CRISTIANISMO Y METAFISICA DE LA PRESENCIA: aportaciones desde la fenomenología de M. Henry

Escrito por DrFrias el Thursday, 15 de October del 2009 a las 9:36 pm

Cristianismo y metafísica de la presencia

Aportaciones desde la fenomenología de M. Henry

 

Rodrigo Frías Urrea

 

 

Verdad y mundo

En medio de las numerosas teorías actuales sobre la existencia humana -los llamados existencialismos- es relativamente difícil encontrar una reflexión sobre el hombre que no dependa, en menor o mayor medida, de los decisivos aportes arrojados por la fenomenología de Husserl y la la hermenéutica de la existencia desarrollada por Martin Heidegger. El caso de la filosofía francesa de la segunda mitad del siglo XX es, en este sentido, especialmente claro. Pienso, por ejemplo y a propósito de la comprensión heideggeriana del hombre como Dasein, en Sartre y su peculiar forma de entender la existencia como proyecto radicalmente autónomo y autopoiético; o, más recientemente, en Foucault o Derrida y el proyecto de deconstrucción de toda idea de naturaleza humana -y, consecuentemente, de toda ‘ética’- de cuño metafísico. El punto decisivo, con todo, no es principalmente el hecho que la filosofía francesa de los últimos cincuenta años no sea sino una especie de ‘prolongación’, más o menos crítica, de la filosofía alemana de la primera mitad del siglo pasado; o lo que es lo mismo, que la actual filosofía francesa sea incomprensible sin Husserl y Heidegger, cuanto que esa prolongación sea casi siempre de un marcado carácter ‘nihilista’. Es decir, donde -a diferencia, por ejemplo, de lo que sucede con Gadamer, en el contexto alemán, o con Severino, en el contexto italiano- el carácter ‘crítico-destructivo’ de la fenomenología y de la hermenéutica en relación a la metafísica clásica sirve al proyecto de la llamada desconstrucción, en la que toda presencia se disuelve irremisiblemente. 

De ahí que la originalidad del filósofo francés Michel Henry (Vietnam 1922 – Francia 2002) [1] no radique tanto en las fuentes que alimentan su reflexión sino en el modo completamente particular de prolongar la rica herencia que recoge . En efecto, su asunción de la crítica a la metafísica presente en Husserl y Heidegger (es decir, la crítica de aquel modo de pensar lo real y su fundamento, que comienza con los griegos y se prolonga, de modo especial, en la ciencia moderna), tiene como propósito último no tanto mostrar los límites de ese modo de pensar cuanto recuperar la original concepción cristiana de lo real, del hombre y de Dios que dicha metafísica, a su juicio, habría obscurecido. Dicho de otro modo, cuando Henry asume la ‘destrucción de la ontología tradicional’ (para usar la expresión de Heidegger) lo hace para mostrar que la idea del fin de la metafísica no nos arroja simplemente en medio del desamparo de la falta-de-pensamiento sino que, muy por el contrario, constituye la ocasión para recuperar aquella liberadora comprensión de Dios y del hombre presente en el cristianismo no-metafísico de los orígenes, según podría verse, de modo especial, en las Cartas de San Pablo y en el Evangelio según San Juan (en especial en su Prólogo) [2].

Así, lo que el filósofo cristiano Henry intenta mostrar son dos cosas de decisiva importancia para la cuestión de una posible filosofía cristiana.  Primero, que la crítica a la metafísica desarrollada por Husserl y Heidegger (y que, en lo que se refiere a este último, tienen un antecedente importantísimo en Nietzsche) es de una extraordinaria ayuda al propio cristianismo, pues no hace otra cosa que -si se lo usa prudentemente y en la orientación correcta- liberarlo de un peso que obscurece su luz más genuina. Así, un pensamiento auténticamente cristiano no tiene por qué obstinarse en las formas clásicas (esto es, metafísicas) de pensar lo real, al hombre y a Dios, precisamente porque, según nuestro autor, el cristianismo ha situado “a la filosofía tradicional y su corpus canónico ante sus límites, por no decir ante su ceguera” (Palabras de Cristo, 101)[3]. Y segundo, en correspondencia con esto, que la salida a la difícil situación en que nos pone el fin de la metafísica no se alcanza ni en el abandono de toda forma de identidad personal en medio de la ausencia de Dios (como quiere el pensamiento postmoderno de corte nihilista) ni, mucho menos, arrojándonos en los brazos del modo de pensar propio de la técnica moderna (para la que el hombre no es sino un sofisticado animal de producción y consumo, carente de interioridad, y Dios sólo una palabra vacía) sino, por el contrario, en aquello que, por mucho tiempo, el pensamiento racional se ha negado a considerar como una de sus posibilidades: la recuperación de aquello que habla en el mensaje evangélico.

En otras palabras, para Henry no sólo se trataría de advertir las limitaciones insuperables de la metafísica clásica cuanto de recuperar la comprensión de lo real -y del hombre en particular- que el cristianismo trae consigo. En especial en lo que se refiere al concepto de verdad.

 

La tesis central de Henry acerca de la verdad puede resumirse así: ni el pensamiento filosófico clásico ni la ciencia moderna (que no es otra cosa que su prolongación) saben ni pueden saber lo que es la esencia genuina de lo real (ni, por lo mismo, del hombre y de Dios), pues ambas parten de un determinado concepto de verdad que les niega, de entrada, un tal saber. En efecto, para ambas lo ‘verdadero’ es, ante todo, ‘lo que se muestra’, donde todo ‘aparecer’ posible supone, invariablemente, ese horizonte extático de aparición de ‘lo que se muestra’, que no es otro que el ‘mundo’. Parten, en consecuencia, del supuesto que sólo es ‘verdadero’ lo que es puesto, o más exactamente, arrojado, en ese ‘fuera de sí’ que es el ‘mundo’; es decir, que sólo es verdadero aquello que deviene ‘visible’, a los ojos del cuerpo o a los de la inteligencia (cfr. Palabras de Cristo, 104). Con todo, este ‘ser-empujado-a-la-visibilidad-del-mundo’ (condición para que algo sea ‘real’, ‘visible’, según la filosofía y la ciencia) se alcanza, desde el punto de vista de las cosas, al altísimo precio del propio ser, de su propia sustancia.

 

Se percibe aquí, dice Henry, la gravedad del ataque que la verdad del mundo dirige contra todo lo que ella permite ver, todo lo que hace verdadero. En la medida en que la verdad es un poner afuera, entonces, apoderándose de todo para hacerlo manifiesto, propiamente lo arroja fuera de sí a cada instante [...] La venida al aparecer en el ‘fuera de sí’ del mundo significa más bien que es la cosa misma la que se encuentra arrojada fuera de sí, fracturada, quebrada, escindida de sí, desposeída de su realidad propia, de tal manera que, en lo sucesivo, privada de esta realidad que era la suya, vaciada de su carne, ya no es fuera de sí misma, en la Imagen del mundo, más que su propio despojo, una simple imagen en efecto, película transparente, superficie sin espesor, osamenta de exterioridad desnuda ofrecida a una mirada que resbala sobre ella sin poder penetrar en ella ni alcanzar nada más que una apariencia vacía (Yo soy la Verdad, 27-28).

 

La filosofía y la ciencia, así, se mueven dentro de ese permitir ver que destruye aquello que hace visible, y que, en consecuencia, sólo conoce los despojos de lo real. En el espacio abierto por la verdad del mundo, en consecuencia, sólo hay lugar para fantasmas o espectros.

¿Dónde buscar la salida, entonces, a esta agresión mundana a lo real? O lo que es lo mismo, ¿dónde y cómo podemos acceder a lo real sin despojarlo de su propia sustancia? Justamente en aquel concepto antitético de verdad que trae consigo el cristianismo, según el cual la vida (la Verdad que es la Vida) consiste, propiamente, en sustraerse a la luz del mundo, de modo que accedemos a lo real, no arrojándolo ‘fuera de sí’, en el ‘mundo’, sino permitiéndole reposar en sí mismo (en la experiencia autopatética e inmanente de sí), en su propia inmediatez ‘invisible’. Lo que viene a decirnos el cristianismo, así, es que lo real es invisible a los ojos del pensamiento (filosófico y científico) en tanto es invisible a la exterioridad propia del mundo (y su expropiante agresividad, que hace de cada cosa que ‘toca’ algo calculable pero vacío de sustancia, pura apariencia); de modo que lo esencial sólo puede ser ‘experimentado’ (de acuerdo a su propio modo de manifestación, su propia fenomenalización), no ‘visto’ en el sentido de puesto-delante. De este modo, cuando la moderna fenomenología distingue, por ejemplo, entre el cuerpo-objeto (visible y calculable en tanto res extensa) y el cuerpo-vivido (que siendo radicalmente invisible en tanto vivo, es el único real, el único propiamente humano) no hace sino recuperar aquella ecuación fundamental que introdujo el cristianismo (donde real es igual a invisible) y que no es sino la inversión del concepto de verdad propio del pensamiento ‘racional’ mundano. Aquí radica el carácter revolucionario del cristianismo.

 

Lo que invierte brutalmente el cristianismo -dice Henry- es el criterio de todo conocimiento racional que es también el del sentido común. Para él, la verdad no consiste en mostrarse en la verdad del mundo sino, podríamos decir, en todo lo contrario, en sustraerse a ella. Tal es el caso de la vida, que, no mostrándose nunca en un mundo y no dependiendo de él su manifestación, no deja de mostrarse en su carne patética e irrecusable. Esta inversión radical del criterio de toda verdad es una paradoja, pues trastorna completamente los modos de pensar de la humanidad, los de hoy y los de antaño. Aparte de esos modos de pensar, lo que resulta invertido son los modos de decir, los modos de hacer, los comportamientos prácticos de las sociedades así como los de los individuos (Yo soy la Verdad, 228).

 

El hombre como viviente

El carácter revolucionario del cristianismo, en este sentido, radica ante todo en la afirmación de un Lógos o forma de revelación alternativo al de la filosofía clásica de matriz griega (donde “ya no se trata de la visibilidad del mundo, sino de la auto-revelación de la Vida”)[4] y, por lo mismo, la puesta en evidencia de los supuestos sobre los que se apoya el concepto tradicional y filosófico de verdad. Principalmente, el de la identificación -unilateral, por cierto- de toda ‘manifestación’ o ‘darse’ fenomenológico con el aparecer ‘mundano’, en el que lo decisivo es el hacerse visible de las cosas en el horizonte ex-tático en el ‘afuera’ del mundo. Todo ello con el propósito de mostrar que es imposible para este modo de fenomenización (que supone, como imprescindible, una exterioridad en el que las cosas se hagan ‘visibles’, a los ojos de la inteligencia o de los sentidos) acceder a aquello que -en razón de su propio y distinto modo de ‘darse’ fenomenológico- jamás se ‘muestra’ en el mundo, a saber, la Vida. Y esto, porque la auto-revelación originaria de la Vida -su modo de fenomenización propio- es el fundamento oculto del método fenomenológico clásico, respecto del cual éste es ciego.

De ahí la necesidad de pasar -si queremos acceder  a una comprensión genuina de la esencia del viviente que es el hombre- a lo que Henry llama una fenomenología de la carne, único modo de recoger aquello que, según el modo de aparecer del mundo, siempre se sustrae. Pues si desde el punto de vista del concepto tradicional de verdad (y que las modernas ciencias de la vida han llevado a su extremo) lo importante es el ‘cuerpo’ -es decir, aquello que se da en el ‘afuera’ del mundo y puede, en consecuencia, verse y, así, ser sometido a cálculo-, desde el punto de vista de una fenomenología de la vida lo decisivo es la carne. Es decir, aquello que yace, mudo e invisible, fuera del mundo (o, más exactamente hablando, previo a él, a la manera de su fundamento). Se trata, en otras palabras, de realizar una inversión que nos permita “sustituir el aparecer del mundo en el que se nos muestran los cuerpos por el de la vida, en cuya afectividad trascendental es posible toda carne” (Encarnación, 221). Pues sólo de ese modo es posible acceder a una explicación del hombre que no lo piense desde el ‘cuerpo’ (es decir, como a un objeto mundano calculable y manipulable, similar a cualquier otra ‘cosa’ del mundo), sino desde su condición original de viviente carnal, ajeno al mundo.

 

La relación -dice Henry- entre el mundo y nuestra vida se propone bajo la forma de una oposición radical entre lo visible y lo invisible. El mundo es el reino de lo visible; la vida, el de lo invisible. Al mundo pertenece todo lo que es susceptible de aparecer ante una mirada, de darse en espectáculo en una «luz» que es el mundo mismo. Esta luz surge cuando se distancian las cosas en una “horizonte” de exterioridad sobre una pantalla en la que todas las cosas aparecen para nosotros: en ese «afuera», ese «adelante», ese «ante nosotros», ese «ante los hombres» que el mundo como tal es [...] Ahora bien, esta división radical entre los dos reinos de lo visible y lo invisible nos atañe a nosotros, que pertenecemos tanto al mundo como a la vida. Por una parte, el hombre se muestra en el mundo bajo la forma de un cuerpo objetivo semejante al de las cosas [...] Pero sabemos que el cuerpo no es más que la apariencia visible de una carne viviente que se experimenta a sí misma en la vida, invisible como ella. Sólo esta carne viviente [...] constituye nuestra verdadera realidad, el corazón y el secreto de nuestro ser” [5]. De ahí que, en tanto vivientes, seamos seres de lo invisible, cuya verdadera naturaleza “no se puede comprender en el mundo, desde esas estructuras fenomenológicas a las que se sustrae la vida. Todas esas explicaciones mundanas del hombre que proliferan hoy en día le confieren propiedades que pertenecen a las cosas y olvidan su realidad de viviente (Encarnación, 114).

 

Claro que esta inversión, por decisiva que sea, no es suficiente. En efecto, el paso desde el cuerpo-mundano a la carne-viviente deja aún sin explicar el fundamento fenomenológico de esta carne que somos. Es decir, deja sin explicar cuál es el estatuto fenomenológico del viviente que somos. Ante lo cual se impone la necesidad del segundo paso -el que propiamente importa a Henry- mediante el cual se hace evidente que, siendo impotente cada viviente para darse a sí su propia vida finita, sólo hay vivientes en virtud de la Vida infinita y todopoderosa (Dios) que los sostiene. De este modo, a la fisura entre lo visible y lo invisible, el cristianismo -en la lectura propuesta por Henry- vendría a agregar una nueva y decisiva fisura que atraviesa al propio viviente en su interioridad invisible: aquella según la cual sólo hay viviente finito en virtud del Viviente infinito que lo sostiene, y que no es otro que Dios. De ahí que los hombres, como se dice en el Evangelio, deben reconocer a Dios como su único Padre, y verse a sí mismo como Hijos de Dios. Con lo cual el cristianismo no hace sino devaluar toda forma de genealogía natural para el hombre -que es justamente lo que propone la filosofía clásica y el entendimiento común- y proponer, en su lugar, una genealogía divina, la única capaz de poner en evidencia nuestra verdadera esencia.

 

De semejante revelación, dice Henry, no sólo resulta eso que denominamos trastocamiento de la concepción de la naturaleza, sino propiamente el anonadamiento de esta. Ya no hay naturaleza humana, como no hay hombre en el sentido en que desde siempre lo entendemos, a saber: un hombre que tiene una naturaleza propia, propia de los hombres y que les pertenece, una «naturaleza humana». El hombre no es otra cosa que el Hijo de Dios. Su origen reside en Dios, su naturaleza proviene de la de Dios. Al engendrar al hombre como un viviente, dándole una vida que no existe más que en él, Dios le ha dado así la misma naturaleza que la suya: la de la vida. De esta manera es como Dios ha hecho al hombre a su imagen y semejanza (Libro del Génesis 1, 26) [...] Tal es la nueva definición del hombre y de su verdadera condición, la de un viviente engendrado en la vida invisible y absoluta de Dios (Palabras de Cristo, 66-67).

 

De ahí el absurdo al que daría lugar todo ‘humanismo’ salido de la matriz del pensamiento griego, que al ignorar sistemáticamente la condición de viviente del hombre termina por hacer de éste no sólo un ser-del-mundo (como vendría a suceder, por ejemplo, en la definición del hombre como animal rationale, en la que de entrada se lo piensa como parte de lo natural-mundano) sino que lo empuja a tomarse a sí mismo -concretamente en la época moderna- como fundamento y fuente de su propio ser [6]. Él, que en cuanto viviente sólo viene a la vida y se mantiene en ella en virtud, no de sus propias fuerzas, sino del poder de la Vida infinita que es Dios (al que Cristo nos enseña a llamar justamente Padre), a sus propios ojos termina por convertirse, en una inversión total, en Sujeto todopoderoso, fuente de su condición de viviente, de su propio yo. Expresiones tales como ‘mi vida es mía’ o ‘mi cuerpo es mío y por consiguiente hago con él lo que quiero’ serían expresión de esta “creencia de suyo demencial” como la califica Henry (Palabras de Cristo, 138), en la que al desconocer nuestra condición de vivientes o Hijos de Dios desconocemos a Dios mismo, Vida infinita en la que ‘somos, vivimos y existimos’.

 

Así, lo que en el predominio unilateral de la interpretación griega-occidental queda obscurecido es nada menos que la esencia genuina del hombre, cuya final auto-glorificación como Sujeto todopoderoso es sólo el revestimiento con el que se cubre, apenas, su reducción a “una cosa muerta, una red de neuronas, un haz de procesos naturales” en virtud de los cuales se los trata “matemáticamente, informáticamente, estadísticamente, contados como bestias y contando mucho menos que ellas” (Yo soy la Verdad, 315).

En este sentido, el desafío de una filosofía cristiana -acerca de cuya posibilidad y legitimidad es necesario preguntarse- consistiría en la recuperación de esa cultura judeocristiana, alternativa a la racional-tecnológica del occidente griego, que tiene en las Palabras de Cristo (título del último libro de Henry) el descubrimiento de una verdad más esencial. Verdad que no es sino Dios mismo, cuyo Verbo habla en el “corazón” de cada uno de nosotros al mismo tiempo que nos hace vivir como los vivientes que somos. Sólo allí encontraremos, entonces, la salvación para aquella sombra de la muerte que, según Henry, “por doquier crece y se extiende sobre el mundo” (Yo soy la Verdad, 315).

 

 

 

 

[1]           En lo que sigue utilizaremos las tres últimas obras publicadas por Henry, todas ellas dedicadas el problema del cristianismo y su enfrentamiento con el saber proprio de la filosofía clásica y de las ciencias modernas de la vida. Se trata de Yo soy la verdad. Para una filosofía del cristianismo, Sígueme, 20001 (publicada originalmente el año 1996), Encarnación. Una filosofía de la carne, Sígueme, 2001 (publicada originalmente el año 2000) y Palabras de Cristo, Sígueme, 2004 (publicada originalmente el año 2002). No hacemos mención, en consecuencia, de sus obras previas, dedicadas a la fenomenología del cuerpo, al marxismo y al psicoanálisis.

[2]           El uso de la expresion ‘destrucción de la ontología tradicional’, de Heidegger, no significa que Michel Henry asuma la filosofía de éste de un modo acrítico. De hecho, dedica largas páginas -en especial de su obra Encarnación- a criticar las limitaciones presentes en Ser y Tiempo y del grado en que el análisis acerca del Dasein y de la verdad que allí se desarrolla formaría parte de ese modo de pensar al que el cristianismo vendría a oponerse radicalmente. Pese a todo lo cual es posible reconocer importantes coincidencias entre ambos pensadores. Un análisis detallado de esta importante cuestión, sin embargo, no es posible por ahora, aunque supondría una confrontación no sólo con Ser y Tiempo  sino de aquellas lecciones previas a esta obra -en especial la recientemente traducida Introducción a la fenomenología de la religión- en las que Heidegger se ocupa del fenómeno de la existencia en el cristianismo de los orígenes.

[3]           Sin necesidad de entrar en un análisis más detallado de la cuestión, resultan más o menos evidentes las correspondencias y las diferencias con el modo en que esta decisiva cuestión de la relación entre fe y filosofía clásica es abordada por el Magisterio católico. Pienso, sobre todo, en la importante encíclica Fides et Ratio de Juan Pablo II y su insistencia no sólo en la necesidad de calibrar los aportes posibles desde la filosofía sino, sobre todo, en la necesidad de permanecer fiel a determinados autores y a cierta forma de entender el oficio filosófico; concretamente pienso en la figura emblemática de Tomás de Aquino. Algo análogo puede decirse, a su vez, de las reflexiones del entonces cardenal Ratzinger en su libro, Fe, verdad y tolerancia (Salamanca, 2005), donde junto con destacar lo ‘providencial’ del encuentro entre el mensaje evangélico y la metafísica griega advierte acerca de las dificultades presentes en el proceso de convergencia de ambos.

[4]           Palabras de Cristo, 108

[5]           Palabras de Cristo, 30-31

[6]           Un análisis crítico de esta particular manera de interpretar esa clásica definción del hombre supondría, en todo caso, advertir de otras formas actuales de recuperar esa misma definición en las que -a diferencia de lo que sucede en Henry- se advierten sobre todo las descontinuidades entre el animal rationale y el cogito ergo sum moderno. Pienso, sobre todo, en los escritos del filósofo católico Robert Spaemann; en especial Lo natural y lo racional (Madrid, 1985) y Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien (Madrid, 2000).

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Categoria: COLABORACIONES

LA INMORTALIDAD DEL ALMA EN DAVID HUME

Escrito por Vladimir Molina el Friday, 8 de May del 2009 a las 6:20 pm

LA INMORTALIDAD DEL ALMA EN DAVID HUME

Vladimir Antonio Molina Cruz

Pontificia Universidad Católica de Chile

vnmolina@uc.cl

 

INTRODUCCIÓN

Dentro de la colección de Trabajos Filosóficos[1] de David Hume, encontramos algunos de sus ensayos no publicados (vol. 4), y específicamente llama la atención aquel referido a la inmortalidad del alma (1755)[2]. Es mi intención hacer un breve comentario a una parte de ese texto, y exponer aquellos argumentos en que funda su exposición.

La parte comentada será el argumento metafísico de la inmortalidad del alma, tema de gran interés y constante debate dentro de la filosofía. Trataré de hacer un acercamiento a uno de los exponentes y defensores de la doctrina del alma y su inmortalidad, para confrontar sus posturas y proposiciones, no tomando ningún partido ni criticando a cada uno de ellos, sino siendo mi interés una mera presentación de sus ideas.

 

1. LA INMORTALIDAD DEL ALMA COMO PROBLEMA

Nos dice el mismo David Hume: “Por la mera luz de la razón parece dificultoso probar la inmortalidad del alma”[3]. Ciertamente, el problema del alma y su presunta inmortalidad, ha sido objeto de estudio y debate a través de la historia de la filosofía, teniendo su formulación original en el pensamiento griego, específicamente en dos de sus grandes exponentes: Platón y Aristóteles. Posterior a ellos, muchos autores, especialmente los pensadores cristianos, han tratado de dar respuesta a la problemática de la inmortalidad del alma, tema fundamental dentro de su doctrina teológica, movidos por la necesidad de dar fundamentos a la promesa del Evangelio; por eso nos dice Hume:

«But in reality, it is the gospel, and the gospel alone, that has brought life and immortality to light. »[4]

Entre estos autores destaca con mucha fuerza Sto. Tomás de Aquino, filósofo y teólogo del siglo XIII. Tomás intenta dar alguna explicación a la constitución y esencia del alma humana, y el rol que juega en la promesa de la vida eterna y futura resurrección del hombre anunciada en el Evangelio, elemento del credo profesado por la Iglesia Católica Romana:

«.. Creo en el Espíritu Santo, (…) la resurrección de la carne, y la vida eterna, Amén»

La explicación común es que al hablar de resurrección de la carne se busca dar énfasis a la constitución del hombre en tanto compuesto de Alma y Cuerpo, siendo este último una materia corruptible, causante de la muerte del hombre, y el alma algo de naturaleza inmaterial, y por tanto incorruptible, es decir, inmortal:

«El término “carne” designa al hombre en su condición de debilidad y de mortalidad (cf. Gn 6, 3; Sal 56, 5; Is 40, 6). La “resurrección de la carne” significa que, después de la muerte, no habrá solamente vida del alma inmortal, sino que también nuestros “cuerpos mortales” (Rm 8, 11) volverán a tener vida.» (CIC. 990)

Es necesaria la resurrección del cuerpo para que el alma vuelva a animarlo, no cabiendo la posibilidad de una reencarnación, sino que Dios proveería del cuerpo ahora “glorificado”:

« (…) En la muerte, separación del alma y el cuerpo, el cuerpo del hombre cae en la corrupción, mientras que su alma va al encuentro con Dios, en espera de reunirse con su cuerpo glorificado. Dios en su omnipotencia dará definitivamente a nuestros cuerpos la vida incorruptible uniéndolos a nuestras almas, por la virtud de la Resurrección de Jesús.» (CIC 997)

Por tanto, tenemos aquí presente una afirmación categórica de la inmortalidad del alma, elemento necesario para la resurrección del hombre, que es la participación de una vida que va más allá de los límites de la muerte. Tal “inmortalidad” del alma, es el problema que intenta clarificar Hume, examinando tres argumentos dados para esta afirmación:

· Metafísico: Supone que el alma es inmaterial, y es imposible pensarla como una substancia material.

· Moral: Derivado de la justicia de Dios, quien está interesado en el castigo futuro de los viciosos y el premio a los virtuosos. Para eso se supone una vida después de la muerte (afterlife).

· Físico: Es, según Hume, el único argumento estrictamente filosófico[5], que se presenta a partir de la analogía con la naturaleza.

De estos tres argumentos, me interesa examinar el primero, referente al tema metafísico, mostrando los fundamentos de las afirmaciones de Hume, que acusan las deficiencias e inconsistencias en tales formulaciones que le sustentaban.

 

2. ARGUMENTO METAFÍSICO

Este argumento parte de la premisa que el alma es una substancia inmaterial. Una formulación de este argumento lo encontramos de manos de Tomás de Aquino en S.Th. q75 a2:

« Es necesario afirmar que el principio de la operación intelectual, llamado alma humana, es incorpóreo y subsistente. (…) Para conocer algo es necesario que en la propia naturaleza no esté contenido nada de aquello que se va a conocer, pues todo aquello que está contenido naturalmente impediría el conocimiento. (…) Así pues, si el principio intelectual contuviera la naturaleza de algo corpóreo, no podría conocer todos los cuerpos. Todo cuerpo tiene una naturaleza determinada. Así, pues, es imposible que el principio intelectual sea cuerpo.

De manera similar, es imposible que entienda a través del órgano corporal, porque también la naturaleza de aquel órgano le impediría el conocimiento de todo lo corpóreo. (…)

Así, pues, el mismo principio intelectual, llamado mente o entendimiento, tiene una operación sustancial independiente del cuerpo. Y nada obra sustancialmente si no es subsistente. Pues no obra más que el ser en acto; por lo mismo, algo obra tal como es. Así, no decimos que calienta el calor, sino lo caliente.

Hay que concluir, por tanto, que el alma humana, llamada entendimiento o mente, es algo corpóreo y subsistente. »[6]

Pero, ¿cómo podemos afirmar todo eso, si la noción de substancia es algo tan confuso e inestable? La materia y el espíritu nos son tan igualmente desconocidos, siéndonos imposible determinar qué cualidades inhieren en uno u otro[7].

Ya en el ToHN nos señala Hume que el alma no es algo sensible, semejante al color o los sonidos, ni tampoco una “impresión de reflexión” (impression of reflection), ya que estas se resuelven así mismas dentro de nuestras “pasiones y emociones”, siendo así que ninguna de ellas nos puede representar una substancia[8]. Por eso nos dice:

« We have therefore no idea of substance, distinct from that of a collection of particular qualities, nor have we any other meaning when we either talk or reason concerning it. »[9]

“La idea de substancia, tanto como la de modo, es nada más que una colección de Ideas Simples, unidas por la imaginación”[10]. La diferencia entre la noción de substancia que nos presenta Hume, y la del modo tradicional, consiste en que las cualidades particulares que forman una substancia (según la tradición metafísica), están comúnmente referidas a algo desconocido, en lo cual supuestamente inhieren, o, se supone al menos están estrecha e inseparablemente conectadas por las relaciones de contigüidad y causalidad[11]. Aquel principio de unión de las ideas complejas (que son la colección de ideas simples) da entrada a cualquier cualidad que se presente después, y es igualmente comprendido por él como aquellas otras que se presentaron primeramente.[12]

Por eso, las cualidades particulares de aquello que nombran substancia no son realmente algo que pertenezca a eso subsistente, sino que son meras asociaciones de ideas, que nada tienen que ver con la realidad de la cosa dada en los sentidos, y esta misma “substancia” nos es desconocida. La experiencia, la única fuente que nos permite hacer juicios respecto a esto, nos señala que el razonamiento abstracto nada puede decidir respecto a estas nociones.

 

A continuación, Hume nos señala:

But admitting a spiritual substance to be dispersed throughout the universe, like the ethereal fire of the Stoics, and to be the only inherent subject of thought, we have reason to conclude from analogy, that nature uses it after the manner she does the other substance, matter. She employs it as a kind of paste or clay; modifies it into a variety of forms and existences; dissolves after a time each modification, and from its substance erects a new form. »[13]

Hume pone en íntima semejanza, por analogía, la dinámica de la materia con la sustancia espiritual; la naturaleza las maneja, es dueña de su mutabilidad, constituyéndolas en diferentes compuestos, que van mutando sus formas, y por tanto, dejan atrás aquello que eran para ser otra cosa. Con esto acusa una de las consecuencias que acompañan tal planteamiento:

«As the same material substance may successively compose the bodies of all animals, the same spiritual substance may compose their minds: their consciousness, or that system of thought, which they formed during life, may be continually dissolved by death; and nothing interests them in the new modification. »[14]

La subsistencia de la individualidad se vería imposibilitada: la muerte del sujeto seria total, y ya nada de él permanecería, ya que sus elementos tanto material como espiritual serían luego utilizados por otro individuo, que tendría su propia conciencia y memoria, sus propias facultades intelectivas, que luego también serían aniquiladas al momento de la muerte.

Algo que nos ayuda a comprender esto es la teoría de la constitución molecular o atómica de todo compuesto material: Todos nosotros estamos dotados de átomos y moléculas que constituyen nuestros cuerpo, a modo de materia prima (los griegos le llamaban ύλη a tal constituyente indeterminado), que hayamos presente en cada uno de nosotros, y que sigue estando presente y constituyendo nuevos cuerpos materiales a pesar de los cambios que puedan presentar formalmente. Algo similar debe suceder con la substancia espiritual: ella debe ser elemento de diferentes cosas, que va mudando sus formas, y no tendría porqué conservar algún elemento particular de su forma anterior.

 

Otro argumento de peso que es presentado por Hume dice así:

« (…) what is incorruptible must also be ingenerable. The soul, therefore, if immortal, existed before our birth: And if the former existence noways concerned us, neither will the latter. »[15]

El alma, si es inmortal, es eterna e increada, “ingenerable”. Una tal alma inmortal existiría antes de nuestro nacimiento, lo cual es totalmente incompatible con lo propuesto por la teología tomista y su argumento de la creación de las almas (STh q90 a2):

«El alma humana no puede ser producida más que por creación; esto no le compete a las demás formas. El porqué de esto radica en que siendo la producción el camino hacia la existencia, a cada cosa le convendrá ser producida de la misma manera que es. Se dice que existe propiamente aquello que tiene es si mismo la existencia, como subsistiendo en su ser. (…) El alma racional (…), es forma subsistente, como dijimos ya (q75 a2). Por eso, en sentido propio le corresponde existir y ser hecha. Y porque no puede ser hecha a partir de una materia preexistente corporal, porque sería de naturaleza corpórea; ni espiritual, porque las sustancias espirituales serian intercambiables, hay que decir que el alma humana no es hecha más que por creación. »[16]

Pero la noción de creación no tiene origen filosófico alguno, sino estrictamente religioso, proveniente de la cultura judeo cristiana y su encuentro con el pensamiento griego, que tratan de ser conciliados en la época medieval. Si se trata de pensar sin este dato histórico, y abstrayéndose de la contaminación sufrida en el pensamiento filosófico por la doctrina metafísica de la creación y un Dios creador, es viable tal objeción de Hume. Si el alma fuera así inmortal, se validaría la noción de Platón y la encarnación.

 

El último argumento dado por Hume nos dice así, a modo de pregunta:

« Animals undoubtedly feel, think, love, hate, will, and even reason, though in a more imperfect manner than man. Are their souls also immaterial and immortal? »[17]

“Los animales indudablemente sienten, aman, odian, e incluso razonan, piensan a manera más imperfecta que el hombre. ¿Son sus almas acaso inmateriales e inmortales?” Este es un argumento que parece algo inconsistente. En efecto, ¿cómo sabemos que un animal ama? ¿Cual es la diferencia entre los sentimientos y los estímulos e instintos? Pero esto no es lo que aquí me interesa desarrollar. Lo importante es darnos cuenta que no podemos afirmar (siguiendo a Hume) algún tipo de primacía entre el “alma humana” y el “alma animal”. Si hubiera alguna especie de inmortalidad en alguna de ella, también tiene todo derecho a haberla en la otra, pero eso no lo sabemos. El hombre también es una especie de animal, ya que notamos por experiencia y analogía que hay ciertas conductas instintivas y estimúlicas que hacen que los dos, tanto el hombre como el animal, sean muy semejantes; solo que el hombre realiza estas funciones a manera más perfecta. Considerando esto, ¿se puede afirmar que el animal tenga un alma inmortal e inmaterial, manteniéndonos en la estructura del pensar empírico filosófico, sin recurrir a doctrina religiosa alguna? ¿Podemos afirmar que los animales tienen de este modo un alma racional? Quizá aporta a este conflicto el pensar en los delfines o las termitas, que muestran cierto grado de inteligencia o razonabilidad. Pero tal cosa nos resulta imposible de afirmar, ya que hay muchas otras actividades y afecciones en el hombre que nos impiden igualarlo al animal.

 

OBSERVACIONES FINALES

Como podemos ver, el tema de la inmortalidad del alma es objeto de constante debate y conflicto, no solo por su propia problematicidad, sino por los intereses e implicancias que conlleva. Sin inmortalidad del alma, una de las explicaciones doctrinales históricas de la Iglesia católica se ve frustrada, al estar limitada por esta dualidad[18] de cuerpo y alma, siendo esta última un elemento necesario para la futura resurrección.

Pero esta es solo una propuesta: nada nos indica que sea absoluta, ni tampoco concluyente. Es una mera explicación, con una gran tradición e historia, e incluso una necesaria consideración, pero, considerando que la fe ilumina la razón, no podemos decir que un camino circunstancial de la razón en tanto propuesta de esta sea condicionante de la misma fe: esta se puede abrir a cuantas otras propuestas le ofrezca la razón, y, si somos fieles al principio que dicta que la razón y fe no se contradicen, podemos admitir muchas otras propuestas que nos garanticen la promesa del evangelio, “la resurrección de los muertos” sin recurrir a una propuesta de la razón, la “inmortalidad del alma”.

En el evangelio no encontramos ninguna mención de tal supuesta inmortalidad: esta es fruto de un encuentro cultural (del mundo griego con el mundo judeo-cristiano), y no de un contenido de fe. Al decir “creo en la resurrección de la carne”, se afirma que esta, mi carne, mi cuerpo, la realidad psico-somática del individuo volverá a vivir, obra de Dios, y posterior a la muerte.

Que esto, dentro del pensamiento de Hume, cabe en lo que el pensador denomina belief, aquellas “impresiones vivaces” con fuerza tanto de impresión como de contenido vital, que las hacen de peso en nuestras vidas, es algo indudable. La filosofía de Hume se presenta así como un desafío, como una invitación a reflexionar con mayor rigor aquellos contenidos de la vida humana, especialmente aquellos que pertenecen, en el caso de la religión, a los contenidos de la fe. No se trata de una lucha encarnizada y abanderada entre posturas rivales que buscan u ostentan tener la verdad, reforzadas incluso por la aceptación y adhesión de grupos de poder. Se trata de dar continuidad al pensamiento, que cada día se abre a nuevos desafíos, y busca rescatar algo, quizá lo más mínimo, de aquello que experimentamos como real. Las propuestas que nos han legado nuestros antepasados no pueden ser absolutizadas, pero tampoco dejadas de considerar: lo importante es dialogar con ellas, profundizándolas y complementándolas con los avances de la ciencia que nos iluminan en la búsqueda de la verdad, reconociendo sus limitaciones e incluso, aceptando su eventual invalidez respecto a los tiempos actuales.

 

BIBLIOGRAFÍA

Of the Immortality of the Soul; en: David Hume: The Philosophical Works (Vol. 4). Scientia Verlag Aalen: 1992, Darmstadt-Germany. 399.

David Hume: The Philosophical Works (Vol. 1). Scientia Verlag Aalen: 1992, Darmstadt-Germany.

Tomás de Aquino: Summa Teológica. Tomo 3: Tratado del hombre y Tratado del Gobierno del mundo. BAC, 1959: Madrid-España. (Versión latín-español)

[1] David Hume: The Philosophical Works (Vol. 4). Scientia Verlag Aalen: 1992, Darmstadt-Germany. 399-406.

[2] En lo consiguiente, nos referiremos a este ensayo como “OtIotS”, seguido por el número de página de la edición usada y citada anteriormente. Lo mismo en lo referente al Treatise of Human Nature (ToHN), cuya primera parte citada está contenida en: David Hume: The Philosophical Works (Vol. 1). Scientia Verlag Aalen: 1992, Darmstadt-Germany.

[3] « By the mere light of reason it seems difficult to prove the Immortality of the Soul. » “OtIotS”, 399.

[4] “Pero, en realidad, es el evangelio, y solo el evangelio, el que ha sacado la vida e inmortalidad a la luz”. Ibíd.

[5] La razón de tanto respeto hacia la física es porque es la única ciencia que funda sus datos en la experiencia y en la observación, lo cual le da una credibilidad y garantía muy superior a las otras disciplinas humanas. Por eso su interés en el ToHN es fundar una ciencia del hombre (science of MAN), arraigada en la experiencia. Cf. ToHN, Introduction. 305-310

[6] Tomás de Aquino: Summa Teológica. Tomo 3: Tratado del hombre y Tratado del Gobierno del mundo. BAC, 1959: Madrid-España. (versión latín-español) 175-176

[7] Cf. “OtIotS”, 399

[8] Cf. ToHN (Libro I, Parte I, Sección VI), 324

[9] “No tenemos entonces una idea de substancia distinta de una colección de cualidades particulares, no teniendo ningún otro significado cuando hablamos o razonemos en lo concerniente a esta”. Ibíd. (la cursiva es mía)

[10] «The idea of a substance as well as that of a mode, is nothing but a collection of Simple ideas, that are united by the imagination,» ToHN, 324. Tanto en el cuerpo como en la cita la cursiva es mía.

[11] Cf. ToHN, 324, y “OtIotS”, 399.

[12] Cf. ToHN, 324

[13] “OtIotS”, 399-400. La cursiva es mía.

[14] Ibíd., 400. La cursiva es mía.

[15] Ibíd., 400

[16] Tomás de Aquino: Summa Teológica. Tomo 3: Tratado del hombre y Tratado del Gobierno del mundo. BAC, 1959: Madrid-España. (versión latín-español). 530

[17] “OtIotS”, 400

[18] Y no dualista o dualismo, que implica la separación e independencia irreconciliables de dos naturalezas, la material y la espiritual. Lo que propone la teología y filosofía católica es estas dos naturalezas como constitutivos de un compuesto, donde se complementan y co-pertenecen.

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Categoria: COLABORACIONES

LA “TRILOGÍA TEOLOGAL” DE XAVIER ZUBIRI:

Escrito por Everaldo Cescon el Wednesday, 29 de April del 2009 a las 8:45 pm

 The Xavier Zubiri Review, Vol. 9, 2007, pp. 111-130

 

LA “TRILOGÍA TEOLOGAL” DE XAVIER ZUBIRI:

CONTRIBUCIONES Y PROBLEMAS ABIERTOS

 

Everaldo Cescon

Universidad de Caxias do Sul

Caxias do Sul, Brasil

 

Traducción:

Júlio F. Rodrigues Afonso

Tito de Morais Parizotto

 

 

Abstract

 

Starting from the “open realistic materistic philosophy” of Xavier Zubiri, this article eviews his theological itinerary, pointing out the theological originality of what he calls “the heologal problem of man.” The Zubirian scheme is structured in three parts: the fact of  religation”; its necessary expression in religion, with its diversity of forms (history of religions); and Christianity as the witnessing, sanctifying, everlasting and expectant testimony of truth. In the first volume of his trilogy, Zubiri does not try to write a theological treatise about God, but only to grasp “God qua God,” without attributes, by means of religation. In the second volume, by surveying different religions, Zubiri seeks the “religious truth” at the bottom of the reality of men throughout history. Finally, in the third volume, Zubiri rethinks purely theological themes, revealing that Christianity—as the religion of “deiformation”— is the historical transcendence of religion, the final historical solution of the radical problem of man, since by means of Incarnation God himself is the access to God.

 

 

Resumen

 

Partiendo de “filosofía materista realista abierta” de Xavier Zubiri, se pretende recorrer nuevamente su itinerario teológico destacando la originalidad teológica residente en lo que el califica de “problema teologal del hombre”. El esquema zubiriano se estructura en tres partes: el hecho de la “religación”, su necesaria “plasmación” en religión con su diversidad de formas (historia de las religiones) y el Cristianismo como testigo presencial, santificante, perenne y expectante de la verdad. En el primer volumen, Zubiri no pretende un tratado teológico acerca de Dios, sólo pretende llegar a “Dios en cuanto Dios”, considerado en sí mismo, sin atributos, por la “vía de la religación”. Al analizar el segundo volumen de la trilogía, se busca demostrar que Zubiri, al mirar para las diversas religiones, pretendió apenas buscar la “verdad religiosa” en el fondo de la realidad de los hombres a lo largo de la historia. Por fin, en el tercer volumen, Zubiri repiensa temas estrictamente teológicos revelando que el cristianismo – como religión de deiformación – es la trascendencia histórica de la religión, la solución histórica final del problema radical del hombre, pues a través de la encarnación Dios mismo es el acceso a Dios.

 

 

Introducción

 

                Zubiri partió siempre de la situación concreta1, sirviéndose de las contribuciones de todas las ciencias, de las humanas hasta las físico-matemáticas2, y de la filosofía entera, de la griega clásica hasta la indo-europea y semítica3. Quiso hacer filosofía pura, lo que, según Ellacuría, significó: una pasión por la verdad, entendida como aprehensión de las cosas en su realidad4; un trabajo infatigable de la investigación5; y fidelidad a sí mismo6. Admiró los esfuerzos del pasado (aristotelismo, escolasticismo), pero siempre fue súper crítico  en relación a toda la filosofía anterior7.

 

                En su análisis, constató que la filosofía clásica entró en un proceso de logificacíon de la inteligencia8 y de  entificación de la realidad9. De este modo, para llegar al todo de las cosas reales en cuanto reales, estructuró su “filosofía realista materista abierta”10. Es un realismo materista abierto, en sentido físico-metafísico, pues todo surge de la materia, mismo que no se reduzca a ella, y epistemológico, pues la realidad es siempre aprehendida “sentientemente” en impresión de realidad.

 

Sintiendo las exigencias de su momento histórico11 de un nuevo modo de filosofar, libre de presupuestos, el joven Zubiri se sirvió de la fenomenología como instrumento para romper con el matiz subjetivista del idealismo, que reducía las objetividades a los meros contenidos de consciencia12. Su proposición básica se orienta para la negación del subjetivismo y a la consecuente afirmación de la objetividad de lo real en cuanto tal13.  Al inicio buscaba describir los objetos concientes, pero pronto abandonó su programa filosófico y fue en búsqueda de la estructura entitativa de las cosas como cuestión del sentido del ser14.

               

                El pensamiento zubiriano maduro se caracteriza por el descubrimiento de la “realidad” como algo originario: las cosas no son ni objetividades, tampoco entidades, sino “realidad”, lo que resultará en su tan estimado concepto “de suyo”. Zubiri intenta una idea de lo real “más allá del ser”15. Su problema básico es la estructura de la realidad16, que, consecuentemente, requiere instrumentos de análisis que garanticen la verdad real (trilogía Inteligencia Sentiente). Es un problema que se prolonga en el acto de intelección, como actualidad intelectiva de lo real17. La intelección humana es formalmente mera actualización de lo real, en cuanto real, en la “inteligencia sentiente”18. Antes del movimiento del logos y de la marcha de la razón, la realidad es aprehendida en “impresión sentiente”19, o sea, la realidad es percibida “sentientemente” como un prius, en la aprehensión primordial. Para el pensador vasco, el orden trascendental es el orden de la realidad en cuanto realidad, lo cual es intrínsecamente respectivo y dinámico, en y por sí mismo20.

 

                La originalidad teológica de Zubiri reside en lo que él califica como “problema teologal del hombre”. Según Cabria Ortega, el esquema zubiriano se estructura en tres partes: el hecho de la religación,  su necesaria “plasmación” en religión con su diversidad de formas (historia de las religiones) y el Cristianismo como el testigo presencial, santificante, perenne y expectante de la verdad21.

 

                Pretendemos explicitar las principales tesis de Xavier Zubiri contenidas en su “trilogía teologal”22.  A pesar de que fuimos cuidadosos, sabemos que no hemos conseguido evitar todas las repeticiones. Estas son propias del estilo zubiriano y acabamos, en parte, asumiéndolas. Sin embargo, buscamos estar atentos a las líneas maestras, contentándonos con alusiones a las explicaciones anteriores.

 

 

I. El problema de Dios

 

 

1.       La realidad humana religada

 

                Zubiri parte del hombre, y no de la naturaleza o del concepto, para llegar a Dios23. No pretende un tratado teológico acerca de Dios, sino solamente llegar a «Dios en cuanto Dios»24, considerado en sí mismo, sin atributos, no por la vía antropológica, tampoco cosmológica, sino por la “vía de la religación”25. Por lo tanto, la originalidad zubiriana también reside en el método.

 

(a)    El hombre

 

                La reflexión antropológica zubiriana se funda en la reflexión metafísica a respecto del ser, pues medita sobre la “fundamentalidad última” de la persona humana26. Las diversas realidades materiales son substantividades dotadas de unidad y dinamismo estructural, organizadas, jerárquicamente. El hombre, en esa jerarquización es una substantividad plena27, un sistema único constituido por dos subsistemas parciales28. La materia animal es caracterizada por el sentir, pero, en el hombre, la complejidad material se torna inteligente. En el hombre, la inteligencia siente y la sensación: es “inteligencia sentiente”. Por eso, la realidad humana es una realidad sustantiva-abierta-inteligente-aprehensora de las cosas en impresión de realidad29. La realidad humana es una esencia constitutivamente abierta de una manera precisa: “sentientemente”30. Tal abertura constituye la estructura misma de la esencia intelectiva, en cuanto ella es “de suyo”31, de tal modo que no puede existir hombre sin las cosas, pues eso supondría una especie de contra-ser32. La inteligencia “sentiente” permite al hombre situarse frente a la realidad, permaneciendo constitutivamente abierto, y frente a sí mismo. El hombre siente y “se” siente: «siéntese en la realidad»33. Luego, es una realidad doblemente suya34. El hombre es un «animal de realidades»35 porque el principio de todo lo que el hombre es y de todo lo que acontece en él es la realidad, en cuanto realidad36.

 

                Para Zubiri, el hombre es una “suidad”, porque se sabe suyo37, pero que precisa se configurar su ser continuamente por las acciones. Son dos aspectos: “personeidad” es el carácter propio de la realidad humana, por ser suya38; y “personalidad” es el desarrollo que la “personeidad” va adquiriendo en la vida39.  «Por eso el hombre es siempre “el mismo”, pero nunca es  “lo mismo”»40. De  ahí la problematicidad de la vida personal, la cual consiste en poseer a si mismo haciendo su YO, su ser, “cobrado”41 por las cosas a las cuales está religado.

 

(b)   “Religación”

 

                El análisis que el filósofo vasco realiza no tiene por objeto Dios y el hombre, sino que la realidad humana en cuanto orientada a la realidad divina42. Analizando la realidad humana, Zubiri “mostró” la constitutiva nulidad y abertura ontológica del hombre y de todo lo que le circunda. De esa forma, llegó al concepto fundamental de “religación”: para ser, el hombre necesita estar religado a un fundamento que lo hace ser, al poder de lo real, a la deidad43. J. Marías considera tal concepto «un paso decisivo en la filosofía del problema de Dios desde Gratry hasta hoy»44. El concepto zubiriano de “religación” representa la superación del tomismo y la introducción del existencialismo en España. Basta observar las reacciones de los tomistas45 que sucedieran la publicación de «En torno al problema de Dios».

 

(c)    Problematicidad de la realidad humana

 

                La problematicidad de la realidad humana involucra formalmente el problema de la realidad divina46, de la indagación a respecto de la “ultimidad” y originalidad de lo real47. El problema de Dios es el problema de la “ultimidad” de lo real en cuanto tal48, al cual el ser humano está religado. Así, el problema de Dios es una cuestión “ya puesta” en el hombre, simplemente por el hecho de encontrarse “situado” en la existencia49. Solo después la razón podrá “demostrar” la realidad divina y a sus características50. La problematicidad de la realidad humana está en la necesidad  de realizarse como persona, en tener que hacer su personalidad, religado a las cosas51. De las cosas, recibe estímulos y posibilidades de realización, pero el impulso último sólo le puede venir de donde viene su ser, o sea, de Dios52. Zubiri ilustra tal problematismo a través de la «inquietud de lo absoluto del ser»53; de la voz de la consciencia, como «la palpitación sonora del fundamento del poder de lo real en mí»54; y de la voluntad de verdad real, como “verdad-fundamento” que sea manifestativa, auténtica y efectiva55.

 

(d)   Inteligencia “sentiente”

 

                La tesis central de la trilogía Inteligencia Sentiente es que «la intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia “sentiente”»56. Eso quiere decir que la “realidad” es el modo elementar en que las cosas son dadas al hombre. Todo el esfuerzo conceptual y racional es posterior y retirado de este sustrato. Por consiguiente, el “Ser” ya es una conceptualización refinada y derivada57. De esa forma, Zubiri se opone al intelectualismo, al conceptualismo, al abstraccionismo y a otras corrientes que opusieron el sentir al inteligir humanos. Para el pensador vasco,  sentir e inteligir son un solo y único acto de aprehensión “sentiente”58. Las cosas son dadas primordialmente al hombre en forma sensitiva no como cosas, sino como realidades estimulantes. Todo el esfuerzo de intelección consiste en «aprehender las cosas como reales», o sea: «según son “de suyo”»59. Consiste en aprehender que las características y propiedades pertenecen a la cosa «de suyo», «por ser lo que es»60.

 

                Las consecuencias para la teología son evidentes: lo trascendente no necesita aparecer como lo que está más allá de los sentidos; la valoración de la historia como lugar de la revelación y de la realización inicial del Reino de Dios; la espiritualidad encarnada en la acción; la valoración del cuerpo, entre otras.

 

(e)   “Realidad”

 

                Para Zubiri, «realidad»61 es la forma en que el hombre aprehende las cosas y el ámbito de lo cual surge y en lo cual lo humano se desarrolla. El hombre está entre y con las cosas62, pero frente a ellas. El hombre siente las cosas como realidades. No es un concepto que la mente concibe, tampoco un conjunto delimitado de cosas con la cual entro en contacto63. De ese modo, realidad es un carácter físico que emerge de la cosa real, sin identificarse con lo que la cosa es en sí, según sus propiedades. Es un “más” dentro de la propia cosa. A través de los conceptos de “realidad” e “inteligencia sentiente”, Zubiri pretende mostrar la realidad metafísica de un mundo anterior al mundo conceptual.

 

(f)     La “fundamentalidad” y el poder de lo real

 

                El hombre está constitutiva y continuamente religado a lo real: «está en» la realidad64, «se apoya en» la realidad65; y «se funda en» la realidad66. Tal apoyo del hombre en la realidad como fundamento expresa el carácter de «“ultimidad”,  “posibilitación” e “impelencia”», de «poder» que la realidad tiene en relación a la persona humana67. No es una “fundamentalidad de causalidad”, mas de «dominación» como determinación física. La realidad impone novedades al hombre determinándolo a realizar un movimiento vital de transición68 a un espacio nuevo. Zubiri califica las estructuras que definen ese movimiento vital como “tensión”.

 

                Para el filósofo vasco, la “fundamentalidad de lo real” no es una “teoría” o “interpretación”69, sino un “hecho” total (porque afecta a toda mi persona)  y radical (porque posibilita que yo sea persona). Es un hecho “experiencial”71, “manifestativo”72, y “enigmático”73. El enigma de ese poder de “fundamentalidad” de lo real es el problema de Dios74. Por consiguiente, el hombre no se encuentra con su fundamento como “con” una cosa, sino se encuentra “en” su fundamento, y este encuentro es algo pre-conceptual. De esa forma, el hombre no va “hacia” Dios, como se fuese algo exterior a él, sino que está en Dios75.

 

2.        El Problema de Dios

 

                Hacerse persona es buscar la “realidad fundamento” suprema de mi relativo ser absoluto.76 Tal problematismo de la realidad-fundamento es el problema de Dios. Luego, la constitución del YO personal del hombre es formalmente el problema de Dios77. Justificar la realidad divina no es argumentar raciocinios especulativos (vías cosmológicas y vías antropológicas), sino «demostrar intelectualmente la marcha efectiva de la “religación”…»78. No se trata de saber si existe una realidad divina, porque sin duda existe, sino si alguna de sus dimensiones puede ser entendida como Dios79.

 

                Las vías cosmológicas (Aristóteles y Santo Tomás) y Antropológicas (San Agustín, Kant, Schleiermacher), de acuerdo a Zubiri, toman “interpretaciones” en lugar de “hechos”, teorías sobre las cosas en vez de las cosas mismas, como punto de partida80. Su punto de llegada no es Dios en cuanto Dios, sino una realidad-objeto que dice respecto solamente al hombre y no involucra formalmente una referencia al resto del mundo. Se llega a un Dios ausente de la realidad y al cual se debe, en un proceso ulterior, insertar como fundamento81.

 

                La “vía de la religación”82 parte del hombre como totalidad que necesita realizarse  como persona, apoyada en el poder de lo real. Por lo tanto, la “religación” es un “hecho” básico y radical83. La experiencia de esa “religación” es el problematismo de nuestro ser. Por extensión, tal problematismo conduce al problema de Dios84. La “vía de la religación” no constituye la prueba «de que hay Dios, sino de que algo de lo que hay realmente es Dios»85. Es un «hecho» justificado, a partir de lo cual se puede tener un «acceso a la divinidad»86.

 

                Las consecuencias son evidentes: el acceso del hombre a Dios en lo más profundo e íntimo de su ser87, el hombre como experiencia de Dios, Dios como experiencia del hombre, etc. Ellas implican una nueva concepción de Dios como realitas fundamentalis88. a) Dios como realidad personal frente a la cosificación teísta; b) el problema de  Dios como realidad vital frente a la objetivación o conceptualización logicista.

 

3.        La experiencia de Dios

 

                Una vez que la “realidad” que funda el poder que me hace ser está justificada, se me impone ahora experimentarla, entregándose a ella, probarla en lo que es y cómo actúa. En el hombre, Dios es causa personal del ser. Soy Yo gracias a la presencia formal y constitutiva de Dios en mí como realidad personal. De su parte, el hombre se entrega a Dios aceptando su ser personal. En las cosas, Dios está presente intrínseca y formalmente constituyéndola como real; sin embargo, Dios no es la cosa, sino un más “en” ella, un trascendental89 (en contra el panteísmo). La cosa, además de ser su realidad, es una manifestación de Dios90. Consecuentemente, ir a Dios es penetrar cada vez más en la propia cosa91, y supone conocer y experimentar más de cerca lo que es la realidad. Dios no es trascendente “al” mundo, como lo concebía la filosofía escolástica, sino que trascendente “en” el mundo. Lo trascendente pude ser, de esta forma, lo profundo, lo “adentro”92, lo “fondo formal”93 de la propia realidad (en contra el agnosticismo94).

 

                Las cosas, al ser constituidas por la presencia de Dios, son manifestaciones de Dios como fundamento. Son deidad. «Deidad no es un vaporoso carácter pseudo-divino, sino que la propia realidad divina de las cosas en cuanto, como poder, manifiestan su formal constitución de Dios»95. En el hombre, la presencia de Dios es “tensión teologal” para su ser absoluto96. Dios «está formalmente en mi realidad haciendo con que esta realidad se haga Yo en la realidad divina, pero sin ser la realidad divina»97. De ahí que «ser hombre es una forma finita de ser Dios»98, es una forma de ser experiencia de Dios. Dios se hace experiencia tensiva del hombre99, donándose de diversas maneras concretas, constituyéndolo como hombre (a parte Dei) para ser experienciado por el hombre mismo. (a parte hominis)100.

 

                Por una parte, se puede hablar de “Dios, experiencia del hombre”, porque Dios dona el poder de lo real, de una u otra forma, con la realidad “fundante”. Por otra parte, el hombre tiene experiencia de ser absoluto en la medida que es relativo a la realidad “fundante”, que es Dios101. Mejor dicho, el hombre es experiencia de Dios porque está fundamentado en la realidad de Dios102. El hombre responde a esa donación “fundamentante” con la fe, o sea, con «la entrega personal a otra persona, en nuestro caso a la persona de Dios, …mientras esa persona involucra verdad»103. La entrega no es abandono pasivo, sino que actitud y acción positiva, activa. Es “adhesión personal”, “certeza firme” y “opción libre”. En este sentido, toda entrega asume un carácter concreto: «es acatamiento (reconocimiento de la propia realidad), súplica (esencia de la oración) y un refugiarse»104. «Entre Dios y el hombre hay una distinción real, que no es separación, y una implicación formal»105. La implicación formal es «tensión teologal»106. «La “tensidad” es formalmente la experiencia del hombre como experiencia de Dios»107, «cuya expresión humana y vivida es la inquietud»108 de la constitución de su Yo.

 

                Zubiri afirma la unidad conocimiento-fe. Si por un lado la fe no puede reducirse a una mera adhesión intelectual (en contra el racionalismo), por otro, es necesario subrayar lo imprescindible momento intelectivo de cualquier toma de actitud y de cualquier fe posible, mismo no tratándose de fe teologal (en contra el fideísmo)109.

 

                La experiencia de Dios a parte hominis se manifiesta en la «voluntad de verdad real»110 y en la libertad. La libertad es «la experiencia absoluta de lo absoluto de Dios»111. Zubiri cita también «la experiencia de la gracia de Dios, o de Dios con la gracia»112, y la vida humana de Cristo, o modo más absoluto e íntimo de “deiformidad”113. Además del teísmo, existen tres actitudes en la experiencia de Dios: el agnosticismo, el indiferentismo y el ateísmo. El agnosticismo «es un tentar (tocar, palpar) sin encuentro preciso», en lo cual brilla, de modo peculiar, la «voluntad de “fundamentalidad”»114. El indiferentismo no se interesa por el problema de Dios. El indiferente es alguien que vive en la superficie de sí mismo, sin buscar su realidad-fundamento115. En el ateísmo, la vida no pone problema algún: es lo que es, y nada más. Es “vida atea” que reposa sobre sí misma, sin necesidad de ir «en contra a» nada o a nadie116, vida tomada «en» y «por» sí misma «y nada más»117. «El ateísmo no es carencia de experiencia de Dios. Es una experiencia, de cierto modo, encubierta»118.

 

                En síntesis, podemos afirmar que, para Zubiri, el problema teologal del hombre es un fenómeno expresado en tres momentos: “religación” a lo real, entrega intelectiva a Dios en la voluntad de verdad, y experiencia tensiva de Dios119.

 

 

II. La cuestión de la religión

 

 

                En su libro El Problema Filosófico de la Historia de las Religiones, según J. Sáez Cruz120, «Zubiri no quiere hacer una valoración religiosa o moral, … tampoco un estudio comparado de las religiones121. Tampoco pretende hacer apologética del cristianismo. El objetivo explícito es buscar la “verdad religiosa” en lo profundo de la realidad de los hombres a lo largo de la historia».

 

  1. Lo “religioso”

 

                Primeramente, Zubiri critica la concepción clásica de Durkheim, según la cual lo religioso es una institución social coercitiva122, y también la concepción del positivismo moderno que opone lo “sagrado” a lo “profano”123. En seguida, nuestro Autor explicita su tesis partiendo de la diferencia entre las cosas en la medida en que son realidad desnuda (lo profano) y en la medida en que son precisamente un momento interno de la deidad que en ellas transcurre (lo religioso)124. La oposición radical es la establecida entre lo profano y el término de la “religación” – la deidad. De esa manera, «lo profano no se opone formalmente a lo sagrado, sino que a lo religioso»125. «Lo sagrado… es una cualidad de la relación religiosa»126. Es una actitud que involucra al hombre entero.

 

  1. Lo factum de la religión en la historia de las religiones

 

(a)    “Plasmación de la religación” en religión

 

                El hombre está constitutivamente religado a lo poder de lo real y es conducido a entregarse enteramente a la realidad absolutamente absoluta, que está en el fondo de toda la realidad y de la persona humana. Tal entrega absoluta, para Zubiri, es “religión”. En ese sentido, «la “religación” es el fundamento de la religión»127. «La “plasmación de la religación” en religión es precisamente algo “natural”»128, en cuanto la “religación” es una dimensión constitutiva de la persona humana. En ese sentido, existe una religión personal y no natural129. La “plasmación” es el acto personal por lo cual el hombre configura su entrega total por medio de la fe. Y, por otro lado, «es la configuración de la fe en el ser entero del hombre»130.

 

                En su dimensión social, la religión es despersonalizada. Como cuerpo social, la religión posee una teología131 y una visión de mundo. La “mundología” implica una «visión de la origen radical y fundamental de todas las cosas» (cosmología)132, una «visión de la unidad de los hombres en relación a Dios» (eclesiología)133 y «una visión de la realidad de cada uno en el futuro desarrollo de su vida» (escatología)134. Eses tres elementos – cosmología, eclesiología y escatología – gozan de la estabilidad de la «tradición»135.

 

(b)   Diversidad de religiones

 

                El pluralismo religioso nace de la «esencial posibilidad que el pensar religioso y el espíritu humano tienen de llegar a Dios por rutas distintas»136. El pluralismo surge de lo que Zubiri denomina «la “difracción” de la [única] realidad de Dios, de la presencia personal de Dios en el seno del espíritu humano, a través de los modos del espíritu humano»137. Por tanto, «la diferencia esencial entre las religiones está en los dioses que tienen», en su pensar religioso (religacional), y no en sus trazos históricos138. Además, hay que considerar que cada religión surge en una situación histórica concreta, en un tipo de cuerpo social y en un tipo de vida concreta139. Por ese motivo, diferentes cuerpos sociales conducen a religiones distintas. Y lo que existe es siempre “nuestra religión”140. Básicamente, el hombre puede seguir tres rutas distintas: la «vía de la dispersión» o politeísmo, la «vía de la inmanencia» o panteísmo, y la «vía de la trascendencia» o monoteísmo141.

 

                El politeísmo es la teoría que afirma la multiplicidad de fundamentos de lo real. Es dispersivo porque «proyecta distintos aspectos de lo poder de lo real sobre entidades reales distintas»142. El panteísmo identifica el fundamento de lo real con lo real, con el “mundo”. Las cosas serían momentos de la única realidad divina143. El monoteísmo, «sin negar ninguna de las dimensiones del poder de lo real y sin negar tampoco que cada una de estas dimensiones sea término de una divinidad, considera que esa divinidad es siempre la misma»144. Las tres vías no son equivalentes, aunque ninguna sea absolutamente falsa145, quiere decir, «todas las ideas de Dios son verdaderas en lo que afirman, “asertivas”, aunque sólo el monoteísmo sea verdadero, “exclusivo”»146.

 

(c)    Verdad religiosa

 

                «La verdad es la simple actualidad de lo real en la inteligencia»147. Percibimos que Zubiri acoge la fórmula clásica - «veritas est adaequatio rei et intellectus» -, pero postulando la existencia de grados de adecuación148. En el caso de la «verdad religiosa, ninguna puede ser totalmente adecuada»149, pues quiere expresar el misterio que, además de ser oscuro, es dinámico. Las definiciones dogmáticas, por ejemplo, nunca «agotan exhaustivamente aquello que quieren expresar»150. Luego, «la verdad religiosa es pura y simplemente la rectitud de la vía de la conformidad en el misterio de la deidad a la divinidad, no la adecuación perfecta»151. Tal postura se opone a la pretensa totalidad del cristianismo152, una vez que, para Zubiri, el hombre accede a la divinidad, real y efectivamente153, por cualquier una de las tres vías, pues la «deidad es algo misteriosamente presente en cada una de las cosas»154.

 

                La verdad religiosa ocurre en la fe, considerada no como «creer en lo que no vemos»155, sino como algo que se mueve en el ámbito de lo razonable, o sea, «de acuerdo a la razón». «Razonable… es la interna cohesión y coherencia de las realidades entre sí: de la realidad del hombre y de la realidad de Dios como “fundante” de la propia realidad»156.

 

(d)   Origen de las representaciones religiosas

 

                ¿El politeísmo se generó a partir de una degeneración del monoteísmo, o el monoteísmo fue una evolución interna del politeísmo157? Para Zubiri, la tesis del monoteísmo originario, que se apoya en la idea de «revelación primitiva»158, es algo completamente «quimérico»159. También la teoría de la «religión natural» es infundada, porque, de acuerdo a nuestro Autor, «la religión no es de la naturaleza humana, sino que del ser personal del hombre, porque la “religación” no es religión natural, sino que un momento formalmente constitutivo del ser personal en cuanto tal»160. De veras, la religión se presenta como múltipla desde el principio». «Desde el comienzo, la “religación” se encontró plasmada en cuerpos objetivamente distintos»161. El politeísmo y el monoteísmo son dos posibilidades congéneres [y coetáneas] en el acto radical inicial de plasmar la “religación” en entrega a una divinidad162.

 

(e)   La historicidad de las religiones

 

                «La religión es formalmente histórica»,  pues «es el acontecer mismo del ser del hombre»163, que se entrega a la realidad divina por la fe, en un cuerpo social, en un sistema de posibilidades determinadas, que definen y circunscriben la vida religiosa. Las religiones «nunca parten del punto cero», por eso «su composición es siempre algo esencialmente histórico y progresivo»164. Ellas se desarrollan, y llegan a morir «cuando desaparece el cuerpo social al cual pertenecen»165.

 

                El fundamento de la diversidad, para Zubiri, está en la «realidad del Dios uno, personal y trascendente» al cual se accede en todas las religiones. «Ninguna deja de reflejar, efectivamente, un aspecto de la divinidad». Todas ellas «son vías que llegan a Dios»166. «Todas constituyen la entrega real y positiva del hombre, con todas sus condiciones y con todos sus ingredientes, a la realidad personal de Dios»167.

 

                La vía de la dispersión y de la inmanencia son afectadas por una intrínseca historicidad, que Zubiri designa «ab-erración»: «en el sentido de vías circundantes para se llegar a Dios»168. Por otro lado, la historicidad del monoteísmo es progresiva, representada por una línea aparentemente recta, pero con «altos y bajos»169.

 

(f)     El monoteísmo

 

                El monoteísmo es una vía en que, en el curso de la historia, lo que da de sí refluye sobre su propio contenido. Es una vía que, en su progresivo enriquecimiento de las características de Dios, desemboca en el Dios universal, uno y trino, accesado a los hombres en la persona de Cristo170. Zubiri observa que la soledad tornó viable el desarrollo de la idea monoteísta en la historia. El Dios de los nómades semitas es un «Dios solitario»171 y, progresivamente, pasa a ser «cuidadoso» y celoso172, «exclusivo»173, único174, creador y «Padre de todos los hombres»175. «Es el monoteísmo universalista»176.

 

                Seis siglos después del cristianismo, aparece el Islamismo. Un momento, según Zubiri, de «regresión», porque «amputa a Cristo justamente el carácter de persona divina» y lo reduce a «un profeta más» entre otros. Desaparece la figura de un Dios incorporado a la historia para limitarse nuevamente a un Dios que simplemente habló en la historia a los hombres. «El monoteísmo islámico es, por tanto, una especie de distanciamiento de la revelación»177.

 

  1. La contribución específica del cristianismo en la historia de las religiones

 

(a)    Cristo

 

                La historia de las religiones es la experiencia teologal que la humanidad hace de la verdad última de lo poder de lo real, de Dios178. En la búsqueda de la verdad religiosa, el hombre constituyó diversas verdades históricas (diversidad de religiones)179. Sin embargo, la intrínseca historicidad de la religión va, progresivamente, conduciendo al Dios único, que se manifiesta en el seno del espíritu humano como «palpitación»180.

 

                Jesucristo acrecienta una característica nueva al Dios de Israel. En Él, la «paternidad» no tiene tan solo un carácter jurídico basado en la Alianza, pero, sobretodo, un carácter universal. Su palabra reveladora es el propio acceso a Dios 118. En otras palabras, Cristo no solamente anuncia la palabra de Dios, sino que también el mismo es la Palabra182. En Jesucristo, Dios se torna su propio acceso. El hombre va a Dios por medio de una entrega personal a Cristo, por una «conformación a Cristo»183 (cf. Gl 4,5-7).  «Consiste, de cierto modo, en ser como Dios, como lo era Cristo»184. Es la deiformidad del hombre185.

 

                La adhesión y la entrega personal a Cristo incorporan el hombre a Dios por medio de la incorporación a su Hijo y, en ese sentido, Cristo es la cabeza de ese cuerpo186. Zubiri concibe la “incorporación” a partir del concepto de persona como «esencia abierta»187. Esta apertura significa «salir de sí en dirección al otro», «libremente». «Se trata de un éxtasis de volición pura por aquello que se quiere». Es una forma de amor como «experiencia última», como conocimiento íntimo y experiencial. Es amor que conduce el hombre a hacer aquello que se tradujo como «mandamiento»188. Es «en esa apertura que ocurre la incorporación del individuo y de la historia a Dios»189.

 

(b)   La intelección de la obra de Cristo

 

                El acto revelador de la obra de Cristo se expande en «cinco etapas», de acuerdo a cinco situaciones históricas perfectamente definidas. (1) Ante los gentíos, «el Cristianismo intelige ser una religión estrictamente universal»190. (2) El encuentro con la sabiduría griega iluminó el concepto de revelación. Es un depósito «integral» y «concluido» con la muerte del último apóstol191, «trascendente y guardado por la tradición»192 como un «cuerpo de la verdad»193. (3) La razón griega trajo nuevas posibilidades de intelección del misterio de Cristo y de Dios194, porque la verdad de Dios se funda en el esclarecimiento de Cristo como su Hijo. «Cristo es la verdad en acto de lo que Dios es»195. Sucesivamente, la Iglesia definió la «filiación divina real» de Cristo196, la realidad de esta filiación197 y la realidad «física» del Verbo198. Al final, tenemos: a) «lo qué es» Cristo: Dios e hijo de María199; «quién es» Cristo: Verbo, el Hijo de Dios200. (4) El encuentro con la razón moderna – científica, filosófica e histórica – posibilita una nueva intelección del problema razón-revelación: la revelación que ofrece a la razón «signos» de credibilidad; la razón que busca la credibilidad de la revelación y no la verdad del misterio revelado201. (5) La actual etapa llevó al Cristianismo a encontrarse también con otros pueblos y con otras mentalidades. Un nuevo problema se propone: «lo qué es el Cristianismo dentro de la historia de las religiones y lo qué es el fenómeno de la historia religiosa»202.

 

 

(c)    Cristianismo confrontado con las demás religiones

 

                La postura zubiriana es inclusivista. Procura establecer un puente entre la universalidad de Jesucristo y la salvación de los no-bautizados203. «El Cristianismo es “la” religión, “la” verdad definitiva, la única vía que conduce “divinamente” a la realidad de Dios»204, una vez que, en ello, Dios se hace el acceso a Dios. Consecuentemente: «todas las religiones llevan en sí un Cristianismo intrínseco»205; «ninguna religión es simpliciter falsa»206. «La actitud del Cristianismo frente a las demás religiones nunca podrá ser la de una afirmación excluyente…, sino precisamente lo contrario, una actitud de propensión positiva en su dirección»207. Involucra: «una “presencialidad” histórica de la verdad» porque Cristo no sólo predicó, sino que era la Verdad personalmente (cf. Juan 14, 6)208; «una “presencialidad” en libertad de opción»209; y «una “presencialidad” dinámica», o sea, santificante, perenne y expectante210.

 

 

III. Cristianismo: “suprema experiencia teologal”

 

 

                En “El Problema Teologal del Hombre: Cristianismo”, Zubiri repiensa temas estrictamente teológicos. Busca «identificar y definir la experiencia cristiana que, para él, consiste en la máxima manifestación de Dios posible: la encarnación. En el misterio cristiano, Dios se hace hombre y el hombre se hace Dios: es la experiencia de la “dei-formidad” y de la deificación»211. Es la solución histórica final del problema radical del hombre. El cristianismo es “la suprema experiencia teologal”212, “la verdad definitiva”213 de todas las religiones. La razón reside en la particularidad que el Cristianismo ofrece: «la “plasmación” y el “plasmante” son un momento intrínseco y formal de la propia divinidad. (…) (En Cristo) Dios mismo es el acceso a Dios»214, porque «no sólo está en la historia, sino que también históricamente en ella»215. En esta óptica, toda la experiencia teologal de la humanidad es la experiencia de la “dei-formidad”216: es cristianismo “dei-forme”217. Significa que la creación, y en ella el hombre, son proyección de la propia vida intra-trinitaria ad extra218. Una tesis de tal envergadura genera una enorme dificultad al diálogo inter-religioso219.

 

  1. La realidad de Cristo

 

a)      La credibilidad del evento histórico Jesús de Nazaret

 

                Para Zubiri, San Pablo aborda la cuestión de la credibilidad a partir de una nueva visión de la verdad y de la realidad220. La vía israelita anclaba todo en una persona; la vía griega, en la razón absoluta. Por lo tanto, la única posibilidad era «concebir que la verdad fuese una realidad personal y que una determinada persona (la persona de Dios) fuese la verdad y la realidad absoluta»221. «Es la unión hipostática»222. En ese sentido, toda la vida de Cristo fue una señal de credibilidad.

 

                «Dios es amor» (1Juan 4,8)223, luego, «el hombre lo encuentra en Cristo, precisamente por la vía del amor»224. Amando, el hombre se entrega y es poseído por la verdad real y, en esa entrega, encuentra justamente el amor infinito de Dios225. Por lo tanto, la credibilidad de la opción cristiana se expresa en la estructura interna y metafísica del amor, en la cual Dios y la realidad de Cristo se consisten.

 

b)      La incorporación de Dios a la historia y a la vida humana

 

                En Cristo «se realiza la incorporación estricta y formal de Dios a la historia y a la vida humana»226. La incorporación a la historia posee dos dimensiones objetivas: la revelación de Dios al hombre, por la cual resulta incorporado a él, y la incorporación de la humanidad a Dios. «La historia no es un accidente que se impone a la revelación, o algo en lo cual la revelación está recibida, pero sí a la propia revelación en acto»227. En las propias definiciones dogmáticas, Cristo, “por” la Iglesia, va definiéndose, va revelándose a sí mismo: «una incorporación de la humanidad en forma de palabra reveladora»228.

 

Dios también incorpora la humanidad «haciendo con que los hombres, a quienes esa revelación es dirigida, resulten incorporados al cuerpo real del propio Cristo». Se tornan «hijos por adopción»229, incorporados al cuerpo místico de Cristo230. La unidad histórica (tradición) de la humanidad, una vez que no reposa sobre sí misma, está incorporada a Cristo por dos razones: primera, porque «del punto de vista de la humanidad, todos los hombres históricamente considerados encuentran en él su acceso a Dios»; y, segundo, porque «Cristo va sucediéndose a lo largo de toda la historia»231, moviéndola en su dirección232. La realidad de la incorporación potencia la vida del individuo, por medio «del sentido de la vida que sólo Él nos da»233, y la historia, como «sistema de posibilidades de ser hombre, que la humanidad va tejiendo a lo largo de sus vidas»234.

 

  1. El acceso de Dios en Cristo

 

                El Nuevo Testamento revela, pero sin discernimiento, un único Dios en tres términos: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La progresiva relevación de la Trinidad ocurre a través de tres conceptos: funcionalidad, trascendencia e consubstancialidad235. Zubiri, de acuerdo a la tradición, parte del Padre como “principio” de la Trinidad. El Padre es “suidad” de la realidad absolutamente absoluta, una realidad inteligente y “volente”, o sea, abierta en sentido personal y esencial238. Esa realidad es «suya» en el sentido de que es «fuente y principio de sí misma»239. «El Padre da de sí mismo una segunda “suidad” realmente distinta de la suya. Esta segunda “suidad” es “suidad” de verdad»240. El Hijo es la ‘suidad’ de la verdad real del Padre. Además, el Padre ratifica en ‘suidad’ la identidad de esa verdad real con el principio de donde procede y, en esa ratificación, consiste el Espíritu de Verdad, el Espíritu Santo241. Por lo tanto, las tres personas divinas son “suidades” – «por mérito de su nota intelectiva están abiertas a su propia realidad»242 – y en virtud de esa procesionalidad, cada persona está fundada en las otras y constituida por una intrínseca respectividad a las demás243. La respectividad es una “circulación del punto de vista de la naturaleza”, una «compenetración» en esencia244.

 

  1. La creación

 

                Zubiri aborda la cuestión de la creación bajo dos aspectos: a parte Dei, la creación «es un acto vital de Dios», que “coloca fuera de Dios algo que no es Dios” y “expresa un carácter interno de la realidad de lo que Dios es”245; a parte mundi, «la creación es aquello en que se realiza y como se realiza la procesión iniciante de la Trinidad»246.

 

                «La creación es obra del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo»247. Tres aspectos fundamentan su trascendencia: no hay ninguna realidad sobre la cual Dios se apoye para producir las cosas; es anterior a todo el tiempo; Dios crea a través de pura palabra248. Es a partir de esta concepción que debemos entender la relación del Dios cristiano con el mundo. «La creación… es la “plasmación” ad extra de la vida trinitaria divina»249, de tal modo que revela Dios como realidad fontanal. La naturaleza, o lo natural, es la contracción en finitud de lo que es la vida trinitaria.

 

                La voluntad de creación de Dios es una voluntad de que el mundo se autoconfigure250. «Dios quiso que las realidades se hicieran reales de una manera lo más divina posible, a saber: por sí mismas»251. Por eso, la creación es un dar de sí mismo lo más divinamente posible252. La voluntad divina de “plasmación” ad extra de la propia vida trinitaria es un camino que conduce a la libertad. Zubiri denomina ese camino “deiformación”253. Tal voluntad divina se manifiesta en la creación de esencias cerradas y de esencias abiertas.

 

                La esencia cerrada es el término de una idea divina que está efectuada, o sea, la creación por «efección» ad extra, en el orden  de la realidad tangible, de aquello que está pre-contenido como mera posibilidad en la idea divina254. Ya la creación de la esencia abierta es formalmente la “plasmación” ad extra de la propia vida trinitaria de Dios por “proyección”. Es la concretización de una realidad ad extra “dei-forme”, por la razón de la vida trinitaria plasmada en ella255. «En el caso del hombre, la vida trinitaria es traducida en la triplicidad de realidad sustantiva, Yo e intimidad»256. Tres aspectos de una misma vida.

 

  1.  La encarnación

 

                Todas las cristologías del Nuevo Testamento expresan la Encarnación como «una elevación, por trascendencia, de lo que fue toda la religión de Israel a su concepción de “Hijo de Dios”»257; Sin embargo, Zubiri considera necesario precisar la filiación divina de Cristo. La precisación es una «especie de gigantesca dialéctica teologal»259. El filósofo vasco profundiza los conceptos de unicidad de la realidad de Cristo y de unicidad de la filiación divina, contra el docetismo260, el apolinarismo261 y el adopcionismo262. Profundiza también la cuestión de la unidad física del Hijo de Dios, contra el nestorianismo263, el monofisismo264 y el monoteletismo265.

 

                En Cristo hay «una verdadera realidad filial». «La persona física del Verbo es inmanente a este hombre de forma intrínseca, radical y última»266. «Su “suidad” le viene precisamente del verbo»267 y su subsistencia es una consecuencia. Cristo «es el último grado de inmersión  del hombre en Dios y, recíprocamente, de la inmanencia de Dios en el hombre»268. Y precisamente por ser una realidad filial, «la vida de Cristo… fue una manifestación in actu exercitu de la propia Trinidad». Cristo «se sabe Hijo de Dios simplemente porque lo es»270; porque en su realidad interna e intrínseca siéntese suyo. En Él ocurre la incorporación de Dios trino a la historia e a toda la creación, justamente porque es “plasmación” ad extra de la propia realidad trinitaria divina.

 

                Zubiri utiliza tres conceptos para manifestar lo significado «de la experiencia teologal, humana y biográfica de la propia filiación divina» para Cristo mismo. (1) Cristo es la “religación subsistente”. Pues bien, el Verbo no se encarnó solamente en un individuo singular y socialmente determinado, pero también en una realidad humana biográficamente constituida, o sea, el Verbo precisó constituir «su ser sustantivo». Utilizando el dualismo “personeidad” y “personalidad”, Zubiri afirma que «la personeidad de Cristo, desde el primer momento de su concepción, es consustancial a Dios, pero su personalidad no fue consustancial: necesitó ir haciéndose a lo largo de su vida»273. Esta realización es una experiencia274 de “religación” subsistente, en la cual él consiste. El poder de lo real, que impele Cristo a construir su ser sustantivo es la voluntad del Padre, a quien obedece. Por estar «inserido en la procesión generadora del Verbo, su realización biográfica es precisamente la “religación subsistente”»275. (2) Cristo es la «revelación subsistente»276. Como la experiencia humana es siempre manifestadora, «toda la vida de Cristo… fue pura y simplemente la manifestación de lo que él es como Hijo y, por consiguiente, de lo que el Padre es en cuanto  Padre”. (3) Cristo es el «Sacramento subsistente. Su humanidad es la humanidad de un Verbo encarnado, es sagrada. Sus propias vicisitudes humanas, resumidas en la muerte y resurrección, fueron signos de la voluntad del Padre278. Por lo tanto, la sacramentalidad subsistente de Cristo consiste en la repetición de su muerte y de su resurrección en nuestro espíritu haciéndonos cristianos, alter Christus279.

 

                La vida que Cristo plasma real y efectivamente en los cristianos280, según Zubiri, acontece por el Bautismo y por la Eucaristía. (1) El Bautismo es la «re-actualización sacramental de la muerte y resurrección de Cristo» en cada uno de nosotros. «Es el acto formal de mi incorporación a Cristo»281.  Se estructura en cuatro momentos, cada cual fundado en el anterior: la incorporación a Cristo, el perdón de los pecados, la presencia trinitaria de Dios en mí y la implantación de un nuevo modo de vida282. (2) «La Eucaristía es la plenitud de la vida de un cristiano». «Es la plenitud de la vida de Cristo en nosotros»283, su donación plena. Por eso, el Bautismo representa a la iniciación, y la Eucaristía la plenitud del Cristianismo284.

 

                La celebración de la Eucaristía se estructura en tres momentos: una “acción de gracias por el pasado (anamnhsiV); «una recordación que actualiza, que torna presente, en su realidad, la Alianza pasada»; «una bendición para el futuro»285. No se trata únicamente de recordatorio, sino de una renovación de un Pacto “comiendo”. La Eucaristía es una realidad del tipo alimentar, convertida «real y físicamente»289. Zubiri profundiza la cuestión de la “conversión” en tres perspectivas: conversión de sentido288, conversión de “condición”289 y conversión de “realidad desnuda”290.

 

                Nuestro Autor profundiza también «el modo de la presencia real»291. Cristo no está localizado en el pan, pero sí “actualizado” en él292. «Como el principio de actualización del hombre es el cuerpo, es corporeidad (y Cristo es hombre), resulta que el pan-alimento, como principio de actualidad de Cristo, es cuerpo de Cristo»293.

 

                La esencia formal de la Eucaristía no se agota en la presencia real294. En “Reflexiones Teológicas sobre la Eucaristía”, Zubiri también apunta a la Eucaristía como «banquete», pues Cristo es principio de vida por manducación (cf. Mt 26,26). En el banquete eucarístico, la “actualidad” (presencia) común de Cristo y de los comensales no es pura comunidad, sino comunión: «Cristo se hace actual en mí y yo me hago actual en Cristo»295. Consecuentemente, todos los hombres se ponen unificados296, «concorpóreos» en Cristo (1Cor 12,12-31)297.

 

  1.  La unidad de los fieles: Iglesia y Escatología

 

                Todo lo que se puede decir de la Iglesia está esencial, fundamental y radicalmente basado en la idea de sacramentalidad298: Cristo es el sacramento subsistente; la Iglesia es sacramento radical en cuanto su vida es la vida de Cristo mismo; los sacramentos son idénticamente las acciones de la propia vida de Cristo299; En virtud «de esa realidad sacramental otorgada por Cristo», la Iglesia es «una unidad “coherencial” entre todos los hombres»300. Zubiri usa tres conceptos para explicitar la índole interna de la Iglesia, o sea, la unidad301: “mismidad”, comunión de personas fundada en Cristo y corporeidad.

 

                Los cristianos participan de la misma fe, de la misma creencia y de la misma actuación de la divinidad, o sea, son “mismos” (cf. Ef 4,5). La Iglesia es «una comunión de personas… fundada en la dimensión de la entrega», que, por su vez, está fundada en la propia persona de Cristo. Es «una comunión personal en y por Cristo», cuya expresión suprema es la «comunión de los santos»302. El concepto de “cuerpo” expresa precisamente esa pertenencia de la comunión de las personas a la realidad de Cristo.

 

                Según Zubiri, hay una unidad procesal entre la Iglesia y el Reino de Dios303. Tal unidad significa que «la realización efectiva y fáctica del Reino de Dios es el desarrollo histórico de aquello que constituye radicalmente la propia origen de la humanidad: la proyección ad extra de la vida trinitaria». «Es el escaton, el término al cual tiende el proceso histórico del pueblo de Dios»304. Por consiguiente, es la comunión en el cuerpo de Cristo, es la “deiformidad” de todos los hombres en la unidad a Cristo.

 

  1.  Revelación y dogma

 

                Evidentemente, hay una distinción histórica entre revelación y  dogma305. «La definición dogmática no es una acción en la cual la Iglesia define la revelación, pero, pura y simplemente, Cristo definiéndose a sí mismo», a lo largo de las circunstancias históricas. Es Cristo constituyéndose en swma en el cuerpo de la Iglesia306. En ese sentido, la infalibilidad de la Iglesia es la infallibilitas corporis Christi, constituida pela infallibilitas credendi307  y por la infallibilitas docendi308.

 

                Para Zubiri, la historicidad de la revelación tiene dos significados: el primero, que «ningún dogma es solitario de la situación que vislumbró los conceptos que en ella formularan», quiere decir, que todo dogma, una vez definido, es verdad no solo para todos, sino también por siempre309; el segundo, que «la historia del dogma está definitivamente inconclusa»310, una vez que no se puede pretender que la fórmula dogmática anunciada esté absolutamente adecuada a aquello que quiere definir, y mucho menos que las posibilidades de una intelección interna del depósito estén agotadas.

 

                La revelación es manifestación de Dios o de algo que Él comunica a los hombres. Es illuminatio supernaturalis, pues involucra un momento intelectual311, y lumen vitæ, pues es principio de vida312. Así, la «revelación inicial» es donación íntima de la realidad revelada en tanto realidad (anterior a las fórmulas positivamente rigurosas), que se hace principio de vida humana en y a partir de esa realidad313.

 

                La “revelación inicial” evoluciona por dos razones: (1) siendo una iluminación de la inteligencia para aprehender de modo diferente lo que, ordinariamente, el hombre aprehende a través de los medios humanos, la revelación no dispensa – antes, requiere – el trabajo positivo de la reflexión y discernimiento de los acontecimientos de la vida314. (2) Es una donación ofrecida al hombre para que él se apropie de ella y, al ser apropiada, se apodera de él. Ora, como tal apoderamiento no se produce instantáneamente y por igual, tampoco homogéneamente en todos los hombres y en todas las sociedades, la revelación es constitutivamente «progresiva»315, en triple sentido: «progreso teológico», en cuanto el intelecto humano va adquiriendo mayor intelección de la revelación, y ésta va tomando cuenta del intelecto humano316; «progreso teologal” o religioso, porque, mientras va apoderándose del hombre, la revelación transforma su vida religiosa; y “progreso real”, que afecta a la propia revelación, en cuanto las definiciones dogmáticas son «un modo mayor de estar revelado»318.

 

                Para Zubiri, «la revelación es constitutivamente progresiva porque se apodera de los hombres en forma de tradición»319. La “entrega” histórica es la única forma que Dios tiene de continuar siendo la posibilidad de sus vidas320. Esta tradición posee tres dimensiones: tradición constituyente (de-positum) tradición “continuante” (propositum) y tradición “progrediente” (suppositum). (1) Tradición constituyente: se trata de la revelación, en tanto realidad divina manifestada, positum, y de la fijación en depositum321. (2) «Tradición “continuante”: es la Iglesia enseñando, por reactualización de las realidades manifestadas, las posibilidades de vida divina que se ofrecen en el depósito revelado»322. (3) «Tradición “progrediente” es formalmente la re-actualización de la realidad manifestada en cuanto realidad que, desde sí misma y por lo que posee de realidad manifestada (no necesariamente “enunciada”), es fuente de un mayor estar manifestado»323.

 

                La evolución parte de un «sustrato» (estructuras) que da lugar a algo nuevo por estar inmerso en una «situación», cuya función es «desvelar» la riqueza actual de tal sustrato324. «Evolución» apunta para «“mismidad” en manifestaciones diferentes», para «aspectualización en conservación de sentido»325. Progreso apunta para el «agregado», bien percibido, sobretodo en la «idea de Dios» y de «mesianismo».

 

                El depósito revelado, en cuanto contenido, está concluido326. Tal «conclusividad» aporta a la revelación una estricta «unidad», «plenitud» y un carácter positivo de «exigencia» de ulterior manifestación. Por ser completa, la revelación posee una especie de presión interna para dar de sí a partir de sí misma, por sus propios medios327. Luego: «“conclusividad” es plenitud manifestativa y exigencia intrínseca de mejor manifestación formal»328. No obstante, en cuanto forma, el depósito revelado aun no es pleno. La revelación por estar siempre “situada”, busca un modo mejor de dar de sí y de estar manifestada. Busca un nuevo “aspecto”. No es un aumento de realidad, sino un mayor desvelamiento de algo ya completo y concluido en su contenido como realidad330.

 

                La evolución de la revelación propone el «problema de la legitimidad»331. ¿Cómo «discernir, en cada paso, los tipos de evolución, o sea, si la novedad en cuestión es aspectualización o transformación»? El primer criterio apuntado por Zubiri es el “con-senso”: la «unanimidad de fe en toda la Iglesia»332. «No es solamente coincidencia en una misma creencia, sino creencia que se sabe compartida, consentida y profesada como tal»333. El segundo criterio apunta a la “continuación”: «unanimidad en mantenerse en la misma enseñanza “recibida”». «Es la unanimidad con que “todos” (quoad ab omnibus), “en todas las partes” (quoad ubique) y “siempre” (quoad semper) creen  que la doctrina en cuestión fue enseñada por los apóstolos», y es profesada como tal334. El tercer criterio es la «unidad de “manifestación”», esto es, «unidad de “conspiración”», «unidad acuerdante (acordante) de aspiraciones, de tendencia a algo»335. «Es una convergencia aspirada y profesada como tal»336.

 

 

IV. Algunas conclusiones

 

                En la presente investigación procuramos sintetizar claramente las tesis zubirianas contenidas en su “trilogía teologal”. Al final, después de haber realizado el trabajo, vemos que sólo conseguimos manifestar la profundidad del pensamiento zubiriano, el rigor de su argumentación y la exhaustiva precisión de los términos utilizados.

 

                En toda su obra Zubiri busca romper con el universo escolástico y con el conceptualismo occidental. Pretende alcanzar la realidad de las cosas, porque solamente a partir de una filosofía de la realidad es que se puede adentrar en lo que más nos importa: la realidad humana337.

 

                En lo que concierne a Dios, todo inicia en el hecho inmediatamente constatable de la “religación”, basado en la fuerza de imposición de las cosas. Tal hecho nos propone el “problema de Dios”. La “religación” abre una vía para que la razón vaya más allá de la aprehensión. Partiendo de la religación, la razón esboza Dios como realidad absolutamente absoluta, como posible fundamento de la “religación” al poder de lo real. A seguir viene la experiencia de Dios, por la cual la realidad aprobará o reprobará el esbozo de Dios construido por la razón. Lo esencial está en la compenetración entre el hombre y la realidad divina y en la conformación del primero al hacerse su vida: incluye la donación de Dios y la entrega del hombre338.

 

                Una de sus tesis sobre Dios más discutibles nace de su voluntad de superar dos riesgos: evitar un Dios ajeno/extraño al mundo y evitar la disolución de la trascendencia en la inmanencia. Así, Zubiri llega a afirmar que “Dios es intra-mundano”, que la trascendencia de Dios es accesible “en el” mundo. La solución presentada por J. Sáez Cruz reside en la distinción conceptual, sostenida por Zubiri, entre “mundanidad” y “mundo”. Es una distinción discutible, pero que, de cualquier manera, volatiza la sospecha de “panteísmo”339.

 

                Las ideas teologales de Zubiri empiezan antes de su primera etapa metafísica, unánimemente considerada su etapa madura. Mismo que el pensador vasco no las tenga desarrollado plenamente, tales ideas son el ápice de su metafísica. De acuerdo a E. Solari, «Zubiri sintetiza prácticamente todos los elementos de su propia filosofía en el problema de Dios»340. En la segunda y tercera parte de su “trilogía teologal”, Zubiri defiende que la historia de las religiones – en cuanto experiencia teologal de la humanidad – es la “plasmación de la religación”, y que el cristianismo – como divinización de la vía de la trascendencia y religión de deiformación  - es la trascendencia histórica de la religión341.

 

 

 

Notas

1   Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Nacional (1944) Alianza Editorial 199911, p. 27-53. De aquí en adelante, simplemente NHD.

2   Cf. T. URDANOZ, «Boletín de Filosofía Exis­tencial: en torno al existencialismo en Espa­ña»: La ciencia tomista 71 (1946), p. 155.

3   Un ejemplo es el último estudio de NHD (455­542), una investigación teológica a respecto de «El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la Teología Paulina».

4   Le interesaba indagar cómo son las cosas, como son en realidad y cómo son en la realidad. Esas indagaciones resultaron en la trilogía Inteligencia Sentiente (Inteligencia y realidad (1980), Inteligencia y Logos (1982), Inteligen­cia y Razón (1983) (cf. también A. BABOLIN, «Il pensiero religioso di Xavier Zubiri nella critica d’oggi»: Aquinas 15 (1972), p. 22-23).

5   Investigador que consideraba más a los problemas que la aceptación del problema y posibles soluciones por el público. No buscaba los problemas que interesaban al público, sino los que la realidad le presentaban.

6   En la de pensar y sobretodo en hora de ofrecer los resultados al público. Era implacable con sus escritos. De ahí su permanente inconformidad al percibir que la verdad entrevista le escapaba en la hora de plasmarla en conceptos.

7   I. Ellacuría llega a listar una infinidad de pasajes de la trilogía Inteligencia Sentien­te en que Zubiri revela su postura crítica («Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri»: Estudios Centroamericanos 421-422 (1983) 965-983, p. 974; cf. Capítulo I, nota 37).

8  Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial/SEP, (1980) 19843, p. 86, 167-168, 224-225. De aqui en adelante, simplemente IS.

 

9 IS 225-226.

 

10 Sobre el Hombre 457; Sobre el Sentimiento y la Volición 377; Espacio, Tiempo, Materia 170, 413, 591; Escritos Menores 146.

11 Zubiri siente lo que califica como la «comple­ta y definitiva bancarrota» de la modernidad dominada por un «mecanismo matemático e idealista a base de una teoría subjetivista» (Primeros escritos [1921-1926]. (Edición de Antonio Pintor Ramos). Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1999, p. 81, 86).

12 A. PINTOR RAMOS, Realidad y Verdad: las bases de la filosofía de Zubiri, Salamanca 1994, p.38; IDEM, Génesis y formación de la filosofía Zubiri, Salamanca 19963, p. 50, 53.

13 Primeros escritos [1921-1926]. (Edición de Antonio Pintor Ramos). Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1999, p. 112, 151; cf. A. PINTOR RAMOS, «Zubiri y la fenomenología»: Realitas III-IV, Madrid 1979, p. 389-565, p. 562; cf. ID., Realidad y Ver­dad, op. cit., p. 38; cf. ID., «Ni intelectualismo ni sensismo: Inteligencia sentiente»: Cuader­nos Salmantinos de Filosofía 9 (1982) 201­218, p. 203.

 

14 NHD 14.

15 NHD 286.

16 Sobre la esencia, Madrid: SEP, (1962), Alianza Editorial, 19855, p. 6. De aquí en adelante, simplemente SE.

 

17 Inteligencia y Razón. Madrid: Alianza Edito-rial/SEP, 1983, p. 13, 146, 173, 176, 181. De aquí en adelante, simplemente IR.

18 IS 13; IR 12, 13, 146, 173, 176, 181, 275.

 

19 IR 14, 62, 126, 167, 169, 191, 225, 255, 256, 267, 276, 278.

 

20 Cf. SE; Estructura dinámica de la realidad. Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, (1989) 19952 (EDR); «Respectividad de lo real»: Realitas. III-IV (1976-1979), Ma­drid, 1979, p. 13-43; cf. I. ELLACURÍA, «Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri», op. cit., p. 978.

 

21 El problema filosófico de la historia de las religiones. (Edición de Antonio González). Ma­drid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1993, p. 365 (PFHR); cf. PFHR 337­347; cf. J. L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología-Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri, Roma 1997, p. 255.

 

22 El hombre y Dios. Madrid: Alianza Edito rial/SEP, (1984) 19986 (HD); El problema filosófico de la historia de las religiones, (Edición de Antonio González), Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1993 (PFHR); El problema teologal del hombre: Cristianismo, (Edición de Antonio González), Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1997 (PTHC).

 

23 Cf. A. BABOLIN, «Il pensiero religioso di Xavier Zubiri nella critica d’oggi»: Aquinas 15 (1972), p. 24.

 

24 El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial/SEP, (1984) 19986, p. 111, 123, 127, 130-131, 151-152, 160, 165, 261, 221-222, 295. De aquí en adelante, simplemente HD.

 

25 HD 151.

 

26 Cf. E. RIVERA, «Miguel de Unamuno y X. Zubiri ante el problema de Dios: convergencias y contrastes»: Unamuno y Dios, Madrid 1985, p. 70-71; cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología filosófica de Zubiri: Cuadernos Salmantinos de Filosofía 2 (1975), p. 82.

 

27 SE 144ss, 103, 188ss; Sobre el hombre. Madrid: Alianza Editorial/SEP,1986, p. 46-49, 63-64, 68ss, 87, 455, 462-465, 481-494, 543, 579, 589 (SH); Sobre la Realidad, Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 2001, p. 59 (SR).

 

28 X. ZUBIRI, «El hombre y su cuerpo»: Salesianum XXXVI (1974), p. 481-482.

 

29 HD 136; SH 334, 501-502, 515, 522, 538.

 

30 SE 515, 507.

 

31 SE 451-452, 500-503.

 

32 NHD 365.

 

33 HD 22-23, 45, 135.

 

34 SE 173, 503-504.

 

35 HD 46, 47, 57, 61, 66-67, 104, 317, 327, 330; SH 40, 236, 243, 245, 270, 274, 575; SE 173; SH 40, 46, 129, 236, 243, 245, 270, 274, 479, 480, 505, 525, 575-576; EDR 206s, 211, 218.

 

36 Cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología filosófica de Zubiri: Cuadernos  Salmantinos de Filosofía 2 (1975), p. 100- 135.


37 Cf. HD 49, 136.


38 SH 190-191; SR 214, 215, 216, 238.


39 SH 113, 127, 153, 160, 360; SR 214-26; EDR 224s; X. ZUBIRI, «El problema Del hombre»: Índice de Artes y Letras 120 (1959) 3-4, p. 4.


40 HD 50-51, 136; SH 429.

41 HD 137; SH 553.

 

42 HD 13.


43 Cf. X. ZUBIRI, «Introducción al problema de Dios»: NHD 411-414, 431s, 441, 450, 479, 486, 494; HD 89-91, 110, 156-158; PFHR 43-53; PTHC 304.

 

44 J. MARÍAS, San Anselmo y el insensato, y otros estudios, Madrid 1944, p. 47.

 

45 Cf. A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, El tema de Dios en la filosofía existencial, Madrid 1945, p. 173-183; 230- 236; 251-254; cf. T. URDAÑOZ, «Boletín de filosofía existencial: en torno al existencialismo en España»: La ciencia tomista 71 (1946) 116-162.

 

46 Cf. HD 12.

47 Cf. HD 371.

48 Cf. HD 375.

49 NHD 429-430, 443; HD 12; PFHR 191.

 

50 Cf. X. ZUBIRI, «Introducción al problema de Dios»: NHD 412.

 

51 NHD 427.

 

52 Cf. X. ZUBIRI, «En torno al problema de Dios»: NHD 427-428; cf. T. URDANOZ, «Boletín de Filosofía Existencial: en torno al existencialismo en España»: La ciencia tomista 71 (1946), p. 151.

 

53 HD 99, 100, 146.

54 PFHR 304.

55 HD 108-110, 251, 255.

56 IS 13.


57 Cf. A. PINTOR RAMOS, Génesis y formación de la filosofía Zubiri, op. cit., p. 127.

 

58 IS 13; SE 413; HD 35-36, 135; SH 68-69, 72, 168, 501, 532, 538; SR 33, 35, 39, 51, 94, 97, 195, 218, 226, 235, 244, 255, 258, 259.

 

59 IS 13; HD 39.

 

60 HD 34-35.

 

61 SH 22-26, 37-41, 43, 57, 153, 345, 489.

 

62 SH 11-12, 22-41, 630, 631; NHD 428.

 

63 HD 82.

 

64 HD 81, 138.

 

65 NHD 427; HD 81-82.

 

66 IR 46; HD 81.

 

67 HD 82-84, 88, 139.

 

68 NHD 317.

 

69 HD 86-87, 93.

 

70 HD 93, 128.

 

71 HD 95, 377-378; SH 570, 576.

 

72 HD 96.

 

73 HD 45, 95, 97, 141, 144.

 

74 HD 110; PFHR 62.

 

75 NHD 322.

 

76 HD 110, 130, 158-159, 427; cf. C. DÍAZ, «El hombre y Dios en Xavier Zubiri»: Revista Agustiniana 34 (1993) 165-193, p. 169s.

 

77 HD 116, PFHR 191, 258.

 

78 HD 134.

 

79 HD 230.

 

80 HD 125.

 

81 HD 121, 127; cf. C. ANIZ IRIARTE, «Punto de partida en el acceso a Dios. Vía de la religación, de Zubiri»: Estudios Filosóficos 35 (1986) 237-268, p. 246.

 

82 HD 132.

 

83 HD 128.

 

84 HD 135, 156, 194, 186.

 

85 HD 230.

 

86 HD 128.

 

87 HD 203.

 

88 HD 326, 327.

 

89 Cf. J. SÁEZ CRUZ, «Mundanidad y transcendência de Dios em Xavier Zubiri»: Burgense 33 (1992) 467-525, p. 471.

 

90 HD 189-190; cf. A. TORRES QUEIRUGA, «Inteligencia y Fe: el conocimiento de Dios en la filosofía de Zubiri»: Estudios Eclesiásticos 64 (1989) 141-171, p. 147.

 

91 HD 175.

 

92 IR 31, 63.

 

93 IS 184-185.

 

94 HD 176.

 

95 HD 156.

 

96 HD 161; PFHR 258.

 

97 HD 355; cf. HD 160-161.

 

98 HD 356, 365.

 

99 Cf. HD 95, 356-362.

 

100 Cf. HD 319-324.

 

101 NHD 434-436; cf. Cf. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, El tema de Dios en la filosofía existencial, Madrid 1945, p. 231, 233.

 

102 HD 154, 327.

 

103 HD 212, 221; PFHR 81, 83.

 

104 HD 216-217.

 

105 HD 354.

 

106 HD 161, 354; PFHR 250.

 

107 HD 355.

 

108 HD 363.

 

109 HD 238; 244.

 

110 HD 245-258.

 

111 HD 334; cf. HD 330.

 

112 HD 330-331.

 

113 HD 331.

 

114 HD 274-275.

 

115 HD 277-280.

 

116 HD 281.

 

117 NHD 449.

 

118 HD 343.

 

119 HD 365.

 

120 J. SÁEZ CRUZ, «La verdad de la historia de las religiones según X. Zubiri»: Cuadernos Salmantinos de Filosofía XXII (1995) 340-364, p. 345.

 

121 PFHR 11-12.

 

122 Cf. PFHR 17, 90-91; cf. E. DURKHEIM, Le forme elementari della vita religiosa, Milano 1982, p. 597s.

 

123 PFHR 18; R. OTTO, Il sacro, Milano 1966.

 

124 PFHR 58-59.

 

125 PFHR 26, 93.

 

126 PFHR 27.

 

127 PFHR 86.

 

128 PFHR 87.

 

129 PFHR 183; cf. A. SAVIGNANO, «Filosofia della religione in area ispanica»: Hermeneutica. Annuario di filosofia e teologia, Brescia 2000, p. 194; Id., «La dimensione teologale dell’uomo e la teologia fondamentale in Xavier Zubiri»: Aquinas 37/1 (1994) 59-87, p. 80.

 

130 PFHR 94.

 

131 PFHR 99.

 

132 PFHR 100.

 

133 Ibidem.

 

134 PFHR 106, 107.

 

135 PFHR 100.

 

136 PFHR 147.

 

137 PFHR 148, 365.

 

138 PFHR 124; PTHC 576.

 

139 PFHR 116-119; cf. X. PIKAZA; N. SILANES (dir.), Diccionario Teológico: El Dios Cristiano, Salamanca 1992. Verbete: «Religión, religiones».

 

140 PFHR 121.

 

141 PFHR 137-141, 151.

 

142 PFHR 137-138.

 

143 HD 175, 353; PFHR 137-139; cf. J. CORTÉS MORATÓ; A. MARTÍNEZ RIU, Diccionario de Filosofía en CDROM: autores, conceptos, textos, Barcelona 1996, verbete: «Panteísmo».

 

144 PFHR 139-140.

 

145 PFHR 149, 299.

 

146 PFHR 149-150, 300.

 

147 IS 229-246; IL 213-336; IR 258-320; PTHC 131; cf. PFHR 153, nota 1.

 

148 PFHR 154.

 

149 PFHR 155.

 

150 PFHR 156; PTHC 255.

 

151 PFHR 157.

 

152 Cf. Vaticano II, Dei Verbum 4; cf. ID., Lúmen Gentium 1.

 

153 PFHR 157, 159, 299-300.

 

154 PFHR 158.

 

155 PFHR 161.

 

156 PFHR 257, 283; HD 263-264.

 

157 PFHR 193.

 

158 PFHR 182.

 

159 PFHR 183, 193; cf. J. MORALES, Teología de las religiones, Madrid 2001, p. 47s.

 

160 PFHR 183.

 

161 PFHR 184.

 

162 PFHR 193, 194, 200, 357.

 

163 PFHR 191-192.

 

164 PFHR 169.

 

165 PFHR 178.

 

166 PFHR 200.

 

167 PFHR 202.

 

168 PFHR 201, 206.

 

169 PFHR 202.

 

170 Cf. V. M. TIRADO, «La Historia de las Religiones: senda inquiriente hacia el enigma»: Communio (Madrid) 2a época, 15 (1993) 557-560, p. 559.

 

171 PFHR 212.

 

172 PFHR 217.

 

173 PFHR 219.

 

174 PFHR 221.

 

175 PFHR 226.

 

176 PFHR 227.

 

177 PFHR 229-230.

 

178 HD 380; cf. PFHR 137-142, 150-164, 165-179, 185-195, 199-203, 206, 235.

 

179 Cf. PFHR 137-142.

 

180 PFHR 68.

 

181 PFHR 246.

 

182 PFHR 250.

 

183 PFHR 251-252.

 

184 PFHR 252.

 

185 PFHR 251; HD 381.

 

186 PFHR 252, 253.

 

187 PFHR 253.

 

188 PFHR 254-255.

 

189 PFHR 257.

 

190 PFHR 263; PTHC 91-92.

 

191 DH 3421; cf. DH 2020.

 

192 PFHR 267; PTHC 92, 469, 480, 566, 584.

 

193 PFHR 267; PTHC 250-251, 470, 571-572, 605; cf. J. H. NEWMAN, Lo sviluppo Della dottrina cristiana, Bologna 1967, p. 184; cf. B. SESBOÜÉ (dir.), Storia dei dogmi, vol. IV, Casale Monferrato 1998, p. 360.

 

194 PFHR 275-277.

 

195 PFHR 271; cf. Vaticano II, Dei Verbum 2.

 

196 DH 151, 154, 284, 451, 1332.

 

197 PFHR 273.

 

198 PFHR 274.

 

199 IRINEU DE LIÃO, Contro le eresie, III, 18, 7: E. BELLINI (org.), Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, p. 277. A geração humana de Cristo já é atestada em INÁCIO DE ANTIOQUIA, Ai Tralliani, IX, 1-2: A. QUACQUARELLI (org.), I Padri Apostolici, Roma 1981, p. 118, mas se pode acrescentar: JUSTINO, I Apologia, 21, 1: C. BURINI (org.), Gli Apologeti Greci, Roma 1986, p. 102; Ibid., 31, 7 e 46, 5, p. 111 e 126; IRINEU DE LIÃO, Contro le eresie, III, 4, 2, op. cit., p. 220; TERTULIANO, Contro Prassea, 2, 1: C. MORESCHINI (org.), Opere scelte di Tertulliano, Torino 1974, p. 946.

 

200 DH 30, 36, 40, 51, 55, 60-64, 71-76, 105, 125s, 144, 146, 150, 188s, 300, 302, 325, 367-369, 421-426, 428-432, 434, 441s, 451, 453, 470, 485, 487, 490s, 501, 525-538, 542s, 546-548, 680s, 790s, 851s, 1330s.

 

201 PFHR 282, 283, 291, 294, 297; cf. DH 3009, 3013s, 3033, 3016; Fides et Ratio 67; cf. S. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, Salamanca 20014, p. 198-201.

 

202 PFHR 324.

 

203 Cf. PONTIFÍCIO CONSELHO PARA O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO; CONGREGAÇÃO PARA A EVANGELIZAÇÃO DOS POVOS, Documento Diálogo e Anúncio 29, 85.

 

204 PFHR 329, 330.

 

205 PFHR 331, 334, 337-338, 351, 352, 353, 356; PTHC 76, 219.

 

206 PFHR 331, 332, 333, 334, 349, 350.

 

207 PFHR 340-341.

 

208 PFHR 343.

 

209 PFHR 343.

 

210 PFHR 345-346.

 

211 PTHC: contratapa.

 

212 A. GONZÁLEZ, «Presentación»: PTHC 9.

 

213 PTHC 329-331.

 

214 PTHC 87.

 

215 PTHC 485.

 

216 HD 381.

 

217 La temática del Cristianismo como religión de “dei-formidad” es exhaustivamente abordada por X. ZUBIRI em PFHR: revelación como manifestación de la conformación teologal del ser entero del hombre (p. 37-39); como ocurre la deiformación (p. 205ss); voluntad de deiformación biográfica, histórica y original de Dios en las esencias abiertas, o sea, en el hombre (p. 228-231); Encarnación “por y para la deiformidad humana” (p. 313-317); “Iglesia es pura y simplemente la deiformidad derivada de Cristo (p. 441-446); “gloria es la deiformidad plenaria y positiva” (p. 450-452); en fin, “toda deiformidad se halla fundada en Cristo, toda vida personal es una opción respecto de Cristo, y la historia entera es un proceso hacia Cristo y desde Cristo: es el Cristianismo” (p. 616).

 

218 PTHC 172, 175-177.

 

219 El Concílio Vaticano II habla de tres formas de diálogo con los que están más allá de los límites visibles de la Iglesia Católica: el diálogo ecuménico (UR), el diálogo interreligioso (NA y AG) y el diálogo con el mundo (GS). El diálogo ecuménico es restricto al tema del restablecimiento de la unidad  (Unitatis Redintegratio) entre los cristianos. En ello, «cada uno explica más profundamente la doctrina de su Comunión y presenta perspicazmente sus características» (UR 4). Cuando realizado con apertura e igualdad, conduce a una mejor comprensión mutua (UR 9), e impulsa todos «a un conocimiento más profundo y una manifestación más clara de las investigables riquezas de Cristo» (UR 11). En el diálogo interreligioso, los creyentes de las varias religiones, convencidos de la verdad de sus respectivas creencias, dialogan sobre los contenidos y las consecuencias de sus convicciones religiosas con personas que creen de manera distinta. Las motivaciones son varias: resolver ciertas tensiones entre seguidores de religiones diferentes, responsabilidad cívica para defender juntos ciertos derechos humanos, búsqueda de la convivencias de culturas diferentes y, finalmente, intercambio de experiencias religiosas en el camino de búsqueda de la verdad, en la caridad (cf. W. HENN, «Diálogo Ecuménico»; «Diálogo Interreligioso»; «Ecumenismo»: L. PACOMIO; V. MANCUSO, Diccionario Teológico Enciclopédico, Estella 1995, p. 259-260; 260-261; 291-293).

 

220 PTHC 60.

 

221 PTHC 54, 60.

 

222 PTHC 55-56; cf. PTHC 60; DH 76, 250, 253, 272, 292-295, 297, 302, 317, 358-359, 368, 402, 413, 425, 428, 430, 442, 488, 500, 506-509, 534, 543, 548, 555, 561, 564, 619, 681, 1337, 2529.

 

223 Zubiri observa que, en el hombre, el amor está siempre ligado al deseo, pero que, en «Dios, es real, formal y constitutivamente un éxtasis de pura volición e de pura inteligencia» (PTHC 61).

 

224 PTHC 60-61.

 

225 PTHC 64.

 

226 PTHC 66.

 

227 PTHC 70-71.

 

228 PTHC 71, 480, 481, 483.

 

229 PTHC 73-74.

 

230 PTHC 72; DH 3800-3822; Catecismo n. 787- 796; cf. B. SESBOÜÉ; J. WOLINSKI, Storia dei Dogmi, III - I Segni della Salvezza, Casale Monferrato 1998, p. 452s.

 

231 PTHC 75-76.

 

232 PTHC 86.

233 El lugar real y efectivo para el acceso a Dios por medio de Cristo ocurre precisamente en el sentido que Cristo da a la vida, una vez que ella no se reduce a lo que el hombre hace y no reposa sobre sí misma (PTHC 82).

 

234 PTHC 84, 85, 445.

 

235 PTHC 104-105.

 

236 PTHC 108; DH 150.

 

237 DH 125; PTHC 114-116.

 

238 PTHC 130, 171; HD 168-171.

 

239 PTHC 131. «O monoteísmo cristão é Deus Pai como princípio uno e único da Trindade toda e do mundo» (PTHC 129, 175).

 

240 PTHC 133.

 

241 PTHC 137, 138, 170, 175, 209-210.

 

242 PTHC 123.

 

243 PTHC 140, 141; Juan 10,30; 10,38; cf. Juan 14,9s; 17,21; 1 Cor 2,10s; DH 1331; cf. L. OTT, Manual de Teología Dogmática, Barcelona 19867, p. 130.

 

244 PTHC 141, 144.

 

 

245 PTHC 175.

 

246 PTHC 190.

 

247 PTHC 170.