LA MENTIRA

   Carlos Zárraga Olavarría-2009

                                      “Iñaki era médico y había descubierto  que inyectar una pequeña esperanza en sus pacientes tenía un efecto enormemente terapéutico, sobre todo en aquellos que parecían  haber perdido la dura batalla en contra de la enfermedad. Por eso  no le importaba mentir, si con ello hacía brotar alguna esperanza salvadora. Tras largos años de experiencia, todas las estadísticas médicas obraban en su favor. Una mentira  dicha en el momento oportuno podía resultar  una poderosa herramienta de sanación. Mentir  en tales casos era bueno”.

                                                        Tradicionalmente se enseña que la mentira posee una tipicidad moral universalmente reconocida: es ‘de suyo’ moralmente mala (siempre), porque priva al hombre de un bien necesario, lo priva de la verdad. La mentira es el ‘finis operis’ de la acción de mentir y aparentemente no existe intención alguna que altere la tipicidad moral de esta acción. Ahora bien, cuando hablamos de mentir para salvar una vida, no debemos entender dos actos con dos tipicidades sino  un sólo acto compuesto por dos momentos. Nos topamos, entonces, con la vieja cuestión moral de “si el fin justifica los medios”. La ética ha enseñado que lo propio de la moralidad es que los actos refluyen sobre el sujeto que los realiza, en esto consiste el “ethos” o “mor” de la persona humana, su moralidad; de manera que si alguien camina se convierte en caminante y si hace cosas justas se hace justo; así el que hace cosas buenas se hace moralmente bueno y el que hace cosas malas se vuelve moralmente malo. Pero para que un acto sea bueno debe ser íntegramente bueno, tanto los medios (la acción) como la intención (el fin); pues cualquier momento malo vicia el acto refluyendo malamente sobre el individuo (aunque un fin bueno puede atenuar –o agravar — la maldad del acto en su totalidad, no obstante no habría manera de que la intención o el resultado alteren la moralidad de la acción). Porque lo bueno no depende del resultado de una acción, sino de ambos: de la acción y del resultado, en el contexto de la moralidad de los actos y no de las personas que realizan esos actos, puesto que existen numerosas circunstancias capaces de eximir de la autoría moral al sujeto que realiza un acto (como sería el caso, por ejemplo, de alguien que realiza una acción inmoral movido por un miedo incontenible).

                               “Iñaki insistía  en que lo más importante para él como persona y como profesional era ser un buen médico y ello lo conseguía cuidando la salud de sus pacientes, restableciendo la armonía perdida en el enfermo, contribuyendo así a la felicidad de todos, como lo demostraban los frutos  de su trabajo y poco le importaba los debates filosóficos que suelen no contribuir en nada a la solución de los problemas del diario vivir. Iñaki no entendía ese lenguaje de categorías universales que hablan del “siempre” y de lo “absoluto”  de las cosas, porque la felicidad es algo que se consigue minuto a minuto en la adversidad de la vida y no como resultado de una larga  vida de sufrimientos”.

                                                 Pero lo bueno de una acción no depende de las circunstancias de la acción (quien, dónde, cuando,  cómo, con qué, por qué o para qué). Lo bueno es tal por ser bueno  en todas las circunstancias. Igual cosa sucede con lo malo: asesinar es siempre malo. Esta es la tradicional perspectiva de la moral: el bien de cada cual, el bien circunstanciado queda medido en la perspectiva del bien común del hombre. La inmoralidad, por ejemplo, surge cuando alguien realiza una acción buscando su bien particular en algún momento, desconectándose del bien común. El bien común no expresa el bien de la mayoría circunstancial o el bien colectivo de todos, sino el bien de “todo hombre”, pudiendo darse el caso de que el bien común estuviera paradojalmente representado por la minoría circunstancial y no por la mayoría. Visto así, mentir es malo para “todo hombre” y en esa medida se hace malo para “todos”, aún para aquel que se ha beneficiado con la mentira. Lo común del bien, sin embargo, no se debe a una naturaleza humana compartida –como suele explicarse corrientemente–, sino a la efectiva presencia personal de los demás (conocidos o desconocidos) en el individuo: la existencia individual  no se agota en el individuo, pues posee una dimensión común (social e histórica) ineludible, presente incluso en el ermitaño que se disgrega de la colectividad. Por eso el mal de otro es inexorablemente mi propio mal y el bien de otro es mi propio bien; aunque darse cuenta de esto requiera de una buena dosis de madurez moral. 

                           “Iñaki llevaba mucho tiempo escuchando aquel discurso de una pretendida objetividad universal de la verdad y del  bien, esa misma que ha proscrito no sólo  acciones sino también a una inmensa cantidad de personas, simplemente por querer vivir de otra manera, por ser diferentes. Pues para él no hay otra forma de entender el bien sino como  “tener un buen pasar por la vida”, es decir, una buena vida sin dolor ni sufrimientos. Eso lo había aprendido de los antiguos griegos que entendían el camino de la felicidad como un “eu prattein”, un buen vivir asumido como tarea individual y que a la larga trae beneficios para todos. El éxito personal de un individuo no tiene por qué contradecir el bien global de la comunidad, por el contrario,  redunda inevitablemente en el éxito integral de la sociedad, puesto que nadie vive solo”.

                                                     La ética investiga cuál es el bien del hombre, el bien de todo hombre;  no como un  compendio  psicosocial de conductas, pues “todo” (en la expresión “todo hombre”) no corresponde a la suma de las partes, de modo que el bien común, en cuya perspectiva se perfila siempre el bien moral de cada cual, no es la suma de todos los bienes particulares (el bien del vendedor y del comprador, de la víctima y del ladrón…), el bien colectivo no es el bien común de la totalidad presente  en cada uno de los individuos (se trata de una presencia real de los otros y no de una participación en una pretendida e inexistente naturaleza universal); a menos que se postule la tesis del “buen pasar por la vida” como la mejor forma de realización humana, en cuyo caso lo bueno queda inevitablemente circunstanciado, es decir, relativizado y la conducta moral obtiene su validez en el consenso de la mayoría: “todo está bien si todos estamos bien”. Esta es la moral del consenso donde “bienestar” significa “estar bien”, de modo que una “buena vida” sería entonces una “vida buena” (J. Rawls). Así todo aquello que contribuya al estado de complacencia mayoritaria es “beneficioso” y por ende es socialmente reconocido y aceptado como “bueno”. Lo valioso y digno es el resultado. Queda diseñada de esta manera una ética del beneficio, una ética  de resultados propia del pragmatismo (R. Rorty), que es una de las formas que asume el denominado “consecuencialismo ético” de nuestra época. Lo bueno es bueno porque nos beneficia mayoritariamente a muchos por el momento; la ética se vuelve “ética social” al servicio de proyectos políticos enfocados en resolver el status de problemas que afectan a una comunidad.

                              Una ética de principios (principialismo ético), en cambio,   puede resultar tan inflexible como una ética formal de conciencia, pues ambas tienen idénticas pretensiones de universalidad y permanencia.  Kant, por ejemplo,  afirmaba que “los hombres no tienen por qué saber el resultado que tendrá su hacer o dejar de hacer moral, pues les corresponde cumplir con su deber y basta”. Sin embargo, quien actúa pensando que mentir es malo “siempre” y no prevé las consecuencias es un irresponsable; o a la inversa, hacer lo justo y que salga lo que Dios quiera (fiat iustitia, pereat mundus) es causa de desordenes tan evidentes como exigir justicia a todo precio, pues ello conduce inevitablemente a  conductas de vileza. Consciente de esto Max Weber   prefería hablar de una “ética de la responsabilidad” que no define lo bueno por un dictamen incondicionado de conciencia ni por principios inmutables ni por las circunstancias ni por los resultados, sino por la sintonía de todos estos elementos.        

                              “El cuerpo humano había sido el maestro y la escuela de Iñaki. Allí aprendió que todos los elementos que estructuran el organismo humano están en función de los demás .No fue difícil aplicar este descubrimiento a la sociedad y al universo entero, pues funcionan según la misma mecánica. Evidencia que con el tiempo se consolidó en postulado metafísico: “toda cosa es otra”. Resultaba una sentencia tan simple como atractiva: lo único absoluto en el cosmos parece ser la relación, de modo que cualquier verdad debía nacer de una relación, no importa como se llame esta relación. Los griegos hablaban de “omoiosis”, los latinos de “rectitudo” y de “adaequatio” en la constitución de toda verdad. Esto le permitió comprender que en materias morales lo bueno es algo que debe estar sujeto igualmente a una relación, primero entre las cosas y el hombre y luego entre un hombre y los otros. De tal manera que no basta definir la figura de la mentira como “privar intencionalmente de la verdad a otro” y añadirle una tipificación de “mala”, pues tal criterio resulta grotesco sin las variables del entorno social  que establecen los parámetros de lo aceptable e inaceptable para la convivencia en un momento determinado; pues vivir es algo que también queda sometido a la relación: “vivir es convivir” (incluso para aquel que ha decidido vivir solo, porque esta opción supone la negación a la que queda de por vida atado: solo ante los demás,  soledad en la que los otros asumen la  presencia del “ausente”)”.

                                                                        Pero ¿se puede establecer la relación como categoría  primordial de la realidad? Si A y B están en relación ¿”y”, en cuanto real, también es una relación que supone dos relatos internamente? Y si esto es así ¿dentro de estos relatos existe otra “y” con otros dos relatos y así sucesivamente ‘ad infinitum’ disolviendo toda  unidad en una “y” primordial? (H. Bradley). Pareciera que la única manera de postular la absoluta y universal prioridad de la relación descansa en aceptar, al mismo tiempo, la prioridad unitaria de los relatos, pues sin ellos no hay relación. Una relación fundamental debe sostenerse sobre la constitución unitaria de relatos; no puede haber relación sin unidad. No es que haya cosas unitariamente constituidas y luego “entren” en relación, sino que ellas “son” constitutivamente “en” relación. Esta es la única manera de aceptar un relacionismo  originario, afirmando una proto-relación que no es causa de los relatos, sino más bien una relación sin prioridad de los relatos ni prioridad de la relación, como barruntaba A. Amor Ruibal y que definió después  X. Zubiri con su idea de respectividad.

                                                                      En este contexto relacional la “ética del discurso” (K.O. Apel, J. Habermas)   afirma que toda verdad pasa por su postulación, el mundo del hombre es un mundo  apalabrado, condicionado, con-diccionado, de modo que toda verdad  es el resultado de conexiones lingüísticas, la realidad queda entonces mediatizada, intermediada, entretejida en un relato dialógico hilvanado con metáforas que habría que interpretar y traducir. Usando una analogía equivaldría a decir “como para ver las cosas se precisa de la luz, luego las cosas no son más que un juego de luz y sombra; nada podemos decir de una cosa que no vemos o de lo que no vemos de una cosa”. La renuncia a toda metafísica que suponga una cosa inexpresable lingüísticamente o prelingüística constituye más un acto de suma cautela que un reduccionismo metodológico: no podemos hablar de cosas que se escapan al discurso. Aunque para muchos estas afirmaciones   no hacen más que esconder una metafísica implícita, en tanto se asume el lenguaje como horizonte de toda comprensión o hermenéutica (H. G. Gadamer. “Verdad y método”. 1975). Esta manera de pensar ha dado pábulo a éticas que no enfrentan concretamente los problemas éticos  sino que centran el debate en el macroscópico asunto de definir la actitud que debe tener la ética antes los problemas, siguiendo el consejo dado por Kant en el s. XVIII: en vez de decir “qué hacer” la ética se ocupa de decirnos “cómo hacer” las cosas, se nos indica el procedimiento, abriendo así el camino a las éticas “procedimentalistas” (Apel-Habermas).

                                                       “Si lanzo al mar una red con celdas de cinco centímetros de diámetro, caerán en ella peces de un grosor de cinco centímetros o más. ¿Para qué perder el tiempo en imaginar su hubo peces de menor tamaño  que se escaparon a la red? Simplemente afirmo que en el mar hay peces de cinco centímetros para arriba. Abandono el debate sobre otros mundos posibles y me limito a las evidencias que poseo. Afirmo, entonces, que la red de la inteligencia humana es el lenguaje: ese conjunto de metáforas, de acuerdos y desacuerdos sobre lo aceptable o inaceptable para que fluya la vida en sociedad. Iñaki sabía que era preferible avanzar sobre pequeñas y rastreras verdades, que montar sobre alados sueños que se desvanecen como el humo; por ello prefería la tenue lucidez que posee el tejido de una moral vivible y no el brillo enceguecedor de una teoría ética sobre lo posible y lo imposible”. 

                                              Que la voluntad quiera el bien es algo irredargüible; pero nadie quiere el bien absoluto, pues ello constituye sólo la formalidad de la voluntad, un mero formato vacío. Mi voluntad quiere el bien bajo la forma plenaria de “mi Bien” configurado  intersubjetivamente, culturalmente, desde el bien común que habita en la vastedad de las dimensiones comunales de mi realidad personal y que todos asumimos gradualmente a medida que vamos entrando en nosotros mismos, apoderándonos de nuestra propia existencia; sólo así “mi” vida se vuelve “mía”. La voluntad quiere aquello que hay en las cosas bajo la formalidad de bien presente como posibilidad, se trata de una conexión modulada culturalmente, una conexión apalabrada, sin duda, pero conectada a las propiedades  que las cosas poseen de suyo  propiamente y que se vuelven posibilidades reales (benéficas o beneficiosas) de realización personal para el hombre, he aquí el término unitario de la relación, el anclaje o cable a tierra de toda volición: las propiedades reales de las cosas. Idénticas propiedades pueden ofrecen múltiples y diversas posibilidades, según sean las circunstancias.   Aristóteles ya percibía que los principios universales se hacen relativos en el caso concreto; pero más bien parece que es la invariancia de las propiedades la que se torna relativa según cada situación. Las propiedades quedan en condición de ser queridas o rechazadas como posibilidades personales de realización por el hombre.     

                                          Pues bien, no es que mentir sea universalmente malo debido a que la verdad sea un bien necesario para el hombre incoando con ello el derecho a la verdad y los consiguientes deberes que proporcionalmente surgen de allí, pues no se trata de un asunto de definiciones abstractas ni de principios “ex tempore”, sino más bien de que la privación intencional de la verdad genera una falta que en cierto grado produce daño, produce un maleficio (como opuesto a beneficio), esta es una propiedad de la mentira, es algo propio de ella (tal como la  propiedad de mojar que posee el agua). Pero el daño en tanto  privación (y no mera carencia) no siempre es malo o perjudicial, pues para que adquiera la connotación de malo debe quedar en condiciones adversas al bien integral del individuo,  menoscabando las posibilidades de realización personal. Mal y daño son dos cosas muy distintas. Todo daño es fáctico y parcial, en cambio  lo malo es integral  y en tal medida es moral. Por eso no puede haber,  en rigor,  daños morales, sino sólo perjuicios morales en cuanto se perjudica o menoscaba a la persona entera, no sólo en lo que es, sino también en lo que puede ser y sobre todo, en lo que quiere ser, es decir, en su proyecto moral. Hay daños, como la lesión que provoca el dentista cuando taladra una muela, que se consideran buenos para la integridad del individuo. Y de la misma manera, a veces la mentira produce un daño, un maleficio (priva de un bien particular, produce un “male-factum”) para proteger al individuo en su bien integral. Tal como soporta el paciente una situación de malestar para estar bien, lo cual deja entrever que malestar y estar mal son dos cosas tan diferentes como bienestar y estar bien.

        “Iñaki podía  sonreír satisfecho: mentir no siempre es malo, tal como había pensado durante mucho tiempo. Mentir puede hacer daño y ser maléfico, esa es la figura que suele adquirir  el mal de la mentira, “mal sed non male”, o sea, mal pero no malo, no hay en ello necesariamente maldad. Pudiera haberla, por cierto, pero para ello se requiere un menoscabo integral del individuo afectado y, al menos, la intención de causar este mal por parte del que miente, o sea, malicia, en cualquiera de sus formas. Y una muy sutil forma de malicia es consentir en la mentira  desligándose voluntariamente de los resultados, como sucede con el irresponsable, quien sabiendo que es muy frecuente que el daño se convierta en algo malo, no obstante da curso a la mentira.”

                                                  

                                                    La cuestión planteada al comienzo, sobre si el fin justifica los medios, contiene una entreverada “petitio principii” que conduce a una inevitable pregunta: ¿hay acciones ‘per se’ buenas o malas? Al inocular agentes patógenos en el paciente se produce un daño, pero se acepta buenamente la vacunación porque el fin  es integralmente bueno: se busca proteger la salud del paciente. El mal de daño que afecta pasajeramente la estructura anatomofisiológica del paciente es moralmente indeterminado — no es  bueno ni malo –, pues no coincide con ese mal que afecta la integridad personal del individuo y que denominamos  mal moral, correspondiente a lo propiamente “malo”.  Consideradas de manera absoluta o precisivamente hay acciones dañinas o peligrosas (maléficas), pero no malas. En tales casos la tipicidad moral descansa totalmente en la intencionalidad que dirige la acción. Por definición las acciones son moralmente indiferentes y quedan moralmente tipificadas sólo al ser dirigidas por una intención en su ejecución; entonces hablamos de un “acto intencionado” y no de una mera “acción”. Esto es así en  todas las acciones, las que para definirse no precisan de una intención, por ejemplo, hacer una silla tiene como fin la silla, lo cual no es ni bueno ni malo (precisamente por no incluir intencionalidad). Aunque nadie hace sillas sin alguna intención (para sentarse y descansar o para venderlas o para cualquier otro fin…), pero esto corresponde a la ejecución del acto y no a la definición de la acción. Las bestias también actúan, pero sus acciones no constituyen propiamente un “acto” o lo que en rigor denominamos “hacer”, algo propio y exclusivo del hombre. La vida humana es un “quehacer”, no así la vida del animal.

                                                 Pues bien, la acción de mentir tiene como fin la mentira, es decir,  ocultar información deformándola o sustituyéndola por otra que no corresponde, para privar de dicha información a alguien. La mentira es una acción comunicativa lingüística que siempre involucra a otro. Mentirse a sí mismo es imposible. Y como todo quehacer humano precisa de una intención para su ejecución, entonces hablamos del “acto de mentir”, porque la mera acción consiste en ocultar o bien ocultarse, lo cual es moralmente neutro. Los animales también se ocultan, algunos utilizan el recurso del mimetismo para engañar al depredador, otros simulan estar muertos. El hombre utiliza el disfraz, la máscara, la simulación, la ficción, la exageración, el engaño… No podríamos decir que miente el novelista o el actor, tampoco miente quien se tiñe el pelo o usa peluca ni miente el historiador cuando habla del pasado o el publicista que exagera las bondades del producto en el mercado o el vendedor que pone un precio mayor al valor de lo que vende. Privar a otro de información produce, sin duda, un daño y la intención del mal dañino o maléfico constituye malicia, aquello que en derecho llamamos ‘dolo’. La malicia del que miente radica en cambiar una cosa por otra aceptando el riesgo de un daño que a la larga puede convertirse en algo malo, pese a la buena intención del instante. La mentira a la larga genera desconfianza, corroe la credibilidad de las personas, deteriora la convivencia, no porque sea una “falta a la verdad” (verdad que en rigor nadie posee), como suele decirse, sino por faltar a la justicia, virtud necesaria para la vida en sociedad. Aunque si  sometemos la mentira a la justicia como virtud social, entonces no sería justo decir la verdad en ocasiones, pues ello podría traer consecuencias malas, como entregar información peligrosa a alguien que exige que le “digan la verdad” estando mentalmente perturbado. “Decir la verdad”, entonces, sería algo moralmente malo.

                                            Pero ¿qué entendemos por verdad? La verdad no es la realidad de la cosa o verdad real; tampoco es la presencia efectiva de la cosa o la correcta  conformidad lógica con la realidad de la cosa, o sea, lo que llamamos “estar en la verdad”, cuyo opuesto es la falsedad; sino el ocultamiento de  información que posee el que miente con el propósito de privar al otro de dicha información con algún objetivo, propiamente no se trata de ninguna “verdad” sino de un asunto de “veracidad” en el decir y su opuesto es justamente la mentira. Verdad y veracidad son dos cosas que suelen confundirse a menudo. La veracidad consiste en  “decir” lo que se piensa y que se tiene como verdadero, o sea, en entregar la información que otro requiere en tanto valiosa para él. Callar y no decir nada deliberadamente constituye un simple ocultamiento de la verdad, una omisión voluntaria, pero no equivale a mentir, pues para mentir hay que decir algo,  comunicar una información. Pero  cualquier información no es sin más una verdad; hay demasiados eufemismos, equívocos  y hondas metáforas en todo esto.

                                              No es posible negar que la verdad sea algo bueno para el hombre; hay una larga historia de argumentaciones filosóficas que servirían de respaldo para fundamentar esta tesis (pero no es momento de recordarlas). Sin embargo esto no es suficiente para inferir sin más que la mentira sea mala. Porque la mentira puede partir de  información que no es verdadera, sino falsa,  es decir, podemos toparnos con alguien que miente y además está equivocado, ¿oculta la verdad entonces? No, porque sólo oculta información que cree verdadera y estima valiosa para otro; lo cual admite una extraña variante: que la mentira contenga casualmente sólo información verdadera, pese a seguir siendo mentira. ¿Dice la verdad en este caso? No, porque en rigor mentir no es asunto de verdades, sino de mera información  cuyo valor siempre es relativo a las circunstancias que rodean la acción de mentir.

                                             La estructura formal de toda mentira descansa en  la disconformidad que existe entre la información que posee el que miente y lo que luego comunica, poco importa si el contenido es verdadero; se puede “decir la verdad” con algo falso o se puede “mentir” con algo verdadero. De manera que el problema moral que se plantea con una acción mala y un fin bueno, no se cumple colocando a la mentira como acción o medio, porque toda la moralidad descansa en las circunstancias, sobre todo en la intención. Sin embargo es innegable que la mentira  engendra múltiples posibilidades de verdad, de decisión, de acción y de realización personal; recién entonces se vuelve buena o mala. Por ejemplo, gran cantidad de  información  no puede entregarse a los niños, porque en su condición de niños, en tales circunstancias, esta información resulta dañina o peligrosa, pudiendo incoar genuinos males, de manera que para proteger su integridad, es decir, por su bien se debe disfrazar la información, engañándolos. Pero no existe ninguna maldad en ello. De igual modo, puede ser muy desatinado quien ufanándose de sincero entrega información indiscriminada e irresponsablemente. En consecuencia aquel discurso primero que afirmaba la maldad de la mentira absolutamente, confunde verdad, verdadero y veracidad; mal, malo y malicia; propiedades, condición y posibilidades entre otros conceptos antes mencionados. Y, aunque el fin no justifica los medios en asuntos morales, no viene al caso colocar la mentira como medio-acción-malo, porque la mentira no es ‘per se’ algo malo, como han sostenido algunas versiones absolutistas.

                                                          

EL ESTATUTO REAL DEL EMBRION HUMANO

 

Carlos  Zárraga Olavarría. 2009

               ¿Qué es un embrión humano? ¿Material humano  vivo o un ser vivo de naturaleza animal indeterminada? ¿Un mero proyecto humano en estado latente o potencial? ¿Un individuo humano en estado germinal sin dignidad personal o una persona ya constituida como tal? La biología ha tejido un lenguaje, desde Hartwig (1875)[1] en adelante, para  referirse al proceso de gestación o reproducción  humana: gametos, cromosomas, genes, embriones. El derecho acusa recibo de tales cuestiones y asume el problema  del principio y fin de la existencia de la persona humana  y nos habla de derechos y deberes, de principios y obligaciones…La filosofía, por su parte, pretende dilucidar el asunto de la esencia del embrión y centra el problema en una sola cuestión: ¿posee el embrión una naturaleza humana personal? Para comprender cuál es el estatuto real del embrión humano, dividiremos el tema en tres niveles que se superponen entre sí: el estatuto biológico a partir del cual surge el estatuto filosófico y el estatuto ético-jurídico, como resultado de los anteriores.

EL ESTATUTO BIOLÓGICO

                El estatuto biológico del embrión nace de una evidencia reconocida hace más de un siglo: es el resultado de la unión de materiales heterogenésicos o células reproductivas llamadas gametos[2] — ovocito y espermatozoide –  que contribuyen con 23  cromosomas cada uno y que una vez fecundados logran constituir una nueva célula viva de 46 cromosomas llamada cigoto.[3] El cigoto es una nueva célula, una nueva entidad primordial viva generada por la fecundación de dos gametos (proceso que dura entre 18 y 24 horas) y que contiene toda la información biológica necesaria para constituir un nuevo ser humano, es decir, posee una estructura genética o genoma diferente a los progenitores, posee un genotipo distinto caracterizado por los 46 cromosomas de la especie humana, los mismos que conservará el individuo durante toda su vida. La humanidad biológica se inicia con el cigoto, es decir, se inicia en la etapa de fecundación, momento en que comienza el proceso de gestación o desarrollo de un nuevo ser humano. La monocélula cigotal originaria posee, además, un carácter ‘toti potente’  para  construir toda la estructura humana, comenzando por la división celular o mitosis para producir nuevas células cada vez más específicas en sus funciones de construcción de la totalidad del o los individuos humanos resultantes. A partir de aquí la célula originaria (después de 24 horas) se denomina mórula (pues se asemeja a una pequeña mora). La mórula es una entidad pluricelular unitaria y móvil en desarrollo que consigue su plena viabilidad biológica recién cuando logra implantarse o anidar en el endometrio uterino o matriz (aproximadamente al séptimo día), etapa gestacional que se denomina concepción, entonces el embrión recibe el nombre de blastocisto.

              La OMS (Organización Mundial de la Salud) y también la FIGO (Federación Internacional de Ginecología y Obstetricia) definen el embarazo a partir de la concepción y no como antes,  que se iniciaba en la fecundación, contando desde allí hasta el parto 40 semanas de embarazo; sin embargo ahora se asume que sólo con la implantación del embrión se produce el efectivo compromiso de dependencia biológica  que consolida definitivamente la relación madre-hijo. La medicina actual insiste en que fecundación y concepción no son la misma cosa y se suele mencionar el dato estadístico que indica que sólo el 22% de los embriones logra anidar efectivamente, el resto se pierde de manera espontánea y natural. De modo que no podríamos acusar a la naturaleza de abortiva o criminal, pues se trata simplemente de procesos biológicos naturales normales en los cuales los embriones humanos que se pierden no alcanzan la condición de hijos ni  los progenitores alcanzan la condición de padre y madre, pese a que tales embriones poseen el rango biológico exigido para ser considerados humanos: son entidades vivas unitarias (numérica, biológica y metafísicamente), con una unidad genética diferente a sus progenitores, individualizados con toda la carga genética humana. Y esto sucede en los procesos naturales y también en aquellos artificiales de fertilización o fecundación “in vitro”.

              Ahora bien, que sea o no viable (anidado o concebido) es algo que no altera para nada la constitución humana del embrión; la viabilidad  no es un criterio admisible para definir la índole biológica humana, pues se trata ya de un ser individual unitario vivo con suficiencia constitucional para desarrollarse como tal hasta su plena madurez, vejez y muerte. La implantación no altera la constitución humana del embrión, sólo posibilita su efectivo desarrollo y existencia; puesto que no existe  desarrollo sin una estructura previa que sustente y guíe el desarrollo, no hay desarrollos caóticos en la naturaleza (aunque pueda haber desarrollos fallidos o desarrollos teratológicos). El embrión es una estructura viva que posee todas las potencialidades o virtualidades de un individuo humano y no sólo ‘materia viva’  insustantiva (como un espermatozoide), pues posee una suficiencia constitucional que le permite ser una realidad con autonomía e independencia (no es un mero apéndice o parte de una estructura, sino una estructura en sí misma).[4] Un espermatozoide, en cambio, vive sólo para ejecutar la función de medio que hace posible un proceso; un espermatozoide, simple materia viva, no vive para vivir como espermatozoide, sino para generar un nuevo ser humano; en cambio un embrión ya es un ser humano constituido, aunque en desarrollo. Así pues, no  todo lo que denominamos humano constituye un individuo humano.

              Desde la biología la condición específica queda definida por la determinación del genotipo de un individuo y no por las características fenotípicas, pues el fenotipo no es más que la expresión fisonómica y conductual del genotipo. Así se procede en toda definición biológica e incluso biometafísica de cualquier ser vivo, aunque no parece suficiente para acotar lo más esencial en el hombre, pues lo más humano del hombre, lo que hoy denominamos “lo personal”, aparentemente no se reduce a una cuestión material biológica (aunque de ningún modo sea ajena a ello). En el caso del hombre deberemos considerar esencial lo fenotípico, es decir, el desarrollo biográfico del individuo y que hace posible que dos individuos que comparten el mismo genotipo, como los gemelos idénticos, sean, no obstante, dos personas individualmente distintas,  con diferentes identidades y personalidades.

              Sin embargo estas explicaciones no son aceptadas tan fácilmente por la totalidad de los biólogos, pues algunos ponen en duda la individualidad del embrión antes de la implantación, considerándolo un mero conglomerado insustantivo de células  humanas, carentes de viabilidad biológica. El embrión en estado morular –se dice – posee sólo la potencia de existir realmente como hombre, se trataría sólo de un ser humano en estado potencial, un mero proyecto de ser humano que merecería llamarse, más bien, pre-embrión, reservando la categoría de embrión al que ya ha anidado; se da a entender así que los pre-embriones son como meras “aves de paso” que no anidan necesariamente. Pero al hilo de estas observaciones se desliza subrepticiamente una sutil y vieja fórmula filosófica para interpretar el mundo, se introduce la idea de “potencia”. Con ello subentendemos que la realidad posee dos estados metafísicos: uno potencial y otro actual. Todo en la realidad queda afectado por estos estados. De tal manera, el embrión se hallaría en potencia de ser hombre, el embrión sería tan sólo una realidad posible, pues en él no se ha constituido todo lo necesario para que exista de modo actual un hombre. Pero esto es inadmisible, pues potencia y acto no son dos entidades distintas, sino sólo dos estados de una misma entidad. Una semilla no está en potencia de ser árbol, sino que ya es árbol en estado seminal; del mismo modo un embrión ya es humano, pero en estado embrionario. El embrión no está en potencia para transformarse en hombre, sino que está en potencia para  desarrollarse, para madurar y crecer, hasta alcanzar la condición o estado de adulto y no la condición de ser humano; no hay una serie sucesiva de seres diferentes, sino más bien un proceso de desarrollo morfogenético de un mismo ente. La anidación o implantación del embrión no altera la posibilidad de existir, sino que aumenta las probabilidades de su efectiva existencia; aunque habría que añadir que la idea de potencia que utiliza el discurso de la embriología introduce un novedoso matiz filosófico, pues no se trata de una mera posibilidad, sino más bien de un  “poder potente” de la realidad para realizarse en las cosas, poder positivo de afirmación que nace de lo más íntimo de las cosas, a lo que la biología denomina “potencialidades” de lo viviente.

              Otros expresan esta resistencia a considerar entidad humana al pre-embrión  argumentando que su individualidad no está claramente definida. Individuo quiere decir individido o indiviso, es decir, una entidad unitaria distinta, “otra” respecto de los demás, con autonomía e independencia y no una mera parte en las que se divide una estructura, como si fuera una víscera de la madre. Se alega, entonces, que el embrión no posee la individualidad humana que hace de un hombre “alguien” único y exclusivo, pues éste puede  llegar a dividirse en gemelos genotípicamente idénticos pero con identidades distintas (aunque estadísticamente esta variable posee una probabilidad inferior a un 0.2%); de modo que no podría hablarse aún, en rigor, de una individualidad definitiva. Sin embargo esto no parece tan claro y evidente, pues en la naturaleza hay individuos que poseen la propiedad de dividirse en otros individuos, como  un gusano cortado en dos y que da origen a dos individuos por simple división (o en el caso de las amebas o de las plantas). Tal es el caso de la  ‘toti potencialidad’ de la célula primaria embrionaria que hace posible la división  de un individuo en dos entidades gemelas; la condición es clara: de no haber un individuo no habría división. La divisibilidad no contradice la individualidad, sino que más bien la exige; sin una previa unidad metafísica no podría haber unidad numérica.. De hecho cualquier individuo puede ser clonado en otro individuo idéntico.

              ¿Ha quedado probada entonces la humanidad del embrión? De ninguna manera. Hay quienes[5] se han  encargado de marcar la distancia entre lo biológicamente humano y el carácter verdaderamente humano del hombre, esto es, su condición de persona, precisamente en tanto lo personal no puede ser constatado biológicamente. ¿Qué se requiere para ser persona? ¿La manifestación de alguna actividad eléctrica cerebral? ¿Un sistema nervioso desarrollado? ¿Un cierto nivel de autoconciencia? ¿Puede haber actividades humanas meramente animales y otras meramente personales? ¿Es lo personal fruto de una actividad? Con tales preguntas entramos en el ámbito de otro estatuto: el estatuto filosófico del embrión humano como persona.

 

EL ESTATUTO FILOSÓFICO

 

              El estatuto personal del embrión biológicamente humano no es un ‘factum’ inconcuso y evidente, sino que depende de lucubraciones filosóficas acerca de la esencia del hombre. Debido a ello no existen  pruebas rotundas sobre la índole personal del embrión humano; lo cual no obsta para argumentar a favor o en contra de esta tesis.

 

              La esencia filosófica  de lo meramente material no es diferente a la estructura molecular de la materia, como decir que la esencia del agua es H2O; asimismo la esencia de todo lo biológico queda definido por su estructura genética, por el genoma contenido en su estructura cromosomática y que da razón del consiguiente fenotipo, es decir, de la anatomía y fisiología del viviente, así como de sus potencias, de sus potencialidades y de su actividad. Pero esto no es al revés; no es la actividad la que produce una determinada esencia, sino que por tener tal esencia los vivientes realizan esta o aquella actividad; no debemos confundir la “via o ratio cognoscendi” para llegar a la esencia, con la “via o ratio essendi” o razón de ser de algo.  De esta manera no es por tener un sistema nervioso que el animal adquiere la condición de animado, sino que por ser animal desarrolla un sistema nervioso, aún cuando éste no se haya desarrollado. La existencia de un desarrollo animal ya es prueba suficiente de una esencia biológicamente ensamblada para poder desarrollarse, de una esencia clausurada con una carga biológica que le otorga suficiencia constitucional para existir con plena autonomía e independencia individual; así pues, tener tal o cual nivel de racionalidad, inteligencia o autoconciencia, no es causa sino consecuencia de un determinado tipo de esencia. Para que exista cualquier desarrollo se requiere una estructura, ya hemos dicho que no hay desarrollos caóticos en la naturaleza, siempre se trata del desarrollo de “algo” ya constituido esencialmente. Resulta absurdo pensar en el desarrollo de lo que no es nada aún. Sin embargo, clausurado no quiere decir cerrado, pues hay esencias cerradas cuya existencia o transcurso vital no altera en nada la estructura esencial; no importa cuánto o cómo viva un chimpancé, no podrá ser más o menos chimpancé, ni mejor o peor de lo que fue desde un principio. Pero en el caso del hombre debemos pensar de otra manera, pues como animal posee una estructura biológica esencial que lo hace apto para existir, pero se trata de una esencia clausurada y abierta, es decir, de un programa biológico hecho para su auto-programación o reprogramación, pues por sí sólo es insuficiente, no es biológicamente apto o viable para existir, a menos que se haga cargo de sí mismo, esa es su impronta originaria.

        Todo en el hombre está dispuesto para que éste se haga cargo de su realidad individual: qué comer, dónde vivir, qué hacer en cada segundo de la vida…Debe ocuparse de vivir; vivir para el hombre es un problema del cual ocuparse. Lo propio de un sistema abierto es tener que hacerse cargo de su realidad, o si se prefiere, estar abierto a su propia realidad, esa es la forma de sujetarse a su programa biológico, de comportarse según los determinismos de su especie. No sólo el psiquismo humano es abierto o programable, es decir el “ánima” que anima el cuerpo, sino que también el cuerpo es un cuerpo abierto y programable. No es cierto que nuestro cuerpo sea lo natural en nosotros y lo demás sea un añadido programático cultural en el hombre, pues todo nuestro cuerpo es vivido culturalmente. El hombre no sólo puede reparar sus fallas, como curar enfermedades, sino también suspender sus funciones, suicidándose. Tampoco es cierto que el hombre posea un status animal que deba humanizar ni es cierto que sea un compuesto de alma y cuerpo. Simplemente se trata de un sistema clausurado o determinadamente abierto o personal que comienza a desarrollar sus propios programas desde su constitución embrionaria. No es que sea libre ante  su propia naturaleza biológica – como han dicho algunos–, sino que  desde su propia naturaleza biológica es libre, biológicamente libre, esencialmente libre; la libertad humana se halla incoada biológicamente. Lo esencial no le sobreviene al hombre una vez constituido biológicamente, como si “el alma” le adviniese de pronto al cuerpo –según se decía antiguamente–, porque lo esencial es precisamente lo que “organiza el cuerpo” disponiendo el sistema íntegro, tal como pensaba Aristóteles cuando hablaba de la “forma” (o alma) que actualiza la materia constituyéndola en cuerpo.  Pero ¿qué psiquismo anima a un embrión de días, podría preguntarse?, puesto allí sólo hay procesos bioquímicos, no hay memoria ni sentimientos. Sin embargo acción no es lo mismo que actividad; en una planta no se producen acciones, aunque hay actividad vegetativa. La psique puede realizar actividad pasiva, como la que tenemos cuando no hacemos nada, en cambio una piedra no puede “no hacer nada”. En los procesos embrionarios las acciones predominantes son bioquímicas, aunque indudablemente se está constituyendo una actividad de conformación psíquica. La psique va formándose o deformándose pasivamente durante toda la vida, no en su ejercicio o a través de su ejercicio propio (acciones), sino enriqueciéndose en capacidad, aunque no ejecute ninguna acción; como sucede con todos los procesos morfogenéticos orgánicos que se desarrollan sistémicamente. Cuando el embrión se alimenta, desarrolla su cuerpo y a su vez constituye sistémicamente su psiquismo. Un ejemplo concreto de este carácter sistémico es una falla sistémica, como el caso de mongolismo, producido por una meiosis irregular que acaba en la trisomía del cromosoma 21. No es el cerebro el mongólico, sino el sistema completo. Hay un tremendo prejuicio o ilusión histórica en creer que la psique arranca de la constitución de un determinado sistema nervioso y sobre todo del cerebro ¿cómo podría entonces haber psiquismo sin un cerebro y un sistema nervioso, se dice? No hay actividad psíquica, por cierto; pero hay un psiquismo pasivo, propio de una psique en formación; pues no todo lo psíquico es activo o consciente (ni pre-consciente ni sub-consciente, sino a-consciente); en cambio a la acción psíquica consciente, obviamente cerebral, paradigma del “psiquismo”, se la ha llamado habitualmente “psiquismo superior” y que obviamente no posee un embrión, quién ni siquiera cuenta con cerebro. Pero el cerebro no es el órgano que produce la psique humana ni es la facultad de inteligir, sino que sólo nos coloca en la situación de “tener que inteligir”, cumple con la función de mantener a la inteligencia en vilo. No son aceptables, por tanto, aquellas posturas que niegan la índole personal humana del embrión por no haber un sistema nervioso o un cerebro desarrollado o por no existir un nivel de autoconciencia como en todo hombre adulto.

                Que el cigoto sea una realidad humana personal quiere decir que no es posible una realidad humana a-personal. Nada en el hombre es a-personal, en ningún momento; ni siquiera el más impersonal o bestial de sus actos es algo a-personal (en rigor no es posible la existencia de los llamados “actos del hombre”). Lo personal es esencial en el hombre y no un accidente ni “proprium” ni eventual. Cuestión del todo ajena a la determinación del momento en que un embrión consigue  efectivamente hacerse viable respecto de su existencia individual, momento del todo incierto. Motivo por el cual se sigue discutiendo sobre si dicho momento se produce en la concepción o  cuando el embrión ya cuenta con todos sus órganos, comenzando desde allí el proceso de simple crecimiento y maduración, esto es, a partir del tercer mes de gestación, momento en que el embrión pasa a denominarse “feto”. Incertidumbre que ha dado alas a la discusión ético-jurídica sobre el asunto.       

 

EL ESTATUTO ÉTICO-JURÍDICO

 

                El estatuto ético-jurídico del embrión brota del reconocimiento de la dignidad de la índole personal humana. La dignidad se refiere a algo “distinto” que es de suyo valioso (axial) en el hombre y que lo “distingue” de otros (del animal), otorgándole una especial distinción. Esta dignidad envuelve a lo personal en una atmósfera protegida, cuyos límites no deben ser vulnerados, pues quien transgrede el espacio axial, digno o “sanctus” de lo personal se arriesga a una “sanction”[6]. La dignidad radica en que por ser persona sólo el hombre es capaz de vivir su vida, o lo que es igual, sólo él es capaz de hacer de su vida algo realmente suyo (suum quique); pero la posibilidad de apropiarse de su vida –  la única posibilidad apropiada ‘a priori’ – exige para ponerse en marcha de un conjunto de cosas de las que ha de apropiarse para  su realización personal; a este ámbito de cosas valiosas para el desarrollo personal lo denominamos “el ámbito de los derechos humanos” y que corresponde propiamente al espacio de los derechos “personales” del hombre. Y el primero de estos derechos es a la Vida misma que se le ofrece al hombre desde su constitución biológica abierta para ser vivida en realidad. Aristóteles ya distinguía el doble sentido en que puede usarse el término vida: como zwh-Zoé y como bioV-Bios; esto es, como vida  meramente animal o ‘factum’ biológico clausurado, aquello simplemente “dado” y como Vida Humana, lo que se trasunta en nuestra “biografía personal”[7], es decir, en la realización personal de nuestra Vida, de esa Vida que cada cual logra “darse” en el tiempo, vida que se le ofrece al hombre como infinita posibilidad y que lo convierte en persona;  esto es precisamente lo que la ética declara valioso y que el derecho protege: la posibilidad de vivir la Vida. Posibilidad que todos los hombres tenemos igualmente en tanto personas, pero no todos contamos con las mismas posibilidades que hacen posible la realización de nuestra Vida.

 

                Pues bien, el derecho como institución constituye un sistema orgánico de principios y leyes cuya finalidad principal es hacer posible el desarrollo personal humano en la convivencia social, lo que suele estar representado por el Bien Común. El Bien Común es el mejor de todos los bienes individuales de la persona. La finalidad práctica del derecho lo sitúa en un nivel de ciencia práctica, disciplina operativa o técnica, que a fuer de social se legitima en la medida en que se fundamenta en certezas reconocidas y aceptadas o en ficciones consensuadas con el propósito de hacer funcional y eficaz al derecho (como son las llamadas “ficciones legales”). No es suficiente, pues,  para el derecho que se postule la tesis personal del embrión (ficción o teoría filosófico-religiosa), sino que precisa de la certeza de su efectiva existencia, pues llegado el caso se exigirán pruebas en lo judicial. Por ello en países como Chile, la ley reconoce la existencia legal de la persona recién a partir del nacimiento (la ley no está capacitada para hacer otro tipo de reconocimiento). No hay manera de probar la índole personal del embrión ni de probar que lo personal es lo más propio del hombre. No obstante el legislador deja entrever su temor y protege la vida “del” que está por nacer. Que le proteja la vida no significa que le reconozca el derecho a la vida, pues de la misma manera protege especies en riesgo de extinción, como la vida de las ballenas y, sin embargo, ello no involucra el reconocimiento del derecho a la vida de tales especies. No es cierto que por reconocer la existencia de vida antes del nacimiento el ‘nasciturus’ adquiera el  rol de sujeto de derechos, sino que tan sólo se convierte en objeto jurídico, en un bien protegible. Por eso el texto legal trasluce una extrema cautela al utilizar la débil expresión “del” y no se compromete con “embrión”, “hombre”, “feto”, “nasciturus” y mucho menos con “persona”. Se declara y dispone expresamente la voluntad de proteger al que está por nacer[8] debido al carácter a-personal  del ‘nasciturus’, pues por no haber nacido queda excluido de la categoría jurídica de persona (si fuese claramente persona no habría necesidad de declararlo expresamente); lo que ha llevado a algunos a insistir en que en “el espíritu de la ley” hay, no obstante,  el reconocimiento de una “existencia natural” del embrión como persona. Esto significa que habría un subtexto o texto implícito que a menudo es resaltado por la jurisprudencia  y que suele ser enseñado como doctrina. Y se respalda esta tesis con el texto legal que dispone que los derechos del que está por nacer “quedarán en suspenso” hasta el momento de haber nacido; texto de una muy extraña lógica, pues ¿cómo se puede suspender los derechos al que no le corresponde tenerlos?, y si le corresponde tener derechos ¿qué razón podría validar dicha suspensión?[9] La existencia natural del embrión no constituye un reconocimiento legal, sino que es un implícito de “sentido común” que apunta a la materia o asunto del que se habla, en este implícito se habla del embrión humano, qué duda cabe, cualquiera podría darse cuenta de ello; lo discutible, en cambio, es el reconocimiento personal del embrión ante la ley.

                

          Sin embargo la ética no precisa de pruebas de ningún tipo ni siquiera se trata de un asunto de reglas o normas, sino simplemente se declara lo que queremos, esperamos o debemos ser. La ética declara lo que es bueno y lo califica de valioso y digno; la ética no habla de reglas o reglamentos que mandan o prohíben. No es lo mismo la ética ocupada en dar respuestas al problema moral de la persona humana, que reglas de acción ética, pautas de comportamiento ético o estrategias que contengan la fórmula o receta para ser feliz. Por ejemplo, quien cree resolver el asunto moral de su vida tomando el camino del amor a Dios a través del amor al prójimo no necesita de  reglas para amar. A la ética le basta con ordenar los argumentos, disponer las razones y declarar el carácter personal del embrión humano; no se requiere definir el momento exacto en que el embrión comienza a existir como entidad viable, con probabilidad cierta de alcanzar el nacimiento; esto último le corresponde al derecho o a reglas concretas de conducta social, pero no a la ética.   

              

               Pese a que no es el tema que estamos desarrollando, no está demás mencionar que es justo aquí donde suele  plantearse el problema del aborto. Por aborto se entiende la interrupción del embarazo o simplemente la privación del nacimiento[10], asumiendo que el embarazo es el proceso de gestación que dura 40 semanas desde la fecundación al parto. Sólo sobre esta base se podría discutir, a su vez, el posible efecto abortivo de la “píldora del día después” (ya que puede actuar antes de la fecundación o después); porque si fijamos como fecha de inicio del embarazo el momento de la concepción (como propone la OMS con la obvia intención de excluir del mundo humano-personal a los embriones “de laboratorio”), entonces la pastilla en discusión no podría ser abortiva de ninguna manera.

 

                Sin embargo la tendencia legislativa dominante en la actualidad responde más bien a consensos que privilegian los resultados de una acción y no a principios; la ética ‘ad usum’ legitima las conductas según cánones sociales de aceptabilidad y que en sistemas democráticos de convivencia política responden, por regla general, a los intereses inmediatos de la mayoría[11]. Así en países como España[12], el aborto ha quedado legalizado en casos de violación, malformación del feto o incompatibilidad con la madre. Se inspira en este mismo modelo el proyecto que promueve el mecanismo del “aborto terapéutico” realizable por profesionales médicos autorizados en aquellos casos extremos en los que peligra la vida de la madre y no sólo cuando se pone en grave riesgo su salud, pues como define la OMS, la salud es el “estado de completo bienestar físico, psíquico y social de la persona”; de modo que por razones de bienestar social podría justificarse perfectamente el aborto terapéutico.    

 

               En oposición a esta tendencia fuertemente pragmática ha surgido la disciplina denominada “Bioética”, lugar de encuentro de la biología y la filosofía. Esta es una disciplina nacida en la década del 70[13] y que ha promovido congresos internacionales que han conseguido definir acuerdos y firmar declaraciones[14] sobre numerosas materias ético-jurídicas. El acuerdo más importante se centra en la declaración de los principios de la bioética y que hoy sirven como criterio unificador en la discusión de los problemas éticos, jurídicos y políticos entre los que se encuentra el derecho a la vida. Cuatro principios rectores se mencionan: el principio de autonomía, de no-maleficencia (non nocere), de beneficencia y de justicia. Sin embargo, no ha resultado fácil volver a una ética principialista, pues  como enseña Aristóteles “los principios universales se hacen relativos en la práctica”. El principio de autonomía, por ejemplo, manda respetar la autonomía de las personas en las decisiones clínicas de la medicina, esto es, respetar la libre decisión del paciente en lo referente a su tratamiento o terapia, o en intervenciones quirúrgicas, donaciones de órganos, transfusiones de sangre etc. Pero dicha autonomía no es igual en las personas, pues depende de condiciones variables, como cierto nivel de conciencia, madurez o cultura; así como de circunstancias que permitan una conducta libre y autónoma, como es no estar sometido a subordinación o encarcelamiento, a condiciones de violencia y pobreza o sometido a pasiones que anulen el poder de decisión, tales como el miedo (a la invalidez o a la muerte) o el apetito descontrolado por un vicio o enfermedad (alcoholismo o drogas). De modo que el argumento que defiende el aborto como un derecho de la mujer, basado en la autonomía individual de todo ser humano para  decidir sobre su cuerpo y su vida, adolece de una elasticidad o debilidad tal que resulta difícilmente aplicable en la práctica, sobretodo si choca contra la autonomía que también le corresponde al embrión humano que está por nacer. Para eliminar este obstáculo se ha intentado negar la autonomía del embrión, en tanto no cumple con lo requerido para ejercer dicha autonomía, volviendo a confundir lo que ya expusimos: no es igual lo esencial o estructural, que las condiciones efectivas de  existencia de un individuo.

          

RESUMEN

 

          Cuando hablamos del embrión recién fecundado con material genésico humano, hablamos de una célula que no se reduce a ser materia viva, como lo sería cualquier célula del cuerpo humano igualmente poseedora de una estructura genética biológicamente humana, sino que hablamos de una célula “totipotente” que cuenta con la capacidad no sólo de construir tejidos y órganos, como es el caso de otras células, sino de construir un ser humano completo, de hacer que nazca, crezca, madure y viva como adulto hasta su muerte. Pero si tan sólo fuera esto, bien podríamos decir que dicho embrión no es más que un ser humano en estado germinal o latente; pero el cigoto monocelular ya constituye un ser humano en proceso de gestación, cuya actualidad consiste en desarrollar, o más bien dicho, en estar desarrollando las potencialidades biológicas que posee en acto activamente. No es que haya una esencia capaz de cobrar realidad o llegar a la existencia, sino que ya hay una realidad esenciada unitaria y viva existiendo actualmente en desarrollo. El embrión es poseedor, además, de una individualidad matemática (numérica) y biometafísica (unitaria) capaz de dividirse y multiplicarse, pero no en una línea específica, como la que se precisa para tejer el sistema nervioso, sino más bien para tejer un individuo completo e incluso replicarse en otro individuo genotípicamente idéntico. La replicación es una característica de la vida y no un impedimento de la individualidad de los seres vivos; que el individuo se replique no constituye un argumento válido para objetar su individualidad.

      

            Sin embargo nada hay en el embrión que indique su índole personal, no existe ninguna prueba de ello; pues lo personal no es algo que se reduzca a lo biológico (aunque organice todo lo biológico). Lo personal corresponde a una tesis antropológica proveniente de la doctrina cristiana, pero cuya primera aplicación concreta la encontramos en la antigua Roma para distinguir jurídicamente a ciertos hombres de otros: el esclavo es hombre, pero no persona. Tal idea se trasladó a la filosofía adquiriendo connotación esencial en el hombre: todo hombre es esencialmente persona, es decir, un ser vivo inexorablemente abierto a su propia realidad. No es la razón que hace al hombre persona, sino por ser persona el hombre es racional y posee razón. No es por un órgano o facultad o actividad que el hombre es persona; lo personal es anterior a cualquier potencia, facultad o actividad, lo personal  funda todo lo demás. Las facultades no constituyen, sólo facultan el ejercicio de las potencias; lo cual tiene importancia jurídica en tanto sin facultades no se puede ejercer ningún derecho; pero esto no es causal para negar la existencia de los derechos, sino sólo el efectivo ejercicio de ellos. De modo que de haber un individuo humano, hay una persona y sus consiguientes derechos, como lo define el art.55 del CCC: “Persona: Todo individuo de la especie humana” (no importando ninguna otra condición, como es la condición de existir embrionariamente).

 

             La ética declara esta condición humana como lo más valioso en el hombre, porque es lo que hace libre al hombre y le permite hacerse dueño de su vida; sin embargo para que pueda conseguir tal cosa se requieren ciertas condiciones. El derecho protege esta posibilidad que tiene todo hombre de vivir su vida y le asegura  las condiciones básicas, como la libertad  para desarrollarse sin impedimentos, lo que se  detalla en el art. 19 de la Constitución Política de la República de Chile. Y lo primero que asegura a todas las personas es el derecho a la VIDA, que la escribimos con mayúscula para distinguirla de la vida como mero ‘factum’ biológico. El derecho a la vida es a esa otra VIDA que podemos construir y no a seguir respirando sólo para respirar un momento más, pues en ello y sólo por y para ello no existe ninguna dignidad; aunque el derecho a esa otra Vida comienza por otorgarle valor al status biológico del vivir. Para esa otra VIDA (que no tiene por qué coincidir con otra más allá de la muerte) nos preparamos— sin conciencia ni voluntad ni acciones de ningún tipo – desde el primer día de nuestra existencia embrionaria.   

 

        

 

AN DEUS SIT

Según Santo Tomás de Aquino

 

                                                        Carlos Zárraga Olavarría

 

A.    EL PROBLEMA

“A nadie se le oculta la gravedad del problema de Dios: pues tanto la posición del hombre, como el sentido de su vida, de sus afanes, de su historia…se hallan internamente afectados por la actitud de cada hombre ante este problema” /XZubiri.NHD.)

 

Más que un problema teórico, el asunto de Dios suele ser asumido como algo vital, personal y atemático, en el cual se opta por ser teísta, agnóstico o ateo. Por una parte el ateo no quiere saber nada del asunto y le endosa el problema al creyente. Y por otra, el creyente vive tan a gusto en su fe que no percibe lo problemático que hay en ello ni desea cuestionar su creencia pues le parece una deslealtad. De modo que el asunto de Dios queda abandonado definitivamente  a una ciega aceptación o  a un sordo rechazo

Pero ¿puede la razón penetrar el ámbito de la fe? o dicho de otra manera, ¿puede la filosofía alcanzar al Dios de la religión?

Para Santo Tomás de Aquino (1225-1274) no hay duda de que hay Dios; pero esta seguridad personal, que emana de la fe, no conlleva una evidencia que pueda mostrar directa o indirectamente la existencia de Dios. La fe  – como explica Tomás – no conlleva evidencia de su objeto. Creer es un acto de la inteligencia, pero no constituye propiamente un saber, pues ella acepta una verdad sin ver, sin evidencias. El saber y la fe son incompatibles a un tiempo sobre una misma cosa, aunque no son contradictorias, pues se puede llegar a una misma verdad por cualquiera de estos caminos. El problema, para Tomás, será conseguir alguna evidencia sobre la existencia de Dios; pues tener una vaga noticia de Dios, mero parecer o creencia, no es tener un conocimiento cierto de ello.

 

“Pues así como conocer que alguien viene no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que viene” (ST. I.q.2.a2.sol.1)

 

B.     PREAMBULOS: ¿Hay alguna evidencia de que Dios exista?

 

                                             Un conocimiento confuso de Dios o una creencia sobre su existencia no constituyen evidencia para nadie. No hay evidencia sensible ni es evidente al modo de los primeros principios. Dios no es evidente a los hombres. Pero que no sea  evidente no quiere decir que no se pueda ‘evidenciar’, vale decir, mostrar o demostrar de alguna manera dicha existencia. Esto es lo primero que mostrar tras constatar la no evidencia. La idea es simple: mostrar lo que no se ve desde lo que si se ve, como lo hace un conductor que ve lo que se encuentra tras él gracias al espejo que refleja lo que viene atrás. En esto consistirá precisamente el procedimiento especulativo que usará Tomás (lat. speculum> espejo).

                                              Dicho procedimiento ya se encuentra en el Proslogion, obra de San Anselmo, obispo de Canterbury (1033-1109) quien nos ha dejado su célebre argumento bautizado más tarde como “argumento ontológico” (Kant). Allí se afirma que la proposición “Dios existe” es una proposición evidente porque el predicado está incluido en el sujeto (como “subir para arriba”); de modo que comprendiendo lo significado por el sujeto se comprendería inmediatamente que existe, pues la proposición es evidente “en sí misma” (per se), en el sentido de que “debe ser evidente”, pues de hecho no conocemos la esencia divina, en consecuencia no estamos enterados de susodicha evidencia (quoad nos).  No es lo mismo saber que algo es de suyo evidente que nosotros conozcamos en sí misma dicha evidencia.

 

                                              Santo Tomás sigue a Anselmo de Canterbury y acepta que Dios no puede sino comprender la perfección de existir y por ello reconoce que “Dios existe” es una proposición evidente en sí misma, pero se opone rotundamente a que esto constituya una prueba de su existencia.

 

“Aún supuesto que todos entiendan por el término ‘Dios’ lo que se pretende (en el argumento ontológico), no por esto se sigue que entiendan que lo designado por este nombre exista en la realidad, sino sólo en el entendimiento (ST. I.q.2ª.a.1.sol.2)

 

Con esto se deja establecida la “inteligibilidad” de lo que se pretende averiguar, pero no se salvan los obstáculos para que esto mismo quede “de hecho inteligido” por nosotros. Habrá que iniciar y recorrer, pues, el camino de una efectiva demostración. Ciertamente sería absurdo demostrar que es demostrable y a su vez demostrar que tal demostración es válida y así sucesivamente. Se trata más bien de definir “de dónde a dónde” vamos a ir. Es preciso definir un pro-pósito, pues sólo teniendo claro el derrotero de la demostración podremos saber cuál va a ser el “espejo” que usaremos para hacer visible lo que no es evidente para nosotros. Hay que definir lo que vamos a buscar. Como el que busca una moneda perdida ya conoce muchas cosas para iniciar la búsqueda, por ello no la buscará en el techo, pues las monedas ni flotan en el aire ni vuelan. Pero en este asunto de Dios, no sabemos lo que es Dios ni sabemos cómo es Dios. Por eso no sabemos dónde buscar ni hacia dónde ir.

 

Sólo contamos con lo que “se dice” de Dios, o sea, con lo que significa la palabra Dios en la cultura dominante de la época. No se puede confundir el “conocer algo de Dios”, que conocer lo significado por la palabra “Dios”. ¿Qué se consigue con todo esto? Se consigue una “hipo-tesis” de trabajo. Pero ¿qué vamos a buscar exactamente? Buscaremos demostrar la existencia de aquello que ya gravita de un modo u otro en la vida de los hombres, pero que no manifiesta evidencia al entendimiento. Tenemos pues algo de lo cual partir: tenemos una definición nominal de Dios. Con esto sabemos, a su vez, lo que vamos a conseguir.

 

“…para probar la existencia de una cosa, es preciso tomar como medio lo que su nombre significa y no lo que es, ya que antes de preguntar qué es una cosa, primero hay que averiguar si existe” (I.q.2ª.2.sol.2)

 

                                       “…los nombres que damos a Dios los tomamos de sus efectos” (I.q.2ª.a.2.sol.2)

 

Dios es lo buscado. Un Dios que no es visible; sólo son visibles las cosas de este mundo, de modo que de no mediar la fe sólo contamos con las cosas para dilucidar este problema. Buscaremos a Dios “en las cosas y desde las cosas”, sin ir mas allá de las cosas. Tomás ha encontrado así el “espejo” que necesitaba.

 

“…y de este modo es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque estos no puedan dárnoslo a conocer tal como es en su esencia” (I.q.2.q.2.sol.3)

 

 

El espejo serán las cosas que, en su relación especular con Dios, se conciben “causadas”. Santo Tomás ha tomado esta idea justamente de lo significado por el  término. No olvidemos que el significado proviene de las determinaciones histórico-culturales del entorno que rodea a Tomás. En dicho entorno socio-cultural Dios es origen, Dios es causa. Desde ya, recordemos, que no alcanzaremos de ningún modo aquel Dios sobrenatural de la religión, aquel Dios personal creador y Padre nuestro. Los límites de esta demostración están determinados por los límites de la razón y las cosas de este mundo preconcebidas como efectos.

 

                                               “El conocimiento de la existencia divina como la causa primera del orden natural es un preámbulo de fe” (De Veritate.q.XIV.a.9 ad

 

Pero hay varias clases de demostración lógica. Tomás rechaza la demostración que procede de la “causa al efecto”, llamada demostración “a priori”, “por lo que” o “propter quid”, usada generalmente para comprender mejor el efecto: como mostrar la causa de la lluvia para comprender mejor la lluvia y sus mecanismos. Y considera la más apropiada la demostración que va “del efecto a la causa”, llamada “quia” o “a posteriori”, usada para determinar la existencia de la causa, como buscar al causante de un homicidio.

 

“Por el efecto llegamos al conocimiento de la causa” (I.q.2.a.2 in c)

 

C.    DESARROLLO DE LAS VIAS.

 

                                              Las cinco vías poseen una misma estructura argumentativa.

Posee tres partes: La hipótesis de trabajo, desarrollo de la tesis, recuperación de la hipótesis o conclusión.

 

1.- HIPOTESIS: La hipótesis de trabajo se toma del significado que popularmente tiene la palabra “Dios”. Por cierto el entorno religioso define la palabra como algo sobrenatural, causa creadora de todo, suma perfección…

 

2.- DESARROLLO: La autoría intelectual del desarrollo de las pruebas le pertenece casi totalmente a Aristóteles (La Física. L.VII.c.1) y posee una estructura que consta de cuatro partes:

·         Un punto de partida consistente en un “hecho de experiencia”, que se utiliza como evidencia inconcusa e irrecusable.

·         Una interpretación metafísica de tal hecho de experiencia: Se trata de algo “causado”.

·         Imposibilidad de proceder “ad infinitud” en la serie de causas explicativas.

·         Fin de la prueba consistente en la necesidad de una primera causa.

 

3.-CONCLUSION: La conclusión o recuperación de la hipótesis. Aquí se verifica o se hace verdad lo que era meramente hipotético y que prefijaba el objetivo de la prueba.

 

                                                   Pero revisemos una de estas vías. La primera es calificada por el mismo Tomás como “la más evidente” (per se nota).

 

D.    LA PRIMERA VIA: LA VIA DEL MOVIMIENTO.

 

1.- Hipótesis de trabajo (Tomás). La hipótesis define el propósito de la argumentación. Queremos saber si Dios existe. Pero no conocemos lo que sea Dios, luego no sabemos dónde buscar ni cómo buscar. Tomás es muy cuidadoso en este punto y opta por una definición nominal, que no es iguala una definición  real  o esencial, sino tan sólo mienta lo que significa la unidad de la palabra para el común de los individuos.

                                                    En verdad poco importa de dónde se tome la hipótesis. Da lo mismo si proviene de la fantasía o de las creencias. Probar la existencia de Dios no es muy diferente a probar la existencia de las sirenas del mar o de las brujas que vuelan sobre una escoba. Al final la demostración se encargará del resultado.

     Sin embargo importa mucho la “plausibilidad” hipotética de lo que aquí se plantea. Por ello Tomás recurre a la opinión mayoritariamente aceptada, recurre a lo que “todos entienden por Dios”, ese Dios común a muchas religiones, un Dios sin rostro aún y que se asoma como un poder tremendo y fascinante en la realidad de todas las cosas y que se halla envuelto en el misterio. Es el Dios intuido por las solas fuerzas de la inteligencia y que aparece en todas las épocas y culturas. Es el Dios que traslucen las cosas del mundo. Y el instrumento que se usará para hallar a Dios en las cosas es la causalidad metafísica que recorre toda la realidad.

 

2.- Desarrollo (Aristóteles)

                       a.- El punto de partida debe ser algo innegable, un hecho indiscutible. Para que algo se constituya en un hecho no basta que sea empírico, es decir, que esté presente a los sentidos; a esto se lo  denomina, más bien, un “positum”. Se requiere además que este positum pueda ser percibido por todos. Algo percibido sólo por mí no posee el rango de un hecho. Por eso Tomás echa mano a algo absolutamente universal.

             

“Consta a los sentidos que en el mundo hay cosas que se  mueven” (I.q.2.a.3. in c)  

 

Es importante resaltar que lo que consta a los sentidos no es el movimiento, pues el movimiento no se ve ni se oye; el movimiento requiere ser “construido” como siendo en el entendimiento. Lo que consta a los sentidos son las cosas sensibles, aprehendidas intelectualmente como cosas, en cuyo ser se manifiesta algo como el movimiento.

   b.- El siguiente paso es la interpretación filosófica de este hecho. Se lo interpreta como causado.

 

   “Mover es hacer pasar algo de la potencia al acto” (Id)

 

He aquí el nudo filosófico del problema. Tras él hay 17 siglos de pensamiento. Veamos lo que esto significa:

 

 “Ser y pensar son una misma cosa. En el ser hay algo lógico que hace posible su intelección, o a la inversa, el logos impone sus condiciones de intelección al ser. Da igual: el ser es y el no ser no es. De modo que el ser no puede no-ser. Esto es absoluto. En consecuencia el movimiento, suerte de no-ser, queda proscrito de esta realidad determinada por el ser. Sólo el móvil es en propiedad, mientras que el movimiento que consiste en “dejar de ser” para pasar a ser lo que aún “no se es” queda sumergido en una completa irrealidad. Ser y movimiento resultan irreconciliables, Este es el panorama de la filosofía desde Parménides a Platón. Pero Aristóteles ofrece una novedosa solución a esta antinomia histórica del pensamiento. Sostiene que el  ser en sí es una “energéia” en movimiento. Para ello postula dos estados del ser. Un estado enérgico o actual y un estado latente o potencial (dynamis). Las cosas no sólo están energizadas para ser, sino que además están potenciadas. Aristóteles dinamizó la realidad; esta fue su genial idea. Así la realidad se encuentra en permanente movimiento, pero en un movimiento ordenado, pues moverse es pasar de un estado a otro, no consiste en pasar del no-ser al ser o del ser al no-ser. Tal cosa es imposible. El movimiento es un paso de la potencia la acto. El movimiento se presenta como una expansión o irradiación de la misma energía de ser hacia otras cosas. Las cosas están en potencia o en acto; nada puede estar al mismo tiempo en potencia y en acto en un mismo respecto. De modo que si algo está en potencia de ser, quiere decir que no posee el acto y como “nadie da lo que no tiene” (aplicando un aforismo popular), ninguna cosa puede pasar por sí sola de la potencia al acto. Esto condujo a la necesidad de un tercer elemento en la estructura del movimiento: una causa eficiente. Así llegamos limpiamente a una conclusión: “todo lo que se mueve es movido por otro”. Dicho de otra manera: “todo movimiento es necesariamente causado”. Lo cual se ha convertido en un axioma para la filosofía; axioma que recibe Tomás de Aquino y lo incorpora a su argumento”

          

                                                          c.- El  siguiente paso de la argumentación señala la imposibilidad de proceder “ad infinitum” en la serie de causas que brotan de la conclusión anterior.

                                                     

“Pero si lo que mueve a otro es a su vez movido es necesario que lo mueva un tercero y a este otro…” (I.q.2.a.3)

 

“Pero no se puede proceder in infinitud porque así no habría primer motor y por consiguiente no habría motor alguno” (Id)

 

                                   Habría que advertir –como lo han hecho ilustres tomistas – que el proceso “ad infinitum” es insostenible en orden a las “causas propias subordinadas en el presente”. Causa propia es aquella de la que depende el efecto de modo necesario e inmediato; sin ella no se produciría el efecto ni podría conservar su existencia si la causa desapareciera. El ser del efecto depende actualmente y en todo momento del ser de la causa propia. Por eso la causa propia no puede ser más que una. En cambio otras causas pueden desaparecer y sin embargo perdurar el efecto, como sucede con las causas “accidentales” que concurren también en la producción del efecto, como el sol que es necesario para la vida, pero la vida no acaba cuando se oculta el sol. Si el padre muere no muere el hijo; el padre no es causa propia del hijo (no lo produce sino que lo reproduce). Tales causas intermedias o accidentales pueden llegar, sin embargo, a ser imprescindibles para que la causa propia produzca su efecto (como una “conditio sine qua non”), pero de ellas no mana el ser del efecto. Por ello podemos imaginar perfectamente una sucesión de múltiples causas accidentales hacia el pasado remontándose “ad infinitum”, en ello no hay impedimento lógico, no es absurdo decir que una cosa viene de otra y esta de otra y así indefinidamente. Pero esto no puede suceder con las causas propias. Para que una sala esté iluminada deben concurrir múltiples causas accidentales, pero sólo una es causa propia: la luz. Si seguimos el curso de las causas accidentales siempre llegaremos al inicio de los tiempos, del que tenemos sólo algunas teorías y creencias. Por ello cuando Aristóteles dice que el movimiento es perenne (infinito en el tiempo), Tomás comenta que la razón no es capaz de probar que no sea así, aunque sea necesario, por otra parte, la existencia de una causa.

 

                                                      d- Luego es obvio que debe existir un motor primero que no sea movido, pues no toleraría algo que lo moviera, de lo contrario no sería primero. Pero tal cosa resulta de suyo impensable ¿cómo podría haber un motor que mueva sin moverse? En verdad esto no podemos imaginarlo ni saberlo. Lo único que sabemos es que establecidos el movimiento y la causalidad  del movimiento “tiene que existir algo primero que mueva y no se mueva él mismo, es decir, un motor inmóvil, aunque resulte impensable de suyo” (lo más parecido sería un imán)

 

                                                      Pues bien, hasta aquí llega el desarrollo de la demostración: de la experiencia sensible del movimiento interpretado metafísicamente como causado se infiere la necesaria existencia de un primer motor inmóvil

 

                                                      Aristóteles llamó a este motor inmóvil “τό θειον > tó theión, lo divino, que no tiene nada de sobrenatural ni es creador (Física c.VI). Simplemente es la más noble de las sustancias o ousías. Las cosas del mundo no han sido creadas por el Theós ni lo buscan, pues cada cosa busca su propia perfección (entelequia) según su naturaleza (esencia).; el Theós  a lo más suscita, enciende, activa las cosas a ser enteléquicas, las activa sin acción alguna pues es inmóvil, tal como el amado enciende el amor en el amante.. Por lo demás Aristóteles sugiere la existencia de más de un Theós, de varios Theoi o divinidades.

 

                                                          Por eso santo Tomás está obligado a añadir algo más a la demostración aristotélica. Para santo Tomás  es insuficiente esta prueba tal como la presenta Aristóteles. Para Aristóteles, en cambio, la prueba está terminada. Tomás necesita recuperar la hipótesis que se había formulado.

                                                          

3. Recuperación de la hipótesis (Tomás).

 

                                                      El giro que realiza Tomás en este punto es de una extrema sutileza. Realiza una identificación nominal, porque en rigor no le es posible otra cosa. Aristóteles ha probado la necesaria existencia de un motor inmóvil. Santo Tomás necesita llegar a Dios. Pero no puede. Por eso Tomás “no dice” que esto (el motor inmóvil) “sea Dios”. Y no lo dice porque “no lo sabe” ni puede saberlo. Eso no había sido establecido en la hipótesis ni está en el estricto propósito de ninguna de sus demostraciones. Tomás más bien “dice” que esto (motor inmóvil) es “lo que llamamos Dios”. Si no entendemos esta distinción, no entendemos las pruebas de santo Tomás. Se trata de una muy sutil distinción, pero es algo fundamental. La coincidencia entre el motor inmóvil y Dios es enormemente probable, pero en estricto rigor no está probada. Y esto no lo desconoce santo Tomás:

 

“…nos esforzaremos por evidenciar la verdad que profesa la fe y que la razón investiga invocando razones demostrativas y probables…” (SCG. L.I c.10 y c.13)

 

En la Suma Teológica, obra de madurez, Tomás nunca concluye diciendo “y esto es Dios”. Siempre dirá  “a esto lo llamamos Dios”, “esto es lo que todos entienden por Dios” o “esto es lo que todos llaman Dios”…Sin embargo en la Suma Contra Gentiles, escrita 10 años antes (34 años de edad), en dos ocasiones concluye diciendo “…luego debe darse un primer motor que es Dios” y “…luego debe suponerse la primera causa eficiente que es Dios”. Escribe esto pensando, quizá, en aquel otro dios del que habla Aristóteles. Debemos tener presente esta diferente opinión de santo Tomás, para prevenir innecesarias confusiones.

 

 

E.     EVALUACION Y COMENTARIOS.

 

1.-                                   Hay que reconocer al menos tres períodos en la obra intelectual de Tomás. La de estudiante, la de joven profesor y la de madurez. Siendo un joven profesor de 34 años, allá por el 1259, termina la Suma Contra Gentiles. En ella expone las pruebas siguiendo un espíritu marcadamente aristotélico. Tomás se muestra todavía como un fiel discípulo de Aristóteles. La primera y la segunda vía son casi una copia de la obra del estagirita. La cuarta y la quinta, igualmente de Aristóteles, presentan una re-elaboración por parte de Tomás. La tercera vía, en cambio, es la vía tomista por excelencia, quizá por ello aparece expuesta fuera de contexto para argumentar que Dios es eterno y no como prueba de su existencia.

                                       

                                        En el período de madurez, casi 10 años más tarde, alrededor de 1268, cuando Tomás tenía 43 años de edad, elabora la primera parte de la Suma Teológica. En ella expone el tema de la existencia de Dios, pero con un orden diferente y con una apreciación diferente de las vías. Recién aparecen las cinco vías como un solo cuerpo orgánico. Todas ellas poseen la misma estructura, el mismo orden. La tercera prueba se consolida adquiriendo un giro diferente al anterior período. En la SCG arguye usando la indiferencia del ser contingente para existir, en cambio en la ST usa la duración finita o caduca que caracteriza a los seres contingentes. No obstante, la conclusión de las cinco pruebas será la misma: existe aquello que llamamos Dios (pero no sabemos si lo que llamamos Dios existe; aunque permanece implícito, se da por entendido). Ha quedado probado, siguiendo a Aristóteles, que debe haber una primera causa, origen de todo, pero no ha quedado probado que eso sea efectivamente Dios. Se puede insistir en su enorme probabilidad, pero si aceptamos este carácter probable, aceptamos ‘ipso facto’ que no se ha probado. Si añadimos que estas pruebas sólo prueban para quienes poseen fe, tendremos que recordar que, según enseña Tomás, la fe no conlleva evidencia, luego tampoco tendría validez demostrativa.

 

                                         Al  parecer la intención original de santo Tomás ha sido más bien dar un valor pastoral, evangelizador y apologético a estos argumentos. Más que “pruebas” de la existencia de Dios habría que considerarlas como “vías” que conducen la inteligencia a Dios, aumentando la probabilidad de su efectiva existencia., haciendo “viable” la existencia de Dios a la razón. No debemos olvidar que todos los argumentos que parten de la experiencia poseen una validez siempre probable, en ellos la verdad  posee siempre el carácter de “verosímil”.

 

 2,                                               Algunas interpretaciones sostienen que estas vías jamás han intentado probar la existencia del Dios de la religión, sino tan sólo la Deidad, vale decir, una especie de dios intramundano, causa explicativa de la realidad, entendido como energía o poder cósmico. Este dios-fundamento o dios-origen es el que presenta Tomás en la parte preliminar de sus vías:

 

                                                     “Conocer que alguien viene no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que viene” (I.q.2.a.1.sol.1)

 

                                                              Todos tenemos un conocimiento connatural confuso de Dios, pero de este Dios intramundano, no del Dios personal revelado. Así podemos parafrasear lo dicho por Tomás y decir que “Conocer que debe haber una deidad no es conocer a Dios, aunque esa deidad sea efectivamente Dios”. De modo que cuando santo Tomás concluye “et hoc omnes intelligunt” debemos pensar propiamente en la deidad.

 

3.-                                                Es posible que para el entorno de la época no hubiese dudas sobre la existencia de Dios; por ello la expresión “no hay Dios” es puesta en boca del necio. De allí que recurrir a “lo que todos llaman Dios” no es problemático para la inteligencia de la época. Pero hoy esto no es nada obvio. No es cierto que para todos resulte obvio que “alguien viene”. Al parecer algo muy desafortunado le pasó a Tomás: “lo traicionó su fe” en este camino de la inteligencia. Ciertamente no podría haber imaginado el grado de ateismo al que ha llegado nuestra época. Tal situación deja ver no sólo una debilidad en el argumento, sino que exige replantear el “problema de Dios” desde un estrato más profundo y radical. Al parecer la presencia de Dios es anterior a una presencia socio-cultural. Tomás  apunta dos cuestiones fundamentales para la demostración, pero insuficientes. Apunta la no-evidencia de la existencia divina y su demostrabilidad. Pero no es nada claro para mostrar de dónde nace el problema de Dios.

 

4.-                                                     Respecto de la inteligibilidad del problema se ha dicho que la proposición “Dios existe” es una proposición evidente en sí misma. Pero no es lo mismo una evidencia lógica que una evidencia metafísica. Tal proposición sólo es evidente si damos por aceptado lo contenido en los términos de la proposición. Pero tales contenidos son fruto de una interpretación filosófica  hoy muy discutibles. La evidencia lógica se encuentra sólo al interior de una teoría. Tomás cae en lo mismo que le reprocha a san Anselmo: que sea evidente para la inteligencia no significa que sea evidente de suyo, de hecho. Lo que nos deja Anselmo con su argumento ontológico es que Dios tiene que existir (ser), pero en teoría; una teoría que postula la necesidad de la existencia de Dios. Sin embargo toda teoría debe ser probada en los hechos. Lo que nos deja Tomás es algo similar, Tomás nos dice que tiene que existir “aquello” que llamamos Dios.                                                        

                                                       Tomás ha enseñado que no es lo mismo una evidencia “per se” que una evidencia  “quoad nos”. Este sería el caso de la proposición “Dios existe”; se trata sólo de una proposición evidente “per se” y no “quoad nos”. Pero algo totalmente y exclusivamente “per se” sería absolutamente desconocido por todos. Para salir de este aprieto Tomás explica que este “per se et non quoad nos” significa que es desconocido no por todos sino “sólo por la mayoría”, en cambio para algunos “sabios” (entre los que  se cuenta él mismo) esta evidencia  “per se” se hace patente. Así queda delineado y exigido el carácter magisterial de estas vías.

 

5.-                                                 Finalmente una cuestión lingüística: el artículo 3 de la q. 2 de la I parte de la Suma Teológica lleva por título “An Deus sit”> “Si Dios es”, lo que suele traducirse por “Si Dios existe”. Pero no es lo mismo ser que existir. La existencia es un principio ontológico que funciona como acto constitutivo del ente categorial, predicamental o finito, cuya potencia es la esencia que limita al ente a ser de una determinada manera. Esencia y existencia son principios que se distinguen realmente en la cosa. En rigor todas las cosas que son, es decir, todos los entes “existen”, expresando con ello que su esencia no contiene la existencia y que por fuerza han llegado a ser y pueden dejar de ser; todos los entes poseen una existencia contingente, no-necesaria; salvo uno que por no ser finito no se halla limitado por una esencia, luego es pura existencia, o bien su esencia es existir, o bien es acto puro (sin esencia), o mejor dicho, es acto puro de ser. Por eso en sentido estricto Dios no existe, sino que Dios es; debido a ello el artículo se intitula “An Deus sit” (y no “An Deus existit”). Sólo las cosas existen, produciéndose la paradoja mencionada por Cayetano, ya que tampoco la existencia existe –“Existentia non existit” –, la existencia propiamente no es, porque no es una cosa, sino sólo un principio.