a la inteligencia humana y que hace de criterio de validez de una verdad conseguida. De aquí brota el impulso de publicar los avances en la realidad, como medio de validación de nuestras verdades, lo que genera la idea de que cuanto más difundida una verdad, tanto más firme y verdadera; acicateando las publicaciones y fomentando la publicidad como medios de validación de los hechos o validación de lo real en realidad. Entramos, entonces, de lleno, en la dimensión real de la realidad virtual, en una realidad fantástica en la que todos estamos conectados. Esta sintonía con los otros, empero, pertenece al modo de estar instaurados en la realidad, estamos co-instalados en ella, conectados ‘on line’ con un logos común que ejerce un extraño control sobre la mente de los individuos, como un gran servidor concentrando la información de los ordenadores personales, logos común que recibe muchos nombres: mentalidad, inconsciente colectivo, forma mentis, sentido común o Volkgeist y cuyas expresiones más fuertes las hallamos en la opinión pública y en la moda; en ocasiones funciona como si fuera la versión actualizada del antiguo oráculo de Delfos a través de  las redes mundiales de Internet. La inteligencia humana pareciera tener un diseño de colmena o enjambre; pensamos según piensan los demás, los demás están mí, aunque inconscientemente. Por eso nuestras verdades  no nos pertenecen completamente, al menos no antes de integrar expresamente esta dimensión comunal de nuestra realidad en nosotros mismos. El logos sin duda constituye lo que yo soy, pero no siempre estoy yo allí donde el logos está pensando; las verdades del logos son ciertamente mis verdades, pero no son necesariamente mías. Estar en la verdad, como estar en la realidad posee diversos niveles de actualidad, intimación o apropiación. El logos es actualidad campal, configura un horizonte de realidad y las cosas adquieren profundidad, lo cual redunda en que mi propia realidad adquiere amplitud y profundidad, provocando un estado de desazón e incertidumbre, de inadecuación.

 

                               Ahora bien, que el logos piense de modo adecuado, en la dirección correcta quiere decir que ha logrado ensamblar las cosas en la perspectiva de un campo de realidad, campo que la antropología contemporánea ha llamado “mundo”; así lo real en realidad corresponde a lo que “al parecer” sería una cosa en un contexto mundanal. Históricamente se ha dicho que se trata de un asunto de omoiosis, ομοίωσις, conformidad o similitudo; de orzótes,orqwthV, rectitudo; o bien de adaequatio, adecuación, no de mis contenidos mentales con lo real ni de lo real con mis estructuras ‘a priori’, sino de mis pareceres, de la realidad en parecer, con la realidad sentida. Por realidad sentida entendemos la realidad en la que ya estoy, pues no hay adecuación posible con la realidad sin más, es decir, con una realidad allende toda aprehensión, con una realidad que no haya sido actualizada en una aprehensión primera de realidad. Tanto la conformidad, como la rectitud o la adecuación se dan entre contenidos intelectivos y no con la realidad en sí, esto no tiene sentido, es histórica y filosóficamente inaceptable seguir hablando de una realidad fuera de mí. Esto del “dentro” y “afuera” es algo absolutamente perturbador e irrelevante, pues aunque efectivamente existe un dentro y un afuera, tal cosa no sucede con la realidad, pues no se puede estar fuera de la realidad y seguir siendo al mismo tiempo real. Estamos en la realidad y lo que es más, no podemos salirnos de ella.

                                    

                            Sin fantasía no hay verdad en el logos, pero sin el dato duro de la aprehensión sentiente de realidad no habría con qué fantasear. La verdad del logos es una verdad irreal en permanente adecuación, la verdad del logos es una verdad fantástica, pero a su vez es una verdad pletórica de realidad. Ya no se trata de lo verdadero de la realidad ni de la realidad verdadeando en la intelección, sino de la intelección adecuándose a la realidad campal de una cosa actualizada en impresión de realidad, es la verdad como “intentum”, como afán, como adecuación. Un intento inadecuado redunda en una especial forma de verdad: la inadecuación. Pero la inadecuación es una forma de adecuación, como es, por ejemplo, el error, el error como  hecho real posee una verdad propia. El error es una desviación en la actualización verdadera de lo real, pero ya hay una actualización, errar es una forma de estar en la realidad, una forma de verdad lógica. Es perfectamente posible vivir en un error, vivir profundamente errados y además ser felices con ello. De los errores aprendemos, como aprendemos de tantos filósofos, no por haber solucionado los problemas de la filosofía, sino por la sensibilidad de haberlos descubierto y el ingenio que manifiestan en los intentos de solución, pese a los errores que suelen cometer y que igualmente agradecemos. Un animal, en cambio, no comete errores, aunque falle en su cometido. Otra forma de inadecuación es la ignorancia, la que también posee su verdad; la ignorancia es otra forma de estar en la realidad; para ignorar ciertas cosas a veces hay que saber demasiado. Pero no sólo el logos se adecua a la impresión primaria, sino que también la impresión primaria se adecua al logos, pues la lógica del logos posee también carácter rotundo. Esta fue la tesis de Kant en el siglo XVIII, quien sostenía  que no se puede ver una cosa sin el formato impuesto por la mirada y al formato lo denominaba “condiciones a priori” de inteligibilidad de las cosas, condiciones no sólo estructurales, como las condiciones ‘a priori’ de la sensibilidad, sino que también se extienden a condiciones culturales, sociales e históricas que configuran la mirada y por ende la intelección de lo real. Tras este ‘giro copernicano’ la cosa en sí pasó a llamarse Gegenstand, objeto. El Objeto es lo real, la cosa o la  res, cuya verdad queda definida por el formato “a priori” de la mirada. Desde Kant, en adelante las cosas no fueron las mismas. La Lógica aristotélica es otro ejemplo de lo rotundo del logos ¿cómo pensar sin respetar lo enunciado por el principio de no-contradicción? Un círculo-cuadrado es impensable, esto es rotundo. La red tejida por el logos pudiera ser tan eficaz que todo aquello que no se adecue al formato lógico — como sucede a menudo con la lógica interna de las ideologías — no puede ser verdad o simplemente no existe y se declara absurdo.

                        

                            La figura de la verdad del logos queda definida por el estatuto de la intelección y por el carácter de la realidad campal de las cosas, pues toda cosa “es entre” o en función de otras cosas. Afirmar la verdad de algo, no es afirmar algo de la realidad sin más, pues aunque ésta vaya implícita, el logos la desconoce; el logos se mueve en la realidad de las cosas, pero no habla de la realidad, sino de “lo que es” una cosa en realidad. La verdad lógica consiste en un ajuste que hay que hacer para afirmar o poner a firme lo que es verdaderamente una cosa en un campo difuso, indeterminado. A esta verdad se llega, es una verdad alcanzada o lograda, es una verdad que ocurre, es ocurrente, es algo que acontece y en el proceso son frecuentes las desviaciones, como el error. En cambio en la aprehensión primordial no hay error, tampoco falsedad, porque no hay proceso, simplemente se da o no se da; pero en este dinamismo constructivo del logos la inteligencia puede seguir múltiples vías e incluso desviarse. Primero, porque no se perciben al mismo tiempo todas las propiedades de las cosas; segundo, porque todas las propiedades no exudan la misma atmósfera campal, no tienen el mismo radio ni se extienden en la misma dirección para configurar un campo. Las propiedades del agua no cuentan igual para un habitante del desierto del Sahara que para el que vive en la zona lluviosa de la Patagonia. Se dirá que el agua es igualmente H20 en todos los sitios; pero esta no es una propiedad sino el constitutivo esencial al que se llega asumiendo la cosa en la perspectiva omnienvolvente de “la realidad”, algo muy diferente a lo que es el agua “en realidad” dentro de un campo gravitacional o circunstanciado en el cual el centro es el individuo que intelige las cosas. La configuración campal depende de las propiedades que se resalten; el habitante del desierto busca el agua y la atesora, en cambio el que habita zonas lluviosas la evita y se protege de ella. El sabor de un alimento lo hace preciado para un gourmet; pero por sus propiedades puede ser considerado peligroso en la perspectiva de la salud. Las propiedades se abren en diferentes direcciones y dan origen a campos diversos, generando una verdad relativa y, por cierto, diversos pareceres. Pero esto no sólo sucede por las propiedades de las cosas, sino también por las condiciones de intelección. Pues, así como la locura es capaz de distorsionar el campo de las cosas, distorsionando la perspectiva de campo, así también definen el campo la cultura, la sociedad o la época.

 

                            En el logos las cosas son ámbitos de realidad, nudos o remolinos de encuentro; por eso el logos debe armar o tejer un texto, en latín “fingere”, el logos debe ficcionar o tejer un discurso como una red de conexiones, debe realizar una actividad o función ‘érgica’, debe componer, configurar o hacer algo para conseguir la verdad lógica, debe pensar; aunque la función de la inteligencia no sea pensar, sólo el logos piensa, con el riesgo de acabar  pensando pensamientos perfectamente sincronizados y funcionales, pero muy lejos de lo real, ajeno a las cosas, en un pensar alienante, enajenado.  En el mundo medieval se solía hablar de un “intelecto activo o agente”, siguiendo la línea del logos griego eminentemente dia-lógico, dialogante, no con otros, sino consigo mismo, el logos es discursivo, hay un dia-currere, un correr a través de, como a través de una pluralidad de “logoi” o pareceres concatenados en un syn-logismós  o silogismo y que el mundo medieval denominó raciocinio deductivo tras haber traducido “logos” por “ratio”; es evidente, pues, que el logos es el que razona. En el logos la fuerza, frescura y vivacidad de la aprehensión primaria se difumina como la niebla matutina y queda enmascarada por una red de ficciones que la cultura teje para configurar el mundo que hemos de habitar. La verdad lógica tiene como fin habitar mundos posibles y en lo posible perfectamente lógicos, ensamblados y adecuados, cuanto más exactos, mejor. Quizá por esto mismo es que la realidad vivida en la infancia gravita con mayor intensidad en nuestra vida, debido al débil poder configurador del logos infantil todavía inmaduro, no educado.

                         

                            Recién en el logos hay presencia, en tanto presencialidad o comparecencia y como presente temporal o actualidad. Como comparecencia se abre la distancia entre el logos y lo otro como alter, alio, alienus, ajeno, extraño, es decir como “aliquid”, algo. Toda cosa es algo. Recién en el logos la cosa aprehendida se distingue distinta y debido a la condición material-orgánica de la aprehensión intelectivo sentiente lo distinto se aprehende a su vez como distante. La distancia existe sólo para el logos; las cosas en propiedad sólo tienen longitudes. La distancia visual, por ejemplo, queda modulada como “delante”, lo que da origen a la idea de “ob-iectum”, objeto, lo que yace delante. Si no hubiera ojos lo real no podría ser inteligido como “delante”, la objetualidad arranca de los ojos, aunque en el puro sentir no haya objetos ni cosas ni algo, en el puro sentir no hay comparecencia ni distancia porque no hay presencia. Tampoco habría profundidad en el pensar si no hubiera ojos, pues la idea de profundidad tiene su causa en la bifocalidad que posee el órgano visual humano. La distancia  es algo que queda  reafirmado en el logos  por la condición táctil del sentir; debido a que todas las cosas no están igualmente al alcance de la mano. La filosofía de cuño griego, sin embargo, privilegió la vista en el encuentro intelectivo con la realidad, lo que condujo al diseño de la verdad como “evidencia”, del latín videre, ver; puesto que si contáramos sólo con el sentido del oído la verdad tendría el formato de “audencia”, como parece haber quedado en el término “inaudito”, lo ininteligible en tanto inaudible.

Como ‘presente temporal’, en cambio, el logos resiente lo sentido como pasado, esto es algo propio del sentir del logos, aunque cronológicamente sea simultáneo con la aprehensión primordial de realidad, pero el “ahora” es  una construcción del logos sobre lo sentido, pues cuando se piensa, ese ahora ya no existe. Presente y pasado son construcciones del logos y no categorías de la sensibilidad; la presencia del tiempo (que no es igual al tiempo presente) o temporeidad (que no es igual a tiempo) es un asunto del logos sentiente. El logos hace de escenario de toda presencia real y una presencia es la sutil ausencia manifiesta en el resentir del logos y que hizo decir a Platón que el logos “recuerda”. En el logos hay presencia, y como toda presencia, viene rodeada de ausencias. Y lo primero que queda atrás es la pureza original de la verdad real que queda postergada y encubierta por el manto del logos. Aunque insisto en que hay una situación verdaderamente paradojal, porque de hecho no permanecemos un instante siquiera en este estado de pureza real y si pudiéramos permanecer más de un instante, por no haber presencia no lo recordaríamos. Y, sin embargo, esta presencia viene impregnada de la nostalgia o añoranza de una ausencia enigmática. La realidad se presenta enigmática, como si al presentarse no fuera la verdadera realidad: he aquí lo irreal de esta presencia, se trata de una presencia irreal. El logos hace de escenario de esta enigmática presencia irreal de lo real y como tal es el elemento necesario para la constitución final del mundo. Sólo así las cosas se integran al mundo en un doble sentido: como totalidad de todo lo que es y como totalidad del haber humano. Y en esto no sería raro que el primer Heidegger tuviese razón: sin el Dasein la realidad no existe; aunque esta “sea” sin el hombre, según el comentario que añade finalmente Zubiri. De manera que estar en la realidad sintiendo impresivamente –según hemos dicho–, no coincide con la expresión de la realidad actualizada intelectivamente y campalmente como “siendo”, que es lo propio del logos y que se da a una con el sentir. El sentir se da en impresión y su condición biológica sólo admite grados de intensidad;  en cambio la intelección es expresiva, extensiva, expansiva, explicatoria, explanatoria, posee un “ex” que abre la intelección liberándola de las cosas hacia un campo que ellas mismas irradian, o si se prefiere cambiar la metáfora, podemos decir que toda cosa exuda una atmósfera de realidad que corresponde a lo que llamamos “el ser de una cosa” y que se integra en el hombre cobrando la actualidad de existir; por ello es frecuente no saber qué es una cosa que sentimos o percibimos intensamente como real, porque saber lo que es una cosa involucra saber muchas cosas.

 

                            La verdad del logos es una verdad irreal. Lo irreal es un modo de estar en la realidad de lo real; el hombre no puede estar en lo real sin configurar irrealmente su entorno; sin embargo lo irreal es algo real, no arreal. Dicha irrealidad afecta también al sentir en el logos; entonces el sentir se vuelve sentimiento, sentimiento de lo sentido pero en realidad y por lo mismo es algo que se configura irrealmente, algo que con el tiempo se aprende bien o mal, se aprende a amar, se aprende a odiar o no se aprende. El sentir del sentimiento no responde directamente a ninguna propiedad real, no responde a colores, olores o sonidos, aquello propio de la  “verdad real”; tampoco responde a lo real sin más, sino a lo real actualizado en realidad y mediado, intermediado, enmascarado por el logos. Por eso podemos sentir nuestras verdades o lo real en verdad; hay algunas verdades que nos alegran de verdad y otras que nos sumergen en la más profunda tristeza, tristeza que hace de atmósfera de la misma  verdad que a otros produce alegría. Algunas verdades encierran una presencia difusa de lo real, verdades intelectivamente pobres, pero dirigidas por un fuerte sentimiento o alimentadas por una férrea voluntad, como son por ejemplo ciertas verdades de fe. De modo que no es extraño que existan verdades porque sentimos que algo es de verdad, por ejemplo, por tener la firme esperanza de que así sea, o verdades sólo porque queremos que sea verdad, porque nos gusta su armonía y nos acomoda o porque nos interesa y nos conviene, tal como se concibe la verdad en la actualidad, como verdad funcional mediada y medida por la utilidad. Un ejemplo de ello es la verdad jurídica, como ficción jurídica diseñada para habitar el mundo que queremos, para hacer vivible un acto de voluntad, para dar justificación lógica  a una elección de vida o a un “ideal de justicia”. Hay en ello una verdad, aunque no exista lo que se afirma, aunque no sea cierto que exista, tal como sucede con las verdades matemáticas. El hecho es, que no es posible prescindir de estos aspectos cuando ponemos la verdad en su justa perspectiva, porque la verdad es una praxis, algo que hacemos no sólo intelectivamente, sino sentimental y volitivamente. Pero en lo puramente intelectivo ¿hay una verdad final o simplemente la verdad irreal es el final de toda intelección? ¿Hay una verdad que exprese lo que la cosa propiamente es ella misma “de suyo” y que no vaya más allá, porque no hay más allá? Y por ultimo, ¿qué hace falta para llegar a ese momento en que las verdades que poseo se integren en mí y pasen a ser realmente mías?

 

SOBRE LA VERDAD III

LA VERDAD FINAL O DE RAZÓN

Mayo. 2010

                           

                        Si miramos por una ventana, el marco del ventanal fija un horizonte de visibilidad, un campo de percepción;  las cosas logran ser vistas gracias a la apertura de la ventana, pero no son visibles sólo porque haya una ventana sino por la luz que se refleja en las cosas mismas. Análogamente, el campo de cosas inteligidas posee un marco u horizonte de percepción (determinado por mis condiciones propias y por las circunstancias, entre otros factores), el cual permite definir a su vez un campo determinado por el conjunto de cosas unidas por sus conexiones propias, algo así como las cosas de la “naturaleza” o las cosas del “ámbito social”; pero además estos campos se abren a un ámbito mayor que no queda acotado por ningún marco perceptual ni por la índole propia de las cosas, sino por el mero hecho de ser de todas ellas; entonces el campo adquiere propiamente el carácter de  mundo. El carácter mundanal no constituye otro campo distinto a los anteriores, sino que es lo mismo, pero en otro respecto, no dentro de un marco sino bajo la luz de su realidad sin más; mundo es el campo constituido por las cosas por el mero hecho de ser reales, este es el respecto del mundo; cambia entonces el horizonte (se difumina) y sobre todo la profundidad, una profundidad insondable, inconmensurable, que se pierde en el misterio, el misterio de lo real.

                                               La aprehensión primordial es inevitablemente campal – ya lo habíamos dicho –, pero también es mundanal desde un comienzo. Campal, como cuando no logramos definir con claridad el sitial de una cosa y recurrimos sin más a la visión global de campo para dar cuenta de su realidad; una frase en especial suele ser muy recurrente en estos casos: “así es la vida”. El campo, en este caso, sería “las cosas de la vida”. Pero en ello va también, siempre  un  atisbo, una sospecha de lo que son las cosas en el fondo, en la perspectiva de la realidad simplemente, es decir, en la perspectiva de lo que “de suyo” son las cosas en la realidad. Esto quiere decir que, aunque no sea más que un débil presentimiento, un barrunto o una creencia, siempre contamos con una aprehensión en profundidad de lo real. Aquí es donde encontramos la verdad final de todas las cosas, en la perspectiva de la totalidad abierta al infinito, una verdad que no tiene los rasgos de seguridad propios de la verdad del logos, sino que más bien posee aires de provisionalidad y aventura, pues nos abre a la aventura de conocer. Desde un barrunto o una construimos el esbozo de una verdad final. No se trata de un nuevo encuentro, sino de un reencuentro o reactualización de lo ya aprehendido y retenido sospecha por la red de figuraciones o pareceres del logos. ¿Es el agua sólo  líquido que moja y podemos beber? ¿Es realmente amor lo que sentimos a veces como amor? ¿Las cosas son tal como pensamos que son? ¿Cómo  saberlo?  La inteligencia es empujada a conocer, a poner a prueba lo que ya hemos conseguido; empujada desde las cosas mismas: son las cosas las que “nos dan que pensar”.

                                         El tejido que realiza el logos para construir el hábitat, que algunos gustan llamar “mundo cultural”, está hecho para sostener la vida no sólo individual sino de pueblos enteros; debe ser, por lo mismo, resistente a los cuestionamientos, impermeable a los cambios de la moda y a todo intento destructivo o desconstructivo. El logos  permite habitar el entorno, ofrece seguridad, pero al mismo tiempo es hipnótico y atrapante, encerrando a la inteligencia en el sueño solipsista de una cultura, sobretodo cuando las cosas funcionan bien para la mayoría. Las ideas y creencias tienen un efecto narcotizante que adormece, pero que también sofoca. ¿Quién no ha sentido alguna vez esa sofocación que acaba en la pregunta: vale la pena vivir la vida? Se cuestiona uno, entonces, no el vivir mismo, sino el esquema global de cosas que le otorga sentido o se lo quita. El logos es impelido por la realidad misma de las cosas a salir de sí en busca de una verdad definitiva volviendo sobre la realidad aprehendida en un intento de ratificarla definitivamente en su verdadera realidad, más allá de toda campalidad, más allá de todo consenso histórico, social o cultural. Hay en esto un reclamo de trascendentalidad que exige un esfuerzo mayor y, por ende, un mayor compromiso de la voluntad, porque a diferencia del logos que por sí sólo se impone en la aprehensión primordial de realidad, ahora la inteligencia debe buscar, ‘quaerere’ o hacer cuestión, cuestionar, sopesar, pensar, volver sobre sí, re-flexionar… Tal cosa exige un acto de voluntad madurada en el esfuerzo: esta es la inteligencia propia de la razón, que nace no por capricho o curiosidad, sino que brota de las cosas mismas, pues son ellas las que “nos dan o no nos dan la razón”. 

                               Es la razón que impulsa al turista, al explorador y al aventurero a salir para ver otras cosas, es la razón que mueve al artista a tantear lo inaccesiblemente bello de la realidad, es la razón la que impulsa a la ciencia a definir la secreta medida de las cosas  y a la filosofía a buscar el fundamento originario, y también es la razón la que va en pos de las ultimidades de lo real, asunto que compete a lo religioso en todas sus expresiones. La razón no es razonadora, los silogismos los construye el logos. Pero no vayamos a perdernos en estas cosas de lenguaje: no hay más que una inteligencia que se expande en distintos niveles de intelección en los que la verdad asume rostros diferentes. Aunque no sólo se trata de niveles de expansión, sino de formas diferentes de apropiación de la realidad en grados de intensidad que varían según el compromiso integral del individuo. Porque inteligir es un asunto integral, toda intelección es sentiente y por lo mismo es somática, pero además es volitiva, sin el compromiso volitivo no hay intelección. Algunos, por ejemplo, prefieren voluntariamente quedarse en la seguridad que ofrecen las verdades bien definidas y rechazan la sensación anonadante de vacío y oscuridad que traen los ecos que manan de las cavernosas profundidades de las cosas, ¡no hay para qué arriesgarse inútilmente por una incierta recompensa!, piensan; y con el tiempo ya no pueden salir fuera de los muros que han construido para asegurar su vida, han quedado atrapados en ellos mismos, para siempre; es el riesgo de la seguridad. Otros, no pueden evitarlo, nada los sacia y no existe más premio que el espectáculo de  la aventura, cada día trae la novedad de un nuevo día y a la primera grieta no titubean en abandonar el hábitat construido por sus verdades a cambio de un desierto empedrado de dudas y aceptando la desolación vuelven a comenzar todo de nuevo.

                              En el nivel de la razón, por ejemplo, se halla la fe, la fe religiosa como intelección de las ultimidades de todo lo real. La fe es un asunto de la razón (aunque no exclusivo de ella), no porque sea algo razonado, sino porque siendo racional exige ser razonable para su aceptación o no aceptación. Las bestias no tienen fe. Ya hemos dicho que la aprehensión primordial, intelección primaria que se da en el sentir o, si se quiere, sentir que se da en la intelección originaria, desata voliciones por el arrastre de las tendencias que surgen en este encuentro primario; si no hubiera tendencias, no habría voliciones. Pero no sólo aprehendemos el contenido de las cosas, su índole propia, sino que somos lanzados hacia otras cosas incoando sensaciones y sentimientos en profundidad que empujan a poner las cosas en perspectiva para re-inteligirlas o re-sentirlas en su realidad y que en su conexión constitutiva con otras cosas proyectan el campo que define lo que ellas realmente son. Pero, al sentir nos sentimos sintiendo, no hay otra manera de sentir, y en ello presentimos la vasta inmensidad en que nos encontramos arrastrados, impelidos a ser, a ser todo lo que podamos ser a través de las cosas. Somos embargados, entonces, por sensaciones y sentimientos indefinibles ante aquello que alguien denominó “poder tremendo y fascinante”, escondido en lo más profundo de la realidad. Abiertos a la inmensidad del mundo, carentes de certeza, inundados de sentimientos difusos, la fantasía vuela en la oscuridad y al compás de las ideas aceptamos o no aceptamos seguir avanzando en la incertidumbre, tanteando en la penumbra, ensayando caminos, esbozando mundos posibles… Aceptar el riesgo es el camino de la fe. Pero en el mismo camino están aquellos que no aceptan dar un paso más en la oscuridad; si sólo de razones se tratara, cuentan con razones de sobra para no avanzar. Pero la razón es intelección sentiente en profundidad sostenida y empujada por voliciones que carentes de razones hacen del chispazo de un presentimiento luz suficiente para querer conocer.

                                La intelección y la verdad deben ser estudiadas desde los actos personales considerados integralmente. Sólo así comprenderemos, también, que toda verdad final es siempre lógica, arrastrando con ello el carácter social, histórico y cultural de la verdad lógica, como queda patente, por ejemplo, en la estructura  lingüística que se requiere para la formulación final de la verdad. Esto quiere decir que al hablar de la razón estamos hablamos de una realidad abstraída o extractada del cúmulo de nuestras intelecciones; intelecciones – que como ya sabemos — vienen circunstanciadas en el flujo histórico  de una biografía, de modo que, a final de cuentas, siempre se tratará de “mi razón” y de “mi verdad”, aunque haya verdades que por su contenido poseen carácter universal o aunque mi razón sea una razón ineludiblemente conectada con las otras social, histórica y culturalmente. Pero una cosa es indiscutible: nadie busca la verdad sólo para buscarla, sino para encontrarla y apropiársela con el fin de que así “mi” vida pueda convertirse en algo realmente “mío”.

                              Habitamos la realidad con nuestras verdades, pero al mismo tiempo la verdad se instala en la inteligencia y al instalarse abre posibilidades reales de realización personal. Por eso la educación, en cuanto sistema social de entrega de información necesaria para el conocimiento (la educación como sistema de pedagogía), no consiste en una mera entrega de verdades para ser conocidas por otros, sino en la entrega de posibilidades de vida. Y como posibilidad la verdad queda, primeramente, medida en su carácter de verdad en tanto posibilita efectivamente, dando cumplimiento a un postulado, la medida de su verdad reside en que funciona y no en una concordancia meramente visual o teórica. Así funciona, por ejemplo, la verdad en el mundo mítico primitivo (en cuyo contexto la inteligencia no es un órgano visual), cumplimentándose en el rito que ejecuta la fórmula que se postula. La verdad es formulada en una fórmula de acción, la verdad es ejecutada, vivenciada.

                              Al sentir nos sentimos sintiendo –ya lo hemos dicho–, sentir es sentirse y si el sentir es intelectivo o la intelección es sentiente, es obvio entonces que la intelección que se da en la razón es una intelección que vuelve sobre sí misma o está en sí misma, es reflexiva, o, si usamos el verbo visual “scio”, diremos que, en toda “scientia hay “cum-scientia”, los actos intelectivos son conscientes, esto es un hecho constatable, en cambio la consciencia como cosa no es mas que la sustantivación lingüística de una abstracción. Sentir sintiéndose en la profundidad del mundo produce olas de sentimientos propios de la razón, como aquella que inundó el siglo XX: la angustia existencial. Suele hablarse, entonces, de claridad en la verdad, pero más bien se trata de la transparencia propia de la verdad en la intelección de la razón, pues en ella no sólo se transparenta el mundo, sino nosotros en el mundo hasta desaparecer aquello que nos hace diferentes, haciendo que el mundo y nosotros seamos la misma cosa.

                       Pero no olvidemos algo que ha llevado a demasiadas confusiones: el mundo no es trascendente a las cosas aprehendidas en impresión de realidad, sino que es trascendente “en” las cosas mismas, lo que lleva a la idea de “profundidad” que hallamos en todo lo real, la enigmática profundidad de la realidad de lo real y no sólo la vastedad del campo en el que se encuentran todas las cosas. No es que la esencia de las cosas esté más allá de la apariencia, tampoco es así, porque no hay apariencia de realidad, sino que es la misma realidad en apariencia. Lo fáctico posee una profundidad factual que lleva a hablar de la realidad de los hechos, sin salirnos de ellos, aunque la realidad sin más no tenga carácter de hecho o de cosa o de objeto. El rechazo a la metafísica, que ha contagiado a nuestra época, se nutre de una inadecuada interpretación de la trascendencia. Lo metafísico no está más allá de lo físico, sino que es lo físico en su profundidad; la realidad es profunda. La razón es propiamente metafísica y esto no contradice ningún programa fenomenológico-descriptivo que podamos usar en filosofía en detrimento de lo metafísico, porque no es posible para la razón ir más allá de la realidad de los hechos. El nudo de la cuestión, al parecer, se aprieta en torno a lo que se entiende por hecho y cómo podemos estrujar un hecho para saber lo que oculta en su real profundidad, para saber lo que es una cosa “en el fondo”.

                             A lo primero, habría que responder que un hecho es lo inconcusamente real y por ende indubitable e indiscutible; corresponde al “dato duro” de lo real. Ello, según sabemos, se da en la aprehensión primordial de realidad, se trata de “lo otro” dado a la inteligencia y que ha recibido el nombre de “positum”. Pero el positum, siempre inefable, es de suyo evanescente, de modo que la inteligencia debe retener lo aprehendido insistiendo en la realidad del positum, entonces lo aprehendido nos lanza hacia afuera, hacia la vasta e insondable realidad que habita en todo lo real, obligando a la inteligencia a construir, a ficcionar, a apalabrar lo aprehendido. El positum se convierte en un “parecer” que ha de ser contrastado o ratificado ante el dato primario para conseguir  status de verdad. Status que a fuer de lógico es lingüísticamente social e histórico, es decir, es público; motivo por el cual la facticidad de un hecho sólo puede ser ratificada públicamente, en la medida en que los demás pueden ratificar mis pareceres como un hecho. Robinson Crusoe necesitaba de otro para constatar la facticidad de lo que su mente fabricaba como realidad durante su solitaria vida en la isla; mientras estuvo solo, no podía saber si lo que sentía o pensaba era sólo un sueño o una mera ilusión. Sin embargo no es suficiente lograr el consenso sobre un “factum”, es preciso que ese factum sea ratificable por todos de modo indiscutiblemente universal, como esperaba Kant de sus verdades. Para ello la inteligencia debe postular, esbozar la figura definitiva de la verdad, como teoría, como ensayo, como novela, como poesía…, nada se ha dicho sobre el verdadero camino para construir estas verdades definitivas. El procedimiento es automático: la inteligencia postula y pone a prueba lo que postula, no sólo frente a lo que primariamente ha aprehendido, sino frente a los demás. Una teoría se hace firme cuando no hay pruebas en contrario. Así se constituye el procedimiento de probación que denominamos “experiencia”.

                                   Pero hay muchas clases de probación. La primera y más conocida es el experimento, otra es la comprobación; se comprueba la realidad de una verdad previamente postulada. Pero hay otras experiencias, como la experiencia alegórica o parabólica que finge una realidad para transmitir una doctrina, como los mitos creados en la antigüedad o la experiencia fantástica de la literatura. La experiencia requiere constatación o probación de lo ya figurado, es lógico concluir, pues, que jamás tendremos experiencia de la muerte, de nuestra propia muerte.

                                        La modelación de modelos de comprensión, como teoremas o definiciones, la estructuración de hipótesis y la creación de postulados o paradigmas, como axiomas o leyes son irrealidades. Pero la realización de la verdad no acaba en la ficción, ideación, teorización o postulación de leyes, sino que en la “probación” de ellas mismas. La probación consiste en someter a prueba tales irrealidades, por ejemplo, ver si calza un modelo económico con la realidad económica del momento. La probación es esencial a la tentativa o ensayo de la libre creación de la inteligencia para acercarse a la verdad. La probación es el momento esencial a toda experiencia de realidad, la que, por cierto, conlleva en sí misma una vuelta permanente (o mejor dicho “inmanente” a fuer de constitutiva) a la aprehensión primordial, pasando por la instancia campal del logos. La experiencia humana no es empírica ni sensible, sino real. La experiencia humana tampoco está en la Aprehensión Primordial, sino desde el logos (experiencia primaria del percepto ficto e idea) se constituye propiamente en la razón (experiencia ulterior de modelos, hipótesis y postulados). La experiencia es constituida por la probación y sólo hay probación de una figuración irreal. Figuración y probación constituyen toda experiencia en la realización de la verdad.

                                      El “hecho” o “factum” –entonces — no es sin más sinónimo de realidad experienciada. La experiencia de un hecho exige, además de recurrencia (pasar varias veces por lo mismo) para consolidar una hipótesis, también de concurrencia pública; si los demás no pueden concurrir a la observación de un ‘positum’, este ‘positum’ no logra constituirse en un hecho. He aquí el carácter público de la verdad, lo que lleva a la necesidad de publicar las verdades descubiertas para que se constituyan propiamente en verdades. Una verdad sólo mía carece de fuerza para verdadear. Para que haya experiencia de un hecho no sólo ha de haber un ‘momentum’ irreal – ficto o teoría — ante el cual realizar la constatación y probación de ese hecho, sino además recurrencia y concurrencia pública. Lo cual deriva en algo esencial para toda ciencia: la necesidad de un método, de una vía o camino de acceso público hacia un hecho, es decir, que este hecho pueda ser experienciado públicamente y llegue a constituir así una verdad científica. La columna vertebral de toda ciencia es su método.

                                   Sin embargo el carácter intersubjetivo de la verdad de la razón no podría existir sino sobre la base del dato duro de realidad de la aprehensión primordial, haciendo que toda verdad de la razón sea por fuerza sentiente, pues lo que aporta la aprehensión primordial sentiente de manera exclusiva es la nuda realidad de lo aprehendido; algo que de ninguna manera podría construir el logos ni la razón. Por eso, la razón debe someter a probación las figuraciones que construye, no hay otra manera, más que volver al punto originario, pues sólo allí nos hallamos verdaderamente en la verdad real, lugar de toda contrastación. Sin probación no hay experiencia, sino sólo esbozos de verdad, esbozos de razón, meras postulaciones, teorías o hipótesis, verdades hipotéticas…

                             La instalación de la inteligencia en la razón viene con el tiempo, es progresiva y gradual. Una vez instalada la inteligencia en la razón, todas las cosas quedan afectadas con la profundidad que posee el mundo; entonces los sonidos ya no suenan, sino que resuenan; los colores ya no lucen, sino que relucen; los sentidos quedan modulados en su propio sentir y ya no sentimos igual que antes. No siente igual un niño que un adulto, no por la edad, sino porque la realidad es sentida con diferente amplitud y profundidad.

 

 LA VIRTUD MORAL II

Carlos Zárraga Olavarría

                                                                        AGOSTO-2010

                                     

                                       Si no surgiera ese apego del sentir que llamamos afecto no podría brotar el sentimiento de la amistad y si no hubiese agitación de contento tampoco  alzaría su vuelo la alegría. Lo engañoso, sin embargo, – he aquí la gran diferencia antropológica  con la tradición– es que no hay ninguna secuencia o proceso, no es  primero una cosa y luego la otra; porque  –como hemos dicho  antes – no hay otra forma de sentir sino sintiendo en realidad lo que sentimos, es decir, sentimos siempre, al menos, desde el logos[1]. Lo cual admite infinitud de variables, desde la más obvia como es estar alegre de puro contento, hasta la más retorcida alegría a cuenta del dolor de otros, lo que da paso  al sentimiento de impiedad o crueldad. Pero también hemos dicho antes –hay que consignarlo – que estamos en la realidad volitivamente montados sobre nuestras propias tendencias que corren libremente por nosotros forzándonos a optar y entre las opciones, una muy frecuente quizá, es la de no optar y dejar que pasen las cosas sin el esfuerzo que requiere toda opción, como es, por ejemplo, tener que pensar; aunque no sólo tener que pensar sino también poder querer, pues a veces no hay fuerza o destreza suficiente para querer con firmeza y poner en marcha alguna acción. En tales casos, hemos dicho, se produce lo involuntario, sabiendo que lo involuntario es propio sólo de quienes pueden realizar actos voluntarios. Lo involuntario es un acto de la voluntad  que detona un acto “sin querer” un fin, como soltar la flecha “a donde caiga”, pero ello es otra forma de querer[2]. 

                                 El drama moral –el de una vida personalmente vivida–, entonces, no consiste en dominar las fuerzas ciegas de nuestra constitución animal, porque ni las sensaciones ni las pasiones se pueden evitar ni controlar propiamente. Sentir deseo, miedo, dolor o frío resulta tan incontrolable como la lluvia o el viento; estas cosas simplemente vienen y caen sobre nosotros, nos afectan y nos poseen y tal como vienen se van; lo  que podemos controlar más bien es el modo cómo quedan o pasan esas afecciones por nosotros y las respuestas que  damos a las mismas. Cuando llueve la lluvia moja,  es lo propio de la lluvia y nada podemos hacer, salvo evitar que moje donde no queremos que moje. Ocurre igual con el frio,  sentir frío es más o menos lo mismo en cualquier parte y sólo podemos intentar que no nos afecte. Tal modo de atemperamiento que ejecuta el hombre constituye una respuesta voluntaria y no una mera reacción biológica programática, como son las contracciones musculares que hacen tiritar de frío; se trata de  una respuesta a la realidad del frío o al frío en realidad y por ello es una respuesta libre o liberada por la realidad del estímulo sentido como realidad afectante de mi propia realidad. La respuesta es siempre integral, es del individuo entero. Por ello no es ninguna exageración afirmar, pues, que el hombre siente frío sólo porque se siente friolento en su propia realidad, pues sentir es ‘a fortiori’  sentirse sintiendo y en tal transparencia  se hace efectiva la posibilidad personal de apropiarse de la propia realidad. Porque en esto consiste precisamente ser persona: en estar abierto a su propia realidad, esto es, en no poder vivir sin  vivirse, lo cual consiste en estar viviendo con uno mismo y al mismo tiempo con los otros, en tanto lo más íntimo de uno mismo  viene siempre de afuera.  Lo otro y los otros configuran la realidad que vivimos,  en tanto los otros ya están en  mí puedo vivir – a gusto o a disgusto –las vidas de otros,  como es sufrir por los demás o  alegrarme por ellos;  porque sufrir por otros, no es sufrir en otros, sino en uno mismo, a cuenta de que los otros están de algún modo en mí.[3]

                            En la medida en que un hombre va entrando en sí mismo, descubre a los otros en su carácter de otros, habitando en él. Admitir el carácter de otro y conservar el espacio que le corresponde se convierte en admitir una realidad que constituye íntimamente a toda persona. El otro personal, a diferencia de una mera cosa, es aquel que también puede ser feliz. En una etapa primaria de la moralidad el bien no pasa más allá del individuo y el axioma moral es “mientras yo esté bien, qué me importan los demás”. Pero pronto se da cuenta uno de que no es posible estar bien si los otros no están bien, como suele ser el entorno más cercano, tal vez la familia; entonces “yo estoy bien, mientras nosotros estemos bien”. Luego descubrimos que no estamos bien si nuestro pueblo entero no está bien y lentamente llegan algunos a darse cuenta de que nunca se está bien del todo si todos los demás no están bien. Para entonces caemos en la cuenta de que el máximo bien de la persona es el bien de  todo hombre y sólo porque me debo a mi mismo, entonces, me debo a los demás; no porque los demás me sean útiles para ser feliz, sino porque ser feliz  pasa por la felicidad de los otros, siendo feliz con otros, “dejando”  que el otro sea en su propia libertad, respetando su espacio personal. Todo aquello que me resulta útil para ser feliz tiene el carácter de bien que llamamos “beneficioso o benéfico”; en cambio el bien que hay en las acciones que involucran a otras personas adquiere la connotación moral de bueno o malo.

                       Hay acciones moralmente buenas y acciones moralmente malas; en ambos casos se trata de términos morales interpersonales. Algo muy diferente a la “maldad” o “malicia” que un individuo pudiera tener al realizar una acción. Hay acciones malas que son ejecutadas sin malicia, así como también hay acciones malas muy beneficiosas. Puede haber maldad sin que haya algo moralmente malo, como adular a otro, pero para debilitar la coraza de su honorabilidad. Así las virtudes que integran las dimensiones individuales humanas no poseen el mismo carácter moral que las virtudes que involucran a los otros; por ejemplo, hay grandes beneficios en la sobriedad, pero no por ello es necesariamente buena; en cambio ser justo es algo bueno, aunque muchas veces no traiga beneficios, como aquel que en un acto de justicia entrega el dinero que se ha caído y pertenece a otro. Tener salud y mantenerse saludable también es algo bueno, no cabe duda; pero bueno en este caso tiene el significado de  “benéfico” o “beneficioso” y no posee ninguna connotación moralmente buena, pues para un malhechor también es beneficioso mantenerse saludable para cometer sus fechorías. Fumar no es benéfico para nadie, pero no es por ello moralmente malo, en cambio fumar en lugares públicos contaminando el ambiente y poniendo en peligro  la salud de los demás es algo moralmente malo, una inmoralidad, una injusticia. Una vida solitaria, como la Robinson Crusoe en su isla, no da cabida a la inmoralidad, no hay nada malo ni bueno en la vida de Crusoe, solo cosas benéficas o maléficas, no hay propiamente moralidad a menos que integremos la vida de Crusoe en una relación personal con ese Inevitable Otro que es Dios.

                                                         Ya hemos dicho que la vida moral consiste en la  apropiación de la propia vida a través de las posibilidades reales de realización personal y cuya plenitud se consuma en el estado de felicidad; ahora bien, esta actualización moral  del hombre se hace efectiva concretamente en las virtudes y los vicios; es aquí donde se da cumplimiento o no al proyecto de felicidad. Virtud y vicio son habitudes de una realidad moral ‘in fieri’[4], es decir, estados de apropiación y propiedad de uno mismo que marcan o sancionan el status moral  de la persona, como es, por ejemplo, ser decente o inmoral, honesto o malhechor, mucho antes de la sanción moral  o reproche que la sociedad deja caer sobre  los individuos.  [5]

                                                                   Aquel que logra dominio sobre su cuerpo, su inteligencia y su voluntad se hace virtuoso, no cabe duda; puesto que integra dimensiones de su propia sustantividad humana, sin embargo no podríamos hablar propiamente de virtudes morales buenas o malas, al menos no aún. En este nivel individual que no considera al otro sólo se  adquieren condiciones para un buen desarrollo moral,  nivel primario de la moralidad que podríamos calificar de “pre-moral” o de “moral primaria”, pues se despliegan sólo  las “condiciones de la moralidad”. Quien ha caído, por ejemplo, en el vicio de la ebriedad o la drogadicción, no es por ello inmoral, no es malo, sino que simplemente se halla en malas condiciones morales para obrar humanamente bien. Lo mismo sucede con aquel que descuida su higiene corporal o la limpieza del lugar que habita cayendo en un vicioso abandono de sí mismo; aunque ponga en riesgo el equilibrio y la integridad moral de su vida, sin embargo no es malo ni es inmoral. Los vicios no son todos propiamente inmorales, aunque todos producen un deterioro moral en las condiciones de la moralidad. La inmoralidad revela  un status restringido en el que se abre la moralidad en sentido propio y esto sucede sólo en tanto se involucra a otro, como es el caso de la injusticia, único vicio propiamente inmoral; ‘contrario sensu’ la justicia sería la virtud moral por antonomasia, pues en ella no sólo puede haber “beneficios”, como en el resto de las virtudes, sino algo propiamente “bueno”. Lo benéfico o beneficioso es una forma de bien subordinado a otro, es “bueno para”, un bien útil, como se decía en la escolástica; pero lo bueno, lo moralmente bueno, es un  bien en sí mismo, un bien “honesto” pleno de gratuidad, como la verdadera amistad, pues en ella se expresa, se derrama, se refleja  el fin último que se ha fijado la persona en su vida para ser feliz. Es imperioso subrayar estas dimensiones de la moralidad para no confundir mal (como maléfico) con malo y lo malo con maldad, maldad que admite la malicia y también lo maligno. De la misma manera no es igual el bien como simple beneficio, como benéfico, que como bueno, lo que a su vez se diferencia de la bondad. Pues alguien puede perfectamente realizar algo moralmente malo sin maldad alguna. Sin embargo decimos que la moralidad aparece recién con el otro, no porque yo le deba algo al otro y por ello deba ”dar a cada cual  lo que le corresponde”, nada hay en el otro, en tanto otro, que me pueda importar sino sólo en la medida en que me involucra; me debo al otro sólo porque me debo a mí mismo y porque me debo a mí mismo debo “dejar ser al otro”, sólo así me debo al otro en lo que le corresponde.

 

                               Pues bien, si seguimos la propuesta griega, ni la templanza ni la fortaleza ni la prudencia son en sí mismas virtudes propiamente morales en tanto no estén involucradas con la justicia. Y aunque antes dijimos que “un hombre justo no puede ser imprudente ni alguien prudente ser destemplado”, no parece igualmente válido decir que un hombre templado y fuerte deba ser necesariamente justo; pues la historia mantiene encendido el recuerdo de  hombres que han sido grandes modelos de fortaleza y templanza y al mismo tiempo modelos de extrema injusticia. No es cierto que las virtudes cardinales se impliquen mutuamente en cualquier orden. Pues si apretamos el nudo y admitimos por un momento que sea verdad lo que enseñaba Aristóteles, que” la voluntad no sigue necesariamente a la razón”, entonces un hombre prudente, que “sabe lo que tiene que hacer hic et nunc“, no tiene por qué ser necesariamente templado o fuerte, pues una inteligencia bien dispuesta no es suficiente para curar sin más a una voluntad enfermiza. El orden de implicancia es otro.

                                  Las virtudes que precisa un hombre respecto de sí mismo o las que se tienen respecto del entorno (virtudes respecto de la naturaleza y las cosas que forman parte del mundo personal) no poseen un carácter propiamente moral, sino premoral. La moralidad es una cuestión respectiva personal, es decir, es eminentemente social. En un  nivel primario de moralidad, como sucede generalmente en la infancia, bueno significa beneficio, bueno es todo lo que sirve y agrada, incluyendo a los demás, reconocibles sólo como cosas del entorno. En cambio en una moral de segundo nivel, los otros se integran en mi proyecto moral personal con su carácter propio de personas, no para mi propia utilidad, sino porque siendo ellos lo que son, constituyen mi propia felicidad; recién comienza una moralidad de suyo buena o mala y gratuita; entonces puede hablarse de inmoralidad en tanto se vulnera el libre diseño moral de los demás. En este segundo nivel se obra por algo bueno y no necesariamente por algo beneficioso. Así un hombre justo ha de ser prudente y si es prudente es muy probable que sea templado y fuerte; pero la inversa no es válida. La sensación de crisis moral que recorre nuestra época tiene su base –quizá — en la exagerada importancia que se ha dado a la idea de bien como beneficio y la satisfacción que conlleva, propia de un  estadio inmaduro y primario de la moralidad, olvidando el carácter gratuito del bien como bueno que sirve para configurar una idea del deber más allá del individuo. Puede ser toda una paradoja, pero deberse a sí mismo pasa por deberse  a los demás. Lo cual en su grado máximo de madurez se convierte en una moralidad que integra al Inevitable Otro que habita en mí desde las ultimidades de mi propia realidad personal haciéndome ser lo que soy. [6]

                                Pero ¿acaso maltratar un animal no es algo malo? La crueldad en el maltrato animal es manifestación de maldad y si esta manifestación es pública hiere la sensibilidad social, ofende y así se vuelve malo. Pero no hay inmoralidad por el daño que se provoca al animal ni por la muerte que se le provoca,  sino porque el maltrato innecesario no conlleva un beneficio y por ende ningún bien, de manera que constituye una destrucción innecesaria del entorno personal humano, como es la vida que nos rodea, llena de posibilidades para el hombre. En cambio, nada se objeta cuando este maltrato es por un beneficio público, como es la maltratada vida que llevan las aves de corral y su exterminio masivo para contribuir a la alimentación humana. Dar muerte a un animal no es en sí mismo malo; sólo se hace malo en tanto afecta a personas.

(CONTINÚA CON LA TERCERA PARTE….).