EL DOLOR Y EL SUFRIMIENTO

Salud y enfermedad

PRESENTACIÓN

1.- La medicina funda sus conocimientos en la ciencia biológica, pero en su función social precisa de un fundamento antropológico. En este artículo se exponen ideas de “antropología médica”. Se distingue la tradicional concepción dualista de alma y cuerpo, de una concepción en la que el hombre no es un compuesto sino un sistema integrado en el que todo lo psíquico es corpóreo y todo lo corpóreo es psíquico. Y esto se muestra desde la biología del sentir. El hombre no puede sentir como el animal, pues al sentir hay inteligencia, o lo que es igual, hay sentimientos. No puede sentir dolor sin sufrir, pero no se sufre por el dolor sino por el menoscabo que la realidad dolorosa produce en el paciente. La idea de salud no se limita al bienestar físico y psíquico, sino que pone en juego la plenitud misma del hombre como realidad personal, social y moral.

2.- El objeto de estas reflexiones apunta a una realidad biológica necesitada de justificación filosófica: la realidad del dolor y del sufrimiento. Dicha realidad se halla situada en el ámbito de lo viviente, en la realidad del sentir. El dolor y el sufrimiento se sienten, aunque no de la misma manera. Todos hemos padecido más de alguna vez algún dolor y sufrido algún pesar, y por ello creemos, sin más, saber lo que sentimos cuando padecemos un dolor y sufrimos. Pero ¿qué sabemos cuando sentimos dolor o tenemos un sufrimiento? ¿Se sufre por un daño, un mal o una privación…? ¿El dolor es una afección, una emoción, una pasión o un sentimiento? ¿Sufre el ser humano igual que un animal? ¿La enfermedad es algo nocivo que causa dolor y daño o un mal que se sufre?….He aquí una zona de interrogantes no resueltas que intentaremos dilucidar con el fin de esbozar una interpretación filosófica de la salud y la enfermedad.

El sentir estimúlico.

Sentir, en cualquiera de sus formas y grados, es el modo como todo viviente conocido se las ha con su entorno. Ello devela un elemento constitutivo de todo lo biológico: su interna conexión con “lo otro”. La vida se halla tejida en un compromiso cósmico gigantesco. La alteridad no sólo constituye una pluralidad de muchas cosas y diversas, sino que es una pluralidad interconectada en la que el “alter” o “lo otro” tiene una presencia esencial en cada cosa individual, es decir, haciendo de cada cosa en si misma “otra”. Toda cosa es una consigo misma y al mismo tiempo es constitutivamente “otra”. Esto quiere decir que la realidad de cada viviente se constituye no sólo entre los demás, con los demás, sino por, para, hacia y desde los demás. Toda individualidad es intrínsecamente “otra” o constitutivamente “alter”, la realidad de lo biológico no se distingue de esta conexión respectiva, sino que in re se identifica con ella.

Desde von Uexküll[2] en adelante (1864-1944) la biología ha definido este habérselas del viviente con las cosas de su entorno o hábitat según una dinámica que sigue un mismo esquema: estímulo-suscitación-respuesta. Cada viviente viene equipado con los instrumentos (όργανον > órgano >= instrumento) necesarios para resolver el encuentro con su hábitat. Todo viviente es un “organismo viviente” orgánicamente organizado para sostenerse en la trama de la vida, cada cual según cierta formalidad o forma habitual propia de la especie biológica a la que filogenéticamente pertenece y respecto de un medio ambiente definido por un conjunto de estímulos y no otros[3].

Por cierto existen formas tan rudimentarias de estimulación-respuesta que no podrían calificarse aún de sensibilidad; una especie de vaga “sentiscencia” incapaz para configurar propiamente “sensaciones” y de retener la impresión estimúlica para tejer una red perceptiva y acumular experiencia. De cualquier forma siempre el estímulo comienza como un fenómeno bioquímico que “altera” la fisiología del viviente; como el calor que sofoca o el frío que entumece, como un sonido que aturde o un olor que irrita. La intensidad de la impresión dependerá de la complexión reticular nerviosa de los individuos y de la formalidad específica que modula la afección estimúlica de diferente modo, según la estructura anatomofisiológica de cada viviente, como sucede, por ejemplo con la diferente alteración o ex – citación que produce un olor de pescado en un gato o en un buey.

Al menos en los animales las cosas se presentan como estímulos que afectan la sensibilidad, afectando al viviente, produciendo sensaciones que alteran al individuo, desequilibrándolo y suscitando una respuesta, es decir, “signando” o exigiendo una respuesta para recuperar ese desequilibrio. El frío afecta de igual manera a muchos vivientes, produciendo las mismas sensaciones y activando similares funciones (como contracciones musculares), pero las acciones que cada viviente ejecuta para responder al frío, ya no son funciones fisiológicas, sino una respuesta activa que envuelve íntegramente al viviente.

Lo que se siente depende de los órganos afectores o sensores de la sensibilidad o sentidos, que receptan la acción estimúlica que producen las notas o propiedades que poseen las cosas, como el olor o el color y que logran ser asumidas unitariamente como per-cepción, por ejemplo, en tanto “presa”.Las notas elementales se sienten, las constelaciones de notas se perciben. Pero no sólo hay recepción de una nota, por ejemplo en tanto “noticia”, como sería el caso de la audición o “rastro” como sucede con el olfato, en un compromiso bioquímico estímulo-sensor; sino que además hay una inmutación o afección que afecta o altera la realidad íntegra del viviente, afecta la sintonía del viviente con el medio. Esta sintonía es la que determina el tono vital de cada viviente, pues una mala sintonía redunda en un desequilibrio cuyo riesgo es la muerte. El tono vital es el status que resulta de ‘estar afectado’ estimúlicamente por el proceso biológico. A veces los vivientes no tienen buen tono, como cuando decimos que alguien no tiene “buen color” o “un buen tono”.

Lo estímulos, en los vivientes dotados de sensibilidad, no se agotan en sensaciones, sino que además afectan, producen afecciones que se padecen, tal como lo entendían los griegos al hablar de pathemata o pasiones (gr. παθος >pathos) que quedan moduladas según los rangos de adecuación , conformidad o conveniencia que los estímulos tienen de acuerdo con la formalidad o fisiología del viviente, vale decir, quedan modulados según conformidad o disconformidad, provocando afecciones de placer o dolor, como son , por ejemplo, la sensación de satisfacción o insatisfacción respecto del alimento. El tipo e intensidad de placer o dolor dependen directamente del poder estimúlico o excitador y del sistema afector o sistema nervioso que estructura cada tipo de sensibilidad, como sucede en los animales.

El dolor es una afección, es como queda afectado el viviente por la disconformidad de un estímulo sentido, disconformidad o a-sintonía con la estructura anatomofisiológica del viviente. El dolor suele producirse por la acción de variados factores, por ejemplo tóxicos, que provocan un daño o lesión. Sin embargo daño y dolor no son lo mismo. Pues hay daños que no se sienten, como el deterioro que puede producir silenciosamente un cáncer o sustancias nocivas contaminantes en el medio ambiente. El daño o deterioro ha de ser sentido para que produzca dolor .Y por lo mismo puede ser suspendido, cortando la conexión del daño con la recepción sensitiva, como sucede con la sedación en todas sus formas.

Pero el estímulo además suscita una respuesta, una respuesta y no otra, o bien, un elenco de respuestas posibles y no otro. Suscitar es despertar (como re-suscitar) o arrancar una respuesta, produciendo una tendencia. Estimulación y sensación no son lo mismo que suscitación, sensibilidad no es igual a susceptibilidad. La susceptibilidad o capacidad de respuesta varía de acuerdo a la formalidad habitual o habitud específica de cada viviente. Frente a un mismo estímulo los animales responden, según su especie, de diferente manera.

Desde esta perspectiva la tradición filosófica ha creído que el hombre, como animal, también queda sometido a la misma dinámica del sentir, sólo que éste es capaz de “añadir” un proceso ulterior a las sensaciones y aprehenderlas en la línea de su realidad. Célebre ha sido el aforismo “nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos”. El psiquismo humano aparece como un estrato superior montado sobre la sensibilidad animal. Lo sensible debe ser “inteligenciado” para hacerse humano. Las pasiones, por ejemplo, se entienden comunes con el animal. De modo que un dolor de muelas es sentido igual por un hombre que por un chimpancé. La diferencia estriba en que el hombre además puede comprender ese dolor y engendrar un sentimiento, por ejemplo, de pesar, sufrimiento, tristeza, esperanza o resignación…

El sentir la realidad

Pero esta idea de la inteligencia sobrepuesta a la animalidad sensible no es admisible. La inteligencia se halla en la realidad como en su elemento propio y la sensibilidad no es más que la manera como la inteligencia se instaura en la realidad, la inteligencia se encuentra en la realidad sensiblemente, de modo que no hay otra forma de inteligir sino sentientemente, como dice X. Zubiri, para establecer la diferencia con lo meramente sensible, en “Inteligencia y Realidad” (1980).[4] No es posible sentir como el animal, es decir, sentir sólo estímulos que determinan una respuesta instantánea, o mejor dicho, instintiva. Toda vez que sentimos, sentimos realmente; no sólo sentimos frío, sino frío en realidad, realmente frío. Nada más falso, pues, que el aforismo antes mencionado, pues no hay un “paso” de los sentidos a la inteligencia, la inteligencia es sentiente o la sensación es intelectiva. Por eso el hombre no puede sentir dolor sin tener una sensación real, es decir, la afección del dolor no queda como mera afección o pasión, sino como afección real. La realidad del dolor afecta realmente mi realidad y esto es un sentimiento y no una mera pasión como lo entendía la filosofía tradicional. El dolor entonces se sufre. El sufrimiento es un sentimiento; el animal no sufre, porque su inteligencia no aprehende la realidad, por ende, la sensación afectante no admite en rigor un sentimiento. ‘A contrario sensu’ el placer no sólo place o satisface sino que complace o se fruye; sólo el hombre puede fruirse de sus placeres.

El sentimiento o afección de lo real sentido intelectivamente es un sentimiento de lo real sentido actualizado en mi, lo que implica un sentir-me como realidad afectada. Así el mero placer, deleite, goce que deja a un animal contento o satisfecho se convierte en el hombre en complacencia o alegría, es decir, en un sentir-se alegre por el placer que se siente. Un animal puede sentir hambre, pero no puede sentirse hambriento. Sin aprehensión de realidad no hay conciencia de ‘mi’ realidad. Un animal puede gozar del alimento o del descanso, pero de ninguna manera puede gozar de la vida ni menos sufrir por ella, pues la realidad de la vida no le está presente, la vida no es un estímulo (la salud tampoco). Un animal no puede enfrentarse con las cosas ni consigo mismo como realidad. La afección tónica estimúlica se convierte en el hombre en afección de realidad, es el modo de sentirse como realidad o el modo de sentir la realidad afectantemente. Entonces ya no “estoy” afectado por un estímulo, sino que “me” siento realmente afectado en “mi” realidad por la realidad. El sentir tónico se transforma en sentimiento. Sólo hay sentimiento cuando el afecto envuelve un momento de realidad. A la fuerza de la afección sentida como real lo denominamos emoción, de donde podemos tener sentimientos muy emocionantes, como una tristeza emotiva o una alegría poco emotiva. Por cierto no hay emoción animal, sólo el hombre se emociona. Resulta ridículo imaginar un gato “emocionado”. No debemos confundir la mera pasión con la emoción.

Dolor y sufrimiento no son lo mismo. De hecho pudiera haber sufrimiento sin dolor, como sucede cuando sufrimos por el dolor de otro. Pero no podemos compartir el dolor ajeno, el dolor se pierde en el que lo siente, como agua en la arena. La realidad de un dolor pudiera afectar de modos extraños; podría, por ejemplo, dar alegría, pese a la intensidad del dolor, como la alegría del parto. La realidad del dolor puede afectar de variadas maneras, produciendo temor, ira, esperanza, tristeza….Por cierto muchos serán opositores a la idea de que los animales no sufren; lo que sucede es que como no podemos sentir dolor sin sentimiento y el sentimiento que despierta la realidad del dolor es habitualmente el sufrimiento, no podemos imaginar que un animal padezca dolor sin sufrir , o bien , simplemente sufrimos por el dolor animal, imaginando lo que nosotros sentiríamos con ese mismo dolor, en un acto de condolencia empática o bien de sustitución o parapráxis antropomorfizante de la realidad animal. Que el hombre no pueda sentir dolor sin más, sino sufriendo, lleva a decir, y con mucha razón, que simplemente el dolor “se sufre”; aunque dolor y sufrimiento no sean lo mismo. No todos sufrimos igual por un mismo dolor (imaginando que ese dolor sea igual), porque no todos somos capaces de asumir igualmente la realidad, por ejemplo, a causa de la edad.

La estimación

La tradición filosófica ha dicho que el hombre se halla en la realidad intelectiva y volitivamente, inteligiendo y queriendo y ha reservado la ‘aisthesis’ o sensibilidad a una simple afección estimúlica carente de realidad. Por eso decía Aristóteles que la inteligencia permanece ‘apathés’ o inafectada, no padece una afección, es impasible o, como solemos decir, funciona “fríamente”. Sin embargo el sentimiento es otra forma de estar en la realidad: “yo me siento” siempre de una u otra manera, aisthenomai >αισθηνομαι, es decir, la realidad “me va” o “me sienta” siempre de alguna manera. De ‘aisthesis’ hemos formado la palabra “estimación” para referirnos a esta otra forma de ‘apreciar’ o valorar la realidad. La realidad queda en mí con toda su fuerza y riqueza real. Ahora bien, la presencia de la realidad es necesaria para que haya estimación. ¿Estimación de qué? de la riqueza real de las propiedades reales de una cosa, es decir, de lo “bueno” que hay en las cosas y que en tanto bueno “para mí” se convierte en “valioso”. Lo dulce es capaz de endulzar realmente mi vida y lo caliente de calentarme íntegramente y no sólo mi piel. Y como tal la realidad de lo sentido se ofrece como estimable al hombre, es decir, adquiere una condición que, siendo real, no le es propia “de suyo”, por sí misma o simpliciter, sino sólo respecto del hombre, vale decir , en su condición de presente al hombre. La condición es algo “de” la realidad respecto de la estimación. Las cosas “valen” realmente, pero sólo valen para el hombre. Por eso no es cierto aquello de que los valores son algo diferente a la realidad de las cosas (Scheler). El bien es el que funda el valor y no a la inversa. La realidad no es buena porque es valiosa, sino que es valiosa porque es buena. Lo real, como término formal del acto de estimación, es decir, en tanto valioso, es el “bien”. El valor es la valía del bien. Y como tal, el mismo bien puede valer más para algunos que para otros, dependiendo de la estimación que hagamos de ese bien. Bien y mal son realidad, cualidades de la realidad en tanto condición de lo real, condiciones que adquiere lo real en tanto estimable y en tanto estimado adquiere valía.

Bien y mal son condiciones, o si se prefiere “mutatis mutandis, “categorías” de lo real en tanto estimables, es decir, en tanto estimables las cosas adquieren el sentido de buenas o malas. Por cierto las cosas en su nuda realidad son simplemente lo que son, como mármol o madera, simplemente cosas-reales; pero esa misma realidad puede ser estatua o puerta y como tal son lo que se ha llamado cosas-sentido. Una misma realidad, como una caverna en el monte, puede, sin ningún cambio físico, constituir una cosa-sentido, v.gr. ser refugio o morada al ingresar el hombre en ella. ¿Sentido?, sentido para la vida humana. Sin el hombre no habría estatuas, puertas, ni moradas. No se trata de una mera ficción humana, sino también de algo real en las cosas, pues con agua no se puede hacer una puerta ni con una caverna se puede hacer una estatua. Las cosas-sentido se fundan en las propiedades reales de las cosas-reales y esto es la condición de las cosas por las que éstas adquieren un sentido. La estimación es uno de los sentidos que puede tener la realidad como estimable, o mejor dicho, como estimanda, en el mismo acto de estimación, no como condición posible (previa); por lo mismo, bien y mal son condiciones reales de las cosas en la estimación. Y con ellas construimos el sentido de lo bueno y lo malo, como la salud y la enfermedad.

Para que haya salud y enfermedad ha de haber una realidad personal. Una realidad no sólo sustantiva, que se sostenga a sí misma en la realidad, como un árbol o un zorzal, sino que tenga que “hacerse cargo de sí misma”, es decir, que su sustantividad esté a su cargo, debiendo para ello encontrar una respuesta adecuada a cada suscitación producida en el encuentro con la realidad. Sólo las personas tienen el problema de darle sentido a sus vidas y así hacerlas sustentables, comenzando por el sustento diario. A esta re-actualización de la realidad sustantiva que sólo la persona es capaz de hacer, en tanto lo personal consisten en apropiarse de su realidad dándole el carácter de “suya”, constituye lo que cada cual “es”: el Yo de cada cual. En cambio, para un animal no hay sentido en sus vidas. Para el animal nada hay que sea bueno o malo; sólo estímulos dañinos, molestos o placenteros. Porque el sentido de la realidad, que es una condición de lo real-sentido, como hemos dicho, sólo se hace buena o mala en tanto condición para el hombre. ¿Por qué?, porque el hombre como persona ha de hacerse cargo de su realidad; esto quiere decir que su propia realidad se convierte condición de sentido. El hombre no sólo da sentido a las cosas-reales, sino que su propia realidad es otra cosa-real a la que darle sentido. He aquí el busilis de toda la cuestión. Porque toda cosa estimada como buena o mala, es tal sólo respecto de mí. Nada es amado por sí mismo, sino amado en mí y sólo en esta medida es posible que una cosa, por ser amada en mí pueda ser amada por sí misma. Una bebida refrescante en un día de calor no es buena por sí, sino sólo en la medida en que la pienso corriendo por mi garganta calmando-me la sed. Lo que todo hombre busca no se halla definitivamente en la realidad de las cosas, sino que la realidad de las cosas no es más que el camino hacia mí mismo. Ese “yo” que yo soy es enteramente una realidad de sentido.

Todo lo cual redunda en que lo bueno de las cosas “reluce” como tal frente al bien del hombre. Determinar cuál es el bien plenario del hombre es el primer problema de la ética. Determinar cómo conseguirlo es el segundo problema de la ética. Pero lo que a nosotros nos interesa es concluir en esta línea de análisis, que por tanto el bien de una cosa reluce como tal sólo frente al ‘bonum’ de la sustantividad humana, que hace de condición fundante y da sentido a todas las cosas que consideramos buenas. Lo bueno es una conformidad con el ‘bonum’ integral del hombre y lo malo una disconformidad con este mismo ‘bonum’.

Pero no debemos confundirnos: no porque yo quiera algo como bueno para mí, eso será bueno, sino que –para mí –será bueno porque hay algo realmente bueno en las cosas. Porque cabe la posibilidad de engañarnos y creer que es bueno para mí algo que no lo es, simplemente porque a mí “me parece” bueno, sin que haya nada realmente bueno. Hay que insistir en la realidad del bien. Lo bueno o malo para el hombre no lo decidimos nosotros, sólo hacemos que lo bueno, en su enorme riqueza, sea bueno en algún momento “para mí”. Es justamente en este punto donde hay que reconocerle razón al iusnaturalismo y al mismo tiempo es aquí donde comete su gran error. Pues no es lo mismo admitir la realidad del bien que decir que por ello el bien es algo objetivo, porque no hay una relación sujeto-objeto, sino un constructo sistémico respectivo, es decir, no hay algo previamente bueno que ha de ser posteriormente querido como tal por el hombre, sino que lo real se hace bueno por la realidad que de suyo posee ante o para el hombre, no por el hombre. No existe lo bueno “en sí”, simplemente porque lo bueno no se da en una relación “en sí - para mí”. Lo bueno es una realidad de sentido en la que las cosas adquieren la condición irreal de buenas para mí (irreal es una forma de realidad y no mera arrealidad).

En cambio lo malo, como disconformidad, ha sido tratado desde San Agustín como una privación del bien conforme al bien del hombre. Privación no es mera carencia., sino carencia de lo que se debe tener. El ciego no carece de visión, sino está privado de ella, en cambio una lombriz no está privada, sino que carece de visión. El mal es privación de un bien, pero el bien no es privación de un mal. El mal presupone el bien, pero el bien no presupone el mal, como enseñaba Santo Tomás de Aquino. El mal no es una cosa sino un defecto privativo en la condición de buena de las cosas y que impide mi plena realización, comenzando por la integridad de mi sustantividad en armonía cósmica, equilibrio o sintonía vital que solemos llamar salud, definida hoy por la Organización Mundial de la Salud (OMS)[5] como “un estado de completo bienestar físico, mental y social” y no sólo “como ausencia de enfermedades”. Mal es una privación de bien, pero bien no es estar privado de males. Bienestar no es una mera sensación sino un “estar bien en realidad”, un estar-bien del sistema integral de la sustantividad que sustenta a la realidad personal en el dinamismo de su propia realización.

De modo que la enfermedad, como un mal, no es un mero daño o deterioro, sino un menoscabo en la salud, como status plenario de la sustantividad humana y no de su persona (la plenitud personal es un asunto muy diferente, es un asunto moral). Es importante tener en cuenta esta distinción, porque a primera vista quien tiene el defecto físico de la cojera no hace cosas malas ni es malo por ello, sino que sólo anda mal cuando camina. En un estrictísimo sentido, pues, no hay propiamente enfermedad en los animales, sino sólo en la perspectiva plenaria de su integridad sustantiva vista por el hombre; los animales se enferman sólo para el hombre, en la perspectiva humana. Un animal cojea, solo dentro de la perspectiva de la normalidad animal vista por el hombre que visualiza la norma de lo normal en ese animal. El deterioro o daño físico del animal no redunda para nada en la realización del animal, porque ello simplemente es ajeno al animal. En estrictísimo sentido los animales no se enferman, no hay nada malo ni nada bueno en ellos. Para que exista un daño o deterioro ha de haber una norma que norme lo normal o una forma ideal de la “fermosura” o un status ideal de perfección que sirva para visualizar las imperfecciones.

El mal

Hemos dicho hasta aquí que toda realidad queda en condición –buena o mala—respecto de mi propia sustantividad; tanto la realidad de las cosas que me rodean, como la realidad de mi propia constitución psicofísica. Condición es la capacidad de la realidad para constituirse en cosa-sentido. El sentido es el fundamento de toda posibilidad. ¿Posibilidad de qué?, posibilidad de realización personal. Cualquier cosa puede tener un poder benéfico y por ende ser buena, o maléfico y ser mala para mi realidad. Mis propias cualidades o dotes y mis defectos quedan en esta condición; igual cosa sucede con mi situación económica o social o la situación de otros, como ocurre, a veces, con la desgracia ajena que nos afecta. Todo aquello que promueve (no se trata de causación estrictamente) una desarmonía, desequilibrio, menoscabo o desintegración de mi estado psicofísico, integridad o sustantividad individual es algo que hace mal, es un ‘male-factio’, es decir, es algo maléfico porque promueve un maleficio (male-factum) como opuesto a benéfico y beneficio (bene-factum). Ambos son meras condiciones respecto al bonum de mi sustantividad integral o plenitud psicobiológica y social que la OMS llama salud.

Que algo sea “malo” significa que está en “malas condiciones” respecto de mi integridad sustantiva, como un alimento en mal estado y que nada tiene de benéfico, sino más bien es maléfico. Sin embargo puede darse el maleficio sin que yo lo sienta o como un estado de conciencia: el dolor. En el dolor hay dos dimensiones distintas: lo que hay de dolor y lo que hay de maleficio. Ambas no coinciden. Por eso el “mal físico” no se reduce a ser físico, porque el maleficio puede ser “promovido” por una privación (una privación no puede ser “causa”, porque lo que “no es” no puede “ser” causa) y ese menoscabo asumido como condición mala, es ‘sufrido’ como maleficio. Dicho de otra manera: el daño y el dolor son un maleficio en cuanto nos privan del estado de salud, es decir, posee una presencia privativa de realidad; pero para ello ha de haber, como ‘conditio sine qua non’, conciencia de realidad. Con ello queda ratificado una vez más lo que decíamos al principio: nada puede ser bueno o malo para el hombre sino como cosa-sentido para mí. El referente obligado es mi plenitud y la armonía integral de mi propia sustantividad.

Pero ordenemos lo dicho: no todo daño, lesión o disfunción, es sentido como dolor. El dolor, como irritación nerviosa no sólo se asume como alarma de una disfunción, sino suscita la huida. Desagrado, malestar y dolor son modulaciones de insatisfacción o disgusto suscitadoras de huida. El agrado, bienestar y placer, en cambio, expresan una plenitud de funciones que se asumen como gusto o satisfacción y son modulaciones que suscitan la búsqueda o la permanencia. Aunque sentir dolor no es malo ni sentir placer es bueno; se hace malo el dolor en tanto se sufre y se sufre en tanto menoscabo de realidad, es decir en tanto el dolor es expresión de daño; del mismo modo el placer se hace bueno en tanto se fruye o disfruta como plenitud. Un estado de insatisfacción, por ejemplo, es el hambre. Un animal puede sentir hambre, pero – como hemos dicho –jamás “se” sentirá hambriento. Le falta el carácter del “se” porque su realidad, la realidad de sí mismo, la realidad de su vida no le está presente. Un animal puede gozar del alimento y del descanso, pero no puede disfrutar de la vida ni angustiarse o sufrir por ella. Pues la vida y la muerte no son estímulos que se sientan, sino realidades inteligidas sentientemente.

La enfermedad

Debemos tener presente, pues, ciertas distinciones para hablar de enfermedad: no es lo mismo el daño de la lesión o disfunción que ha de ser reparado (restaurado, curado detenido, controlado o prevenido…), que el dolor que se procura aliviar. Queda claro que la medicina se mueve entre la sanación y el alivio. Y así como no basta “no estar enfermo” para tener un “buen estado de salud”, así el no sentir dolor no coincide con el estar sano. Por cierto el estar sano no es el propósito final de la vida, sino una condición deseada para conseguir la plena realización personal. De lo contrario ¿qué sentido tendría querer estar sano? Pues —como ya dijimos –no es igual la sustantividad individual y la personeidad que personalizamos en el Yo individual de cada cual. Por eso también se distingue el estado plenario de la sustantividad humana de la plenitud personal del individuo; vale decir, el “bien-estar” psico-físico o psico-fisiológico — al que hoy por hoy se le ha añadido el bien-estar social y que comprende el bien-estar económico – con el “bien moral” de los individuos, o sea, el fin último de la vida humana.

No se trata de desconocer las matrices cósmicas de la realidad sobre las que se halla montada la realidad personal; la sustantividad psicofisiológica no es algo hecho por el hombre. Las funciones o disfunciones renales son las mismas en un hombre bueno que en un hombre malo. Pero debemos recordar que se trata de una sustantividad abierta a la determinación individual del viviente y que hoy, como sabemos, es posible modificar incluso desde su configuración genética. Perder de vista esta idea de la sustantividad integrada a lo personal conduce a una medicina de la enfermedad y no del enfermo. Esto quiere decir que la salud, como status plenario de la sustantividad humana queda integrada ineluctablemente a la perspectiva del Bien moral, como figura de la plena realización personal. De modo que la presencia de lo maléfico en el deterioro de la salud, que no tiene nada de benéfico o beneficioso, pudiera resultar, no obstante, la circunstancia que un individuo necesite para encontrar el camino de su plenitud moral. Esto es algo se da frecuentemente en la vida. No debe confundirse el “bien” con lo “benéfico o beneficioso”, porque a veces el beneficio no es bueno y lo maléfico no es malo, así como el dolor que causa el daño maléfico no es necesariamente malo y el placer no siempre es bueno, como sucede con el estado placentero de las drogas psicotrópicas o alucinógenas que se utilizan con el único propósito de conseguir placer.

Este camino que se abre para la medicina, nada tiene de novedoso pues ya se encuentra en la medicina integrada o integral, a la que muchos quisieran volver, o también llamada “medicina del enfermo” y no de la enfermedad. El problema que surge es si un desorden de tipo moral puede producir un daño integral que reverbere sobre la salud entendida como menoscabo psicofisiológico. La medicina suele hablar de enfermedades psicosomáticas. Al aforismo “mens sana in corpore sano” se le antepuso la inversa, “corpus sano in mente sana”. Y, como si no bastara, le hemos añadido el factor social como elemento constitutivo de la sustantividad humana. Sin embargo el asunto es más grave: ¿es posible considerar el factor moral como factor constitutivo de la salud? Pues así como una enfermedad puede prevenirse o curarse a veces sólo con una “higiene mental” adecuada, en otras, el remedio adecuado para prevenir o curar una enfermedad es una sólida integridad moral para resistir el poder corrosivo de lo maléfico que se presenta a menudo envuelto con el ropaje gratificante del placer. Tal parece ser el caso del tabaquismo o el alcoholismo. El vicio moral, por ejemplo, consiste en aceptar la realidad maléfica que produce daño a cambio del poder, satisfacción o placer que entrega. En ello hay todo un atractivo. Se consiente en lo maléfico, se acepta el mal a cambio de un bien: es la malicia de la voluntad. El desmoronamiento total de individuos considerados psicofisiológica y socialmente sanos es noticia frecuente. Lo “tenían todo”, según el decir de la gente, pero carecían de esa “fuerza” que denominamos “virtud”. Y a la inversa, muchísimos casos de enfermos desahuciados tienen una larga y normal sobrevida simplemente porque nunca perdieron la esperanza de mejorarse y mantuvieron la “fortaleza y entereza moral” necesarias para sobrellevar la enfermedad.

El hombre no es un conjunto aleatorio de cosas ni un compuesto, sino un sistema unitario. No es primero lo orgánico y luego lo psíquico. No hay influencia de uno sobre lo otro. Todo lo psíquico es orgánico y todo lo orgánico es psíquico desde su primer instante de gestación. Toda falla es sistémica, aunque provenga predominantemente de un subsistema. Este tema de la dominancia es perfectamente conocido en la medicina. El cuerpo humano no podría existir sin el psiquismo que lo estructura ni el psiquismo humano es viable sin el cuerpo Un dolor de muelas no se agota en la muela, sino que paraliza el sistema entero y un pesar profundo debilita a todo el hombre y no sólo su psiquismo. Por ello en sentido estricto no hay una salud física y una salud mental, como tampoco una higiene mental y una higiene corporal, sino más bien una salud y una higiene personal. Esto redunda en que el marco de comprensión adecuado de la salud no es el marco psicobiológico, ni siquiera si le añadimos el elemento social, como sugieren los comentarios más avanzados en la materia, sino que debemos admitir que la salud es definitivamente un concepto moral, pues sólo hay salud en las personas. La salud es un asunto personal integral, por ende no le corresponde a otras realidades vivientes. En rigor no hay salud animal. El animal no puede “estar-bien” simplemente porque no “está” en la realidad ni puede “sentir-se” bien porque su realidad no le está presente. Las disfunciones anormales de su organismo no pueden considerarse enfermedades aunque produzcan dolor, salvo como una mera semejanza o analogía con el hombre.

Pero esto no es privativo de la salud. La propia idea de mugre o suciedad, por ejemplo, no es propiedad real de las cosas, sino una condición que adquieren ellas respecto de la pulcritud o limpieza humana, constituye un sentido irreal de la realidad de las cosas en la perspectiva de la realidad personal de los hombres. No hay cosas “de suyo” sucias; de modo que una lavandería lava algo que ‘simpliciter’ no existe, pues responde a la ficción que el hombre hace de la realidad y que los medievales llamarían un “ente de razón” con fundamento ‘in re’. Todo se transforma en “posibilidad” para el hombre, posibilidad de realización personal en que las cosas adquieren “el sentido” de maléficas, benéficas, limpias, sucias, sanas, hermosas, feas, útiles…. La salud es propiamente un status moral integral y no simplemente un asunto psicosomático, como suele decirse. De modo que ante el avance inexorable de una enfermedad que no tiene cura, no sólo resta aliviar el dolor, sino que se abre la posibilidad médica del consuelo al sufrimiento, pudiendo revertirse el derrumbamiento personal en el cae generalmente un enfermo. La finalidad de la vida no reside en tener un cuerpo sano sino que un cuerpo sano es mera condición para el bienestar y en definitiva para una vida plena.

La idea de “bienestar” que se utiliza en la definición de salud de la OMS[6] debe ser precisada. Pese a que generalmente detectamos una enfermedad al sentir algún malestar o molestia, bienestar no es la sensación ni el sentimiento de bienestar, sino, como hemos dicho, un estar-bien o “bien-estar” que se trasunta generalmente en las sensaciones y sentimientos respectivos. Porque podemos sentir un estado de bienestar y no estar-bien, sino enfermos y sentir malestar por estar-bien mientras otros sufren por sus enfermedades, como sucede cuando tenemos un familiar enfermo develando una dimensión interpersonal o –como se dice – “social” de la realidad de la enfermedad. Convirtiéndose en un desorden de la salud el sentirse bien por estar-bien mientras los demás están mal. Una persona así “no está bien”, se dice. Ello devela el carácter esencial de la “alteridad” en la constitución de la personalidad; los “otros” están presentes de manera constitutiva en el individuo personal, de modo que “su salud” no es algo estrictamente individual. Ya lo decíamos, el dolor de otro me hace sufrir, por eso nace el sentimiento de horror ante el sufrimiento ajeno y de alegría por el goce de los demás, cosa que explota exitosamente el teatro, cine y la televisión; hay programas que pueden hacernos sentir bien, sin que nada cambie en nuestras vidas. ‘A contrario sensu’ la compasión o la envidia, por ejemplo, son sentimientos que no tienen ningún parecido con ninguna tendencia animal, no sólo por ser sentimientos ( que no puede tener un animal), sino además porque originan ante la presencia de la realidad del “otro” en “mi” realidad; los animales no sufren por el dolor de otros, ni se alegran por los demás de su especie, pese a que suelen manifestar “tendencias” (no exentas en el hombre) similares a los sentimientos, como sucede con el instinto de protección de la prole, semejante al amor.

El carácter personal de la enfermedad no sólo la hace social sino que la integra definitivamente a la dimensión última moral de la persona: en ello está en juego la felicidad. La salud y la enfermedad integran el proyecto de felicidad de la persona y no se reducen a la mera facticidad de sostener el equilibrio vital propio de la sustantividad humana, es decir, de esa estructura que viene como “dada” en nosotros y que depende casi siempre muy poco de nuestra voluntad. Aquí radica precisamente la diferencia esencial que tiene la medicina con la veterinaria, porque lo que entiende por “salud” un veterinario no va más allá de la facticidad funcional del organismo animal, desde la perspectiva del hombre.

Pese a todo lo dicho, la tesis que al parecer hoy gana más adeptos es que la medicina y la moral son dos cosas distintas y separadas. De hecho cuando un cirujano extrae un tumor maligno no piensa en el status plenario de felicidad del paciente, sino sólo en corregir un defecto maléfico que deteriora el equilibrio vital del enfermo, vale decir, restaura la sustentabilidad o viabilidad biológica del paciente, a similitud de un mecánico que espera que el vehículo que repara pueda andar, sin importarle hacia donde será conducido. Dicho en otras palabras, la medicina no está sólo para curar santos, sino también al que seguirá delinquiendo una vez sano.

Las diferentes medicinas que se perfilan en este doble enfoque dependen de la profundidad con que se asuma la vida. Esta idea de “profundidad” no es una idea trivial. Pues hace que algunos vivan en la periferia de sus vidas, en la inmediatez donde estar bien significa sentirse bien, sin más idea de la felicidad que la satisfacción de las necesidades y la obtención de placer. Y en esto no hay nada reprochable, simplemente es una opción de vida. Como tampoco es reprochable que la medicina reduzca la salud al status psicobiológico del hombre. Pero esto debemos admitirlo ‘cum grano salis’, pues buscar y mantener la salud por la salud pudiera hacernos tremendamente infelices, saludablemente infelices y en cambio una enfermedad puede formar parte importante de un status de felicidad, como aquel que ha logrado abandonar una vida de desenfreno y enajenación debido a una dolencia dañina.

CONCLUSION

Surge y urge la necesidad de reajustar la perspectiva médica “en profundidad”, vale decir, en la línea de la ética o moral, lo que ha dado pie en estos últimos 30 años al nacimiento de la bioética. No basta dar soluciones para obtener sensaciones de bienestar ni para estar psicosomáticamente bien, es preciso calibrar las decisiones médicas en la perspectiva de la felicidad última de los individuos, asunto que excede las consideraciones individuales, pues el bien de uno es siempre el bien de muchos , así como el mal de otros es también el mal de uno. Más que reglamentar un código de ética se hace necesaria una política médica en base a los criterios morales de la sociedad. Esto de la ética o moral no es un asunto suburbicario para la salud. El aseo o higiene, por ejemplo, no es algo meramente estético o de salud individual, un sentirse bien, sino que también compromete un modo de estar social, un verse bien y quedar bien con los demás, pero sobretodo es una forma de preocupación por uno mismo, de hacerse cargo de la realidad de uno mismo y esto va más allá del status psicológico o de la educación que una persona pueda tener, es, sin duda, un asunto moral. La suciedad lleva a decir que alguien “se ha abandonado a sí mismo” porque sencillamente ha dejado de “estar en sí mismo” o porque no ve claramente una “salida” a su vida pues ya todo le parece igual, es decir, se halla “desmoralizado”. La función médica no puede reducirse, a fuer de especializaciones, al tratamiento del dolor y a la cura de la enfermedad, pues aún queda la dimensión de la educación como prevención o en último caso como resignación ante lo inevitable, asumiendo el rostro del consuelo. Dimensiones indudablemente morales de la medicina integral, es decir, integrada al proyecto moral de la persona del enfermo, más allá de la mera enfermedad.

INTELIGENCIA SENTIENTE

Una nueva idea de realidad conlleva una nueva idea de inteligencia, y a la inversa, una nueva idea de inteligencia conlleva una nueva idea de realidad. [1]  No existe prioridad de ninguna sobre la otra. Inteligencia Sentiente es una refrescante propuesta sobre la inteligencia, no como inteligencia comprensiva, sino como inteligencia aprehensiva o impresiva, inteligencia directa y no mediatizada sobre las cosas y que se conoce tradicionalmente como ‘Nous’ (en oposición a la inteligencia dianoética discursiva). De donde nace el neologismo “noología” (en vez de epistemología) fabricado para referirse a esta propuesta gnoseológica en tanto estudio del ‘Nous’.

                                   La idea central del tríptico “Inteligencia Sentiente” (1980-1983) es que la función de la inteligencia no es otra que la intelección, y la intelección humana es  formalmente “una actualización de lo real en la inteligencia sentiente”.

                                        “He aquí la idea, la única idea que hay en todo este libro a lo  largo de sus centenares de páginas. (IRE.14).

Aparentemente resulta una afirmación fácil de comprender. El nudo de la trama se halla en esta idea de “actualidad o actualización” (tal como el nudo de “Sobre la esencia” se halla en la idea del “de suyo”)

La actualidad no es un estar “presente”, sino que es un “estar” presente. Presentidad es algo fundado en la actualidad” (IRE 144)

Lo novedoso está en que la inteligencia y la sensibilidad son una sola facultad, de modo que al inteligir sentimos y al sentir inteligimos la realidad. Digámoslo en una frase: la realidad se siente. La inteligencia es el sentido de realidad. Resulta algo novedoso y problemático, pues la tradición nos enseña que la inteligencia no puede “sentir” la realidad, simplemente porque al sentir aprehendemos lo “inestable” de las cosas, aquello que sucede sólo una vez, pues no podemos (svv) “experimentar” algo dos veces, como enseñaba hace 2500 años Heráclito. La tradición insiste que la realidad, en cuanto tal, es lo “estable”, lo que es siempre (αεί >aeí), como decía Platón, lo que no pasa ni cambia y por lo mismo, sólo puede ser inteligida o (svv) pensada. De modo que la realidad inteligible no puede ser sentida y lo sensible, siempre cambiante e inestable, no puede ser aprehendido por la inteligencia sin paralizarlo. Este ha sido y sigue siendo, el gran problema que la inteligencia plantea a la filosofía y que en esta obra se vuelve a replantear.

La intelección conduce a la apropiación de las cosas para extraer de ellas la riqueza de propiedades que sostienen la realidad del hombre y ofrecen las posibilidades de realización personal[2]: en este afán la intelección separa, distingue, clasifica, ordena, define, analiza y compone la realidad de las cosas aprehendidas haciendo uso de perceptos, fictos, conceptos, juicios, teorías, raciocinios….en una actividad que no es mera “noesis” sino que elaboración o construcción activa de lo aprehendido, convirtiendo a la intelección en un acto verdaderamente “noérgico”.  Pero al “sentir” la inteligencia no toma distancia, no se pone ante las cosas, ni va hacia ellas ni se las apropia ni se afana, sino que fluye en la realidad conectada con ella a través de las cosas. Propiamente es desde la realidad que vamos a las cosas  en un acto de apropiación que es lo propio del conocer y cuyo acervo final es el saber.

Infortunadamente  a este “estar en la realidad” lo llamamos “sentir” al igual que el sentir animal, propio de una relación orgánico-sensible. Por una parte es acertado llamarlo sentir, porque la inteligencia es orgánica y efectivamente está sintiendo orgánicamente, padeciendo, no hay otro modo. Pero por otra desvirtúa el acto de sentir de la intelección, porque nos hace pensar que este acto equivale al sentir animal. Nada más ajeno a la verdad. Porque si el sentir es propiamente animal, entonces el hombre no siente, aunque haga uso de sensores orgánicos. Pero si el sentir es propio del hombre, entonces el animal no siente. Para solucionar este perturbador ‘impasse’ lingüístico podríamos, aunque resulte grotesco, proponer al menos por unos instantes,  que el animal no siente sino que sólo se afecta estimúlicamente; entonces el hombre siente y no sabemos lo que sucede realmente con el animal. O, a la inversa, si aceptáramos que  el animal siente,  entonces podríamos decir que el hombre “sentimenta”. Valga este grotesco ejercicio lingüístico para ilustrar lo que queremos decir, esto es, que el sentir animal y el sentir humano son esencialmente diferentes y no sólo diferentes en grado. Sin embargo la situación desafortunada persiste, pues seguiremos usando el término sentir con esta odiosa ambigüedad  que arrastra. Zubiri deja ver esta cuestión cuando utiliza el neologismo “sentiente” (y no “sintiente”, como debiera ser).

Por otra parte, no hay manera de explicar  el “encuentro” que se produce en el sentir sino como una presencia en el que lo real cobra realidad en el que siente; pero sobre la marcha Zubiri explica que esta presencia no es exactamente una presencia de algo “ante mí”, sino propiamente una “actualidad”, dando a entender con ello la idea de un  estado de co-fusión o co-actualidad de  la persona y las cosas, en la cual no hay estrictamente una “relación” y por lo mismo sobra el “y”, pues se trata más bien de un constructo en el cual los elementos que la constituyen se intergeneran, –como bien dirá Zubiri— “en estricta respectividad”. Visto así, la persona no es más que un vacío abierto a la realidad de  las cosas a través del sentir orgánico de la intelección. A este estado primario de la intelección se lo denomina impresión sentiente de realidad. Y no es del todo inadmisible la tesis fenomenológica de Heidegger cuando sostiene que la primera impresión en la que percibimos las cosas sea en una unidad de sentido y no en su realidad esencial. Percibimos primero mesas, lápices, sillas, libros (cosas-sentidos) y sólo después por un esfuerzo ulterior percibimos las notas sensibles en su realidad de tales separadamente (propiedades reales). Desde el punto de vista de una inteligencia conocedora y concipiente, este proceso sigue dicho orden. Pero desde una inteligencia intelectivo-impresiva es necesario insistir en la anterioridad de la realidad de la cosa-real a la unidad de sentido de la cosa-sentido. Pero esta insistencia no apunta a una prioridad cronológica de la cosa-real, como es lo propio de las propiedades reales de una cosa aprehendidas a través de los canales orgánico-sensibles de la inteligencia sentiente, color, textura, tamaño…sino a una prioridad estructural, si se quiere “metafísica”, factual o fundamentativa y no fáctica que se produce en la intelección. No debemos confundir origen con fundamento. La cosa-sentido como realidad posibilitante o posibilidad de realización personal es percibida sólo sobre la realidad de las propiedades reales que en propio tienen las cosas[3]; lo primero se halla estructuralmente fundado en la realidad, pues sin realidad no podría haber cosa-sentido; lo cual no obsta a que ambas se den ‘a simultaneo’ en la  aprehensión primordial de la inteligencia. Salta a la vista el  absurdo que se produciría si no hubiese más que unidades de sentido, pues sería imposible todo encuentro intercultural, sería imposible toda traducción idiomática.

A fuer de ser intelectiva, la impresión primaria no es un haz fragmentado de sensaciones según el número de sentidos que obran en la percepción, como sería la postura que asumen quienes sostienen que la percepción primera es meramente “sensible”, sino que por tratarse de una percepción real, la realidad de las propiedades o notas reales incluyen las alteridad de las otras notas o propiedades que constituyen el “de suyo” unitario de lo real. En cada nota están las otras; lo cual no es algo perceptible sensiblemente, sino sentientemente en tanto real. Por ello no vamos de las propiedades a la cosa, sino que  estamos “a una” (aunadamente) en ella

                                  “Todo lo que el hombre intelige es inteligido como algo “de suyo”. Esta es la esencia formal de la intelección” (HD. 33) 

“Inteligencia y realidad” –como finalmente se intituló el primer tomo de Inteligencia Sentiente (1980) – es una obra íntegramente dedicada a la Aprehensión Primordial de realidad. Se trata de un momento estructural constitutivo de la intelección humana, primordial más que primero, en el que lo real aprehendido no logra mantenerse o sostenerse en tal condición un segundo siquiera. Como impresión es tan poderosa e impetuosa que no nos permite permanecer en su condición de impresión y nos lanza instantáneamente hacia afuera de lo real aprehendido en impresión sentiente y hacia adentro, hacia la campal profundidad de la  realidad que hay en y desde cada cosa. La aprehensión primordial es más bien el lugar  de encuentro  hombre-realidad desde el cual la inteligencia inicia la noergia intelectiva del conocimiento. La aprehensión primordial es pura “aperturidad sentiente”, inicial, incoactiva e inconclusa.  De la realidad nunca salimos, porque no es posible salirnos de la realidad, pues estamos retenidos por ella, por eso nunca salimos de la aprehensión primordial. Sin embargo, estar en la realidad sentientemente no coincide con el “estado” o “status” que se tiene al estar en la realidad. Difícilmente permanecemos en el estado primario, de suyo insostenible. Aunque Zubiri insiste en  que desde la dispersión de notas reales llegamos a la unidad de lo real como “cosa”, fenomenológicamente la impresión por ser siempre intelectiva se percibe como un “esto” real, aunque no contemos aún con la palabra “esto”, como lo haría un lactante usando la mano o un dedo para indicar unitariamente lo que ha aprehendido. Sin embargo en el “esto” ya hay una insistencia intelectiva o reactualización o elaboración o, si se prefiere, una construcción unitaria; hay un percepto. Lo cual ya constituye un segundo momento intelectivo, el momento del Logos, tema que se desarrolla en “Inteligencia y Logos” (1982).

La tradición filosófica suele hablar, sin más, de la Simple Aprehensión como el primer acto de la inteligencia en la que se constituye el concepto. Conceptuar sería el primer acto de la inteligencia. Pero para Zubiri este acto no es el primer acto intelectivo de la inteligencia ni es tan simple como parece, pese a que igualmente lo denomina Aprehensión Simple, pero como acto ulterior de la Aprehensión Primordial de Realidad, ahora Logos Sentiente. Sin la percepción unitaria de un “esto” no llegamos al “concepto”. Del percepto al concepto hay un camino de intentos, de pareceres y conjeturas sobre lo que podría ser o más bien “sería” esto o aquello, a lo que se denomina “ficción”.  Perceptos, fictos y conceptos estructuran los momentos de la Aprehensión Simple del logos. Sin un percepto no se podría formular el juicio “esto es un árbol”, lo cual, por cierto, es consecuencia de un intentum o tentativa de la inteligencia que ha tanteado otras posibilidades por el camino de la ficción. Lo que lleva a decir que sin ficción tampoco llegamos al concepto. La verdad lógica sobre la realidad de lo real es  fruto de una elaboración o construcción de la inteligencia que pasa inevitablemente por la irrealidad o virtualidad de la fantasía[4]. La pura imaginación combina meras imágenes, pero la fantasía combina “realidades” imaginarias.

La aprehensión primordial de lo real nos lanza hacia la realidad en su carácter campal respectivo. La inteligencia toma distancia para poner las cosas en perspectiva, la perspectiva de su respectividad, tanto en amplitud como en profundidad. Y no por una necesidad de la inteligencia, sino por la misma constitución de la realidad.[5] Pero inteligir que esto – real - es rojo - en realidad - no es aún  inteligir que el rojo es - en la realidad - una onda electromagnética. Porque no es igual contextualizar la cosa dentro el campo “ cósmico” de su tipología, índole o talidad (Logos), que contextualizarlo en el campo de la realidad toda o “mundo”( Razón), que es donde (o cuando) la inteligencia logra la efectiva comprensión de lo aprehendido en aprehensión de realidad. Cuando hemos dicho que la inteligencia se halla retenida en la realidad, queremos decir que la inteligencia no  abandona nunca la impresión de realidad, por eso Zubiri nos habla de un Logos Sentiente y de una Razón Sentiente. De manera que cuando la inteligencia consigue ejecutar un acto intelectivo de comprensión, comprende desde la razón la realidad  en la que se halla sentientemente en impresión. Lo paradojal, entonces, está en que la Aprehensión primordial no sólo es el comienzo de toda intelección, sino que también el final.[6]

La frondosidad  y espesura del discurso zubiriano hacen a veces difícil la comprensión de ciertos “nudos” filosóficos (como él mismo gustaba llamar) que ocultan apretadas paradojas. La actividad de la inteligencia comienza en el logos intelectivo que no es más que un modo, modalidad o modalización del estar “en” la realidad. El logos es un “re-sentir” intelectivamente la realidad; frente a la inefabilidad de la impresión primera, el logos se “expresa” y se agita en pos de una comprensión inexistente en la impresión. La inteligencia se aleja y vuelve, del “sería” al “es”, del concepto al juicio, de la irrealidad de la conjetura o del “parecer” a la realidad de lo real que ahora comparece como “siendo” en realidad. El ser no es más que la misma realidad compareciente, presente, prae-essente a la inteligencia desde su propia urdimbre, complexión  o contextualidad campal. Lo que una cosa “es en realidad” comparece siempre urdida en el tejido de  una respectividad campal, campalmente coludida con las demás cosas desde su mismidad real.

Dicho en otros términos, nunca estamos en el ‘estado’ primario de la inteligencia. No todos estamos sintiendo “desde” el mismo nivel intelectivo. Cuando decimos “¡anda a que te “vea” un médico! no nos referimos a un contacto visual de carácter físico –orgánico, pues lo que hace el médico es ver con una mirada que nace desde un nivel o status intelectivo que otros no tienen. Los ojos del médico, ojos intelectivos que arrancan de sus pupilas, ven una realidad distinta que los demás, no como ‘otra realidad’ sino una ‘realidad otra’. Algo similar sucede con los ojos del poeta, del pintor, de un anciano, de una madre, de un moribundo o de un amante…Vemos desde nuestra irrealidad cultivada con los años, desde la campalidad de nuestro entorno y desde las teorías que postulamos para sumergirnos en las profundidades de la realidad misma. La frescura y fuerza de la realidad actual actualizada en aprehensión primordial se difumina en la amplitud y complejidad de un logos que sumerge el habérnosla con las cosas en una atmósfera de campalidad. La realidad queda así mediatizada, intermediada, condicionada, con-diccionada, apalabrada, “historizada”, “culturizada” en una atmósfera que podemos llamar “forma mentis” o mentalidad.

El “estar en la realidad” tiene un carácter expansivo que no es homogéneo, pues se trata de una expansión dinámica que se abre hacia la realidad según diversas modalidades y niveles para cada hombre. Las tres modalizaciones intelectivas, la aprehensión primordial, el logos y la razón[7], que señala Zubiri, no son etapas sucesivas ni espacios o áreas diferentes, sino estados de “maduración” que subsumen los anteriores y en los que se hallan incoados los posteriores. Esta idea de maduración es de notable importancia para desatar las nudosidades de la intelección. En esto consiste la estructura real del proceso de intelección, vertebrado unitariamente como incoación y despliegue de la realidad.

“Es una unidad estructural. La madurez enriquece, pero es porque es necesario madurar. ¿Para qué? Para ser plenariamente lo que ya se es” (IRA 323-324)

Los individuos no sienten con la misma profundidad y amplitud; de allí nace la ilusión de “estar en diferentes mundos o realidades” y decimos que “cada cual tiene su mundo”; pero sólo se trata del mismo mundo en el que cada cual está situado de diferente manera. En rigor los ojos del hombre no ven, sino que es el hombre que ve intelectivamente con sus ojos. Pero a medida que nos alejamos de la inmediata frescura de la impresión primera estamos volviendo a ella para ajustar nuestras lucubraciones, poniéndolas a prueba en un tanteo incesante de “probación física de la realidad” (IRA. 227). Zubiri llama a este afán recurrente “experiencia”.

La experiencia es un encuentro de la razón  con lo real, no es un mero acto “empírico” de sentir  como una “aisthesis” de los sentidos. Nuestro encuentro primero con lo real es obviamente sensible, pero no se trata de un encuentro animal que luego es humanizado inteligentemente, pues el hombre no se constituye como un añadido yuxtapuesto a lo animal. El hombre entra en contacto con la realidad desde un comienzo, no sólo vitalmente sino de manera integral, es decir, inteligente y sensiblemente, no con dos facultades, sino con una inteligencia que es sentiente, una facultad bipotenciada. Al sentir inteligimos y al inteligir sentimos lo real. La aprehensión primordial de lo real es sentiente. Pero esta instauración en la realidad no es comprensión de lo aprehendido, o sea, de lo real “en realidad”. Aprehender lo real no es lo mismo que comprender lo real en su  efectiva realidad.

No es igual afirmar lo que una cosa es en realidad que comprender lo que realmente es. Pues el contenido de lo real puede ser comprendido en su entorno campal; así llegamos a comprender lo que una cosa es en realidad, en la realidad de su campo, como saber de qué fruta se trata entre las frutas. Algo muy diferente a saber lo que una fruta en realidad es, en el contexto mundanal de la realidad entera, es decir, saber lo que algo es en “la realidad”. La inteligencia debe ficcionar de nuevo, pero en otro sistema de referencia, teniendo como referencia la realidad toda, de modo que no importan los cambios que sucedan, la realidad de la cosa será siempre la misma; Aristóteles denominada a esta realidad el “to ti en einai” de las cosas, su esencia, aquello que desde siempre ha sido una cosa. La marcha de la inteligencia en pos de la esencia real de una cosa es el pensar de la razón que ejerce su función esbozando, postulando diseños de realidad, como son, por ejemplo, las teorías. Hacemos verdad con nuestras ficciones conceptuales cuando ponemos a prueba un juicio frente a lo que hemos aprehendido originariamente, pero hacer verdad, ‘verum facere’ o verificar nuestras teorías es poner a prueba nuestros esbozos de realidad y a esto lo llamamos “experiencia”. Por eso nuestras experiencias se tienen y acumulan desde que hemos aprendido a pensar en lo que las cosas son en la realidad, antes sólo acumulamos sensaciones, conceptos y juicios más o menos verdaderos de las cosas en su estricta campalidad. El logos es un intentum de “poner a firme”  la inestable fugacidad de nuestras impresiones primeras; la razón es un intentum de llegar al fondo de la realidad de lo que ya hemos inteligido firmemente en el logos.

La experiencia es probación de realidad, de lo que una cosa es en la realidad, de lo que realmente es en realidad. La experiencia es propiamente un asunto de razón y no una mera suma de sensaciones atesoradas en la memoria o en la imaginación. Para experienciar algo  hay que poner en marcha la razón y postular teorías o modelos de realidad y entonces ponerlos  a  prueba. Esta es una novedosa  e importantísima idea que presenta Zubiri: sólo hay experiencia de lo que algo es “en el fondo” y tal cosa es asunto de la razón. La experiencia pasa por la previa ficción que el logos hace sobre lo que una cosa puede ser o sería en realidad. Las proyecciones de esta idea son tremendas, por ejemplo, toda experiencia de Dios consiste en poner a prueba una idea que postulamos sobre su realidad. Tener experiencia de algo es “re-sentir” intelectivamente  lo que pensamos sobre algo. Y, como las figuraciones o ficciones que el logos hace de la realidad se construyen campalmente y toda campalidad es ‘a fortiori’ cultural, entonces toda experiencia individual es necesariamente una experiencia cultural, es decir, social e histórica; como sucede con todas nuestras experiencias morales y religiosas.     

El pensar de la razón es siempre un intentum configurador de la realidad de las cosas desde sus ultimidades, es esbozo de realidad. No tenemos una visión directa y plena de la realidad de las cosas y mucho menos de la realidad en estado plenario; llegar a ella es toda una marcha, es la marcha de la razón que va de paso en paso, es discursiva. La razón postula sus verdades a través de vías (hodói-όδοι), de allí la necesidad de buscar (quaerere) el met-odós adecuado. La razón es inquiriente (intellectus quaerens). El conocimiento, que es lo que busca en definitiva la inteligencia, tiene forma de vía. No toda intelección es conocimiento. Tener la intelección sentiente del verde o distinguir el concepto de verde del rojo, no es conocer que el color en la realidad sea una onda electromagnética. Sólo al inteligirlo de esta manera tenemos conocimiento de lo que es el verde real. Sólo entonces conocemos la razón última y verdadera del verde real.

Así está diseñada la propuesta noológica de Zubiri. Estamos en la realidad realizándonos pues somos una realidad personal; dicho estar es intelectivo y esta intelección es sentiente. Inteligir, no obstante, no es la única forma de estar en la realidad, pues también nos movemos en la realidad “sentimentando” y queriendo. Sin embargo, tanto el sentimiento como la volición, son modos de estar en la realidad que exigen un compromiso intelectivo. No sabemos si sea posible estar en la realidad sin inteligir de ningún modo. Pero sí sabemos que inteligir no coincide con conocer, comprender o saber; estas modalidades de la intelección corresponden a diferentes estados de  la inteligencia en la realidad, como hemos visto.

LA REALIDAD

El horizonte cultural hispano en el que brotan las ideas filosóficas de Zubiri no ha sido muy diferente al ámbito filosófico predominante en Latinoamérica  a la llegada de sus obras. La Iglesia Católica controlaba los principales centros de enseñanza, como las universidades y se imponía un tomismo aristotélico centenario que desplegaba un gigantesco y refinado lenguaje sin igual en la filosofía y que se ha enraizado en la lengua española, definiendo sus términos oficialmente. “Hombre”, por ejemplo, es –según La RAE—“animal-racional”. Difícilmente podría discutirse esta idea aristotélica de 2.500 años de antigüedad sin provocar sospechas. Igual cosa sucede con términos como “esencia”, “sustancia”, “ente” o “realidad”. Todo parece tan claro a nuestra inteligencia cuando nos topamos con el Tomismo que no nos damos cuenta de que la inteligencia hispana ya está formateada lingüística y culturalmente desde su origen grecolatino, antes de cualquier pregunta, transformando la sorpresa del  encuentro filosófico en un  reencuentro históricamente programado y sin remedio.

Y es que no hay otra forma de hacer filosofía si no es desde la plataforma  de despegue que ofrece la realidad ya apalabrada, condiccionada y condicionada por una “forma mentis” o mentalidad histórica; ‘circunstanciada’, según el decir de Ortega. Lo que indujo a pensar que Zubiri sería por escuela y por sus términos un neoescolástico renovado,  aunque un tanto heterodoxo y a veces irreverente en el uso de ideas como “sustancia y realidad”. Porque el pensamiento de Zubiri –como de prácticamente todos en filosofía—comienza frente a lo ya sabido – y, por qué no decirlo — como un enfrentamiento con la filosofía “oficial” del momento.

Zubiri debió pasar por esa etapa de “traer nuevos dioses a la ciudad”. La sorpresa debió ser enorme para quienes escuchaban aquello de que no es igual “Ser” y “Realidad”. La pregunta por el Ser es una pregunta cuya larga historia de maduración  Zubiri acostumbraba a recorrer  en sus clases de Historia de La Filosofía y que terminan expuestas, a su modo, en la primera parte de “Naturaleza, Historia, Dios” (1942) y en cinco lecciones de filosofía” (1963). La pregunta por el Ser nace de una respuesta a la pregunta por lo real de las cosas. Las cosas, vale decir, todo aquello otro con lo que ha de habérselas el hombre ocultan el enigma de su “coseidad” (sit venia verbo). Aquí, por cierto, estamos cogidos por el lenguaje, por la época y por la historia. Porque “eso” que nosotros conjugamos con la neutralidad y amplitud del verbo “haber” arrastra una constelación de asuntos enmarañados por el tiempo escondiendo un secreto a voces: “las cosas no tienen nombre”. Un cerro no se llama “cerro” ni una flor se llama “flor”. Pero sin estos términos no damos “término” (fin) a nuestra peculiar forma de habérnoslas con las cosas. Que los griegos no hayan poseído el término “realidad” para referirse a “eso” que ocultan las cosas, es un obstáculo que hay que tomar en cuenta para comprender  ese “Ser” del que habla la filosofía desde Parménides en adelante. El Ser es aquello que hace a las cosas reales y no a la inversa, pues no tiene sentido decir, desde nuestra perspectiva hispana, que la realidad hacer ser al Ser. Al parecer el sustrato preguntativo y comprensor del Ser es la realidad, a saber, aquello que en un retorcimiento del lenguaje, ininteligible para nosotros, presumimos quiso decir Platón con su “ontos on” (οντως όν) y que los traductores traducen en un estiramiento extemporáneo inaudito como “lo realmente real” o “lo verdaderamente real”.

Para el mundo latino ensamblar estas ideas no fue muy difícil: aquello que hace a toda “res” ser tal es la “realitas”. Ser y realidad quedaron indisoluble e indistintamente unidos por el lenguaje. Pues no es posible imaginar una cosa (res) que no sea, es decir, algo real no siendo constituye  un malabarismo intelectual inadmisible, pese a que el mundo medieval reconocía estados y modos de ser. A semejanza de los estados físicos sólido, líquido y gaseoso que posee el agua, se reconocen dos estados metafísicos del acto de ser: actualmente en acto y actualmente en potencia. En cambio los modos corresponden a un modo “extra animam” de lo real o “esse reale” y un modo “intra animam” o  “esse rationem tantum” o “ens rationis” (ente de razón). Tal ordenación se ordena “per prius” et “per posterius”, indicando que primera y propiamente el ser corresponde al  “esse reale” cuya característica principal es ser “extra animam”. Así quedaría definida la postura conocida hoy como “realismo filosófico”, en cualquiera de sus formas históricas.

En este escenario de ideas aparece Zubiri enseñando que nada hay fuera de la realidad, o a la inversa, todo lo que hay es real y la inteligencia humana se halla inmersa en la realidad, sin poder salir de ella. Hasta aquí Zubiri no es más que un escolástico, no cabe duda, pues propugna clara y fuertemente un realismo filosófico. Aunque ya se prefigura el cambio con el verbo que con que sitúa  la realidad: la realidad es lo que hay, como señala muy bien desde México D. Agustín Basave cuando habla de la “habencia” de la realidad para Zubiri[1] y no del ser. Al menos en el primer Zubiri esto es claro. Haber y ser no son idénticos. Caemos en la cuenta de la realidad del ser, es decir, de que las cosas son, cuando ellas se presentan  “en su realidad”, pero para que esto acaezca es preciso “contar” con ellas realmente. Son dos momentos de la inteligencia que delatan un sustrato previo al ser en las cosas. “Contar con” y “caer en la cuenta” son dos momentos que ya distinguía muy bien Ortega y Gasset. En un primer estadio la inteligencia no conoce, no sabe, no entiende ni comprende, porque no hay presencia, pues no hay un prae-esse (ser junto-ante- mí). Para justificar esto Zubiri debía sumergir a la intelección en un estadio más profundo que el ser y dar nuevo formato a la inteligencia. Este sustrato profundo es la realidad en la que la inteligencia se halla inmersa sin comprender. El acto propio de la inteligencia no es la “comprensión del ser”, apartándose de su amigo Heidegger, a quién tanto respeta. Para definir este acto de la inteligencia recurre al latín, “intellectus-intelligere”, la inteligencia intelige. El asunto a desarrollar será pues la intelección, cosa que acomete en “Inteligencia Sentiente” (1980).De aquí en adelante el problema será tratado a dos bandas, por una parte está el asunto de la realidad y por otra, la inteligencia.

“Es que es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres” (IRE, p. 10)

Pero inteligir sin comprender es como hablar de una intelección sin inteligencia, sin conciencia, pues para ser conscientes es necesario una presencia; así y sólo así lo presente se hace presente, develando-me algo a mí mismo. Mi propia comparecencia es ‘conditio sine qua non’ de la presencia. Aunque este asunto no tiene nada de nuevo para el pensamiento, pues para que una cosa sea es preciso que se muestre, si no se muestra no es. El ser y su aparecer (el phainómenon - φαινόμενον) son dos momentos indisolubles que han desatado infinidad de dramas en el mundo de la filosofía. De modo que para hablar de una intelección sin ser hay que hablar de una intelección sin presencia, o a la inversa, prescindir de toda presencia es prescindir del ser. Grave asunto para una época en la que la filosofía parece haber hallado por fin el método para inteligir las cosas sin las perturbaciones del psicologismo y de las creencias que impiden conseguir un verdadero conocimiento. Zubiri inicia su largo periplo de estudios y meditaciones por Europa en el apogeo de La Fenomenología, como fundamentación teórica de la ciencia o como verdadero conocimiento y lo hace precisamente junto al máximo exponente de ella: Edmundo Husserl.

A estas alturas Zubiri ya no era un escolástico ni un tomista, habida cuenta de que la realidad y el ser no eran lo mismo. Pero no pudo evitar sustraerse al atractivo de la fenomenología. Fue un período que duró doce años y que él mismo lo declara: “El lapso 1932-1944 es en sentido riguroso y estricto una etapa de mi vida intelectual” (Prólogo a la edición, norteamericana de NHD Enero de 1984 publicado en Revista de Occidente Nº 32. pp. 43-50)). La fenomenología  había abierto un nuevo horizonte para la filosofía y Zubiri se propuso entonces elaborar “una filosofía de la objetividad pura de base fenomenológica”  (TFJ, 7), una nueva “Philosophia  perennis”,  parafraseando al mismo  Husserl[2] , una filosofía depurada de todos los vicios conocidos en la historia del pensamiento[3], a tal punto de convertirse en  filosofía pura. Y esto no lo iba a encontrar en la vieja tesis de la “adaequatio intellectus et rei” que enseñaba que la realidad y la inteligencia se corresponden, sino en la certidumbre y firmeza de un verdadero conocimiento, antes de hablar de un conocimiento verdadero, lo que equivale a olvidarse de las cosas tal cual son en sí mismas – simplemente porque ello está muy lejos para la inteligencia — y asumir las cosas en tanto “objetos”, es decir, en tanto congnoscibles u observables por y en la inteligencia. El objeto es el dato inmediato y lo llamamos fenómeno; la cosa, en cambio, viene después del objeto, es más distante para la inteligencia. Obviamente no se habría podido llegar a esto sin Descartes o Kant. Las cosas serán consideradas reales en tanto presentes a la inteligencia o, como se prefiere decir, a la “conciencia”. Los objetos pasan a ser “contenidos de conciencia” (TFJ, 62). Si tales contenidos corresponden o no a una pretendida realidad más allá de la conciencia es un asunto que no interesa por el momento, pues habría que certificar de algún modo la validez o sustentabilidad de esta “protocreencia” (Urdoxa). Los objetos son tales en tanto presentan “lo que” la cosa es, tal cual es, pero esto no coincide con el modo cómo existe fuera o dentro de la conciencia, porque el primer dato de la conciencia no es la existencia de las cosas sino su modo propio. A esto se reduce la “objetividad pura” de las cosas. Aprehender la esencia de un objeto (y no de una cosa), aislándolo de sus condiciones efectivas de realidad o existentivas y reducirlo a sus condiciones puras eidéticas es crear un nuevo ámbito para el filosofar, un filosofar puro.

“…el fenómeno es, en este sentido, lo más inmediato e íntimo a la conciencia y al propio tiempo lo más indiscutible de ella. Los problemas nacen precisamente cuando se trata de interpretar estos fenómenos, esto es, cuando se trata de averiguar qué genero de ser tienen y a qué sujeto real pertenecen. Pero es, a todas luces, evidente que antes de interpretarlos es preciso analizarlos, desarticularlos. Este análisis es la fenomenología” (TFG. 45)

El propósito era fundar, de una vez por todas, un saber atenido al hecho escueto, de manera definitiva e inapelable. La fenomenología inspiraría a Zubiri en esta etapa de su  pensamiento, un pensamiento “objetivista” consistente en un análisis de los fenómenos sin conceptos previos, describir antes que explicar, pues para explicar lo que es el color rojo es preciso estar ya en posesión intelectiva del color rojo, de modo que antes que explicar su realidad es preciso ponerse de acuerdo sobre lo que es el color rojo. Este procedimiento descriptivo antes que explicatorio daría pie –según su decir – a lo que más tarde sería su “inspiración propia”, considerada la segunda etapa de la obra zubiriana, más bien de corte metafísico y no fenomenológico, pese a que nunca renunciaría al método descriptivo. La diferencia con lo metafísico estriba –como veremos – en que la metafísica no sólo explica, sino que da por hecho un dato previo, un elemento de contenido, un  “prius” y la fenomenología admite como previo sólo la formalidad de un método.

La filosofía  abandona el rango de ciencia de las cosas y deja paso a algo previo, a la descripción de los fenómenos de conciencia, justamente para fundamentar el propio conocimiento científico. Este es el ámbito intelectual en el que Zubiri trabaja en su primera etapa filosófica (1932-1944) y en el que inicia el giro hacia su propia filosofía.

“Mis reflexiones filosóficas han respondido en ese lapso a una inspiración común difícil de definir. La filosofía se halla determinada antes de esas fechas por el lema de la fenomenología de Husserl: ‘zu den Sachen selbst’, ‘a las cosas mismas’. Ciertamente no era esta la filosofía dominante hasta entonces. La filosofía venía siendo una mixtura de positivismo, de historicismo y de pragmatismo apoyada en última instancia en la ciencia psicológica. Un apoyo que se expresó como teoría del conocimiento. Desde esta situación, Husserl con una crítica severa creó la fenomenología.  Es una vuelta de lo psíquico a las cosas mismas., La fenomenología fue el movimiento más importante que abrió una campo propio al filosofar en cuanto tal. Fue una filosofía de las cosas y no sólo una teoría del conocimiento. Esta fue la remota inspiración común de la etapa 1932-11944: la filosofía de las cosas. La fenomenología tuvo así una doble función. Una, la de aprehender el contenido de las cosas. Otra, la de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica. Y esta última función fue para mí decisiva. Claro está, la influencia de la primera cuestión es sobradamente clara no solamente en mí, sino en todos los que se dedican a la filosofía desde esa fecha. Pero mi reflexión personal tuvo dentro de esta inspiración común una inspiración propia. Porque ¿qué son las cosas sobre las que se filosofa? He aquí la verdadera cuestión. Para la fenomenología las cosas eran el correlato objetivo e ideal de la conciencia. Pero esto, aunque oscuramente, siempre me pareció insuficiente. Las cosas no son meras objetividades sino cosas dotadas de una estructura entitativa. A esta investigación sobre las cosas, y no sólo sobre las objetividades de la consciencia, se llamó indistintamente ontología o metafísica. Así la llamaba el propio Heidegger en su libre  ‘Sein und Zeit’. En esta etapa de mi reflexión filosófica la concreta inspiración común fue la ontológica o metafísica. Con ello la fenomenología quedó relegada a ser una inspiración pretérita. No se trata de una influencia –por lo demás inevitable – de la fenomenología sobre mi reflexión sino de la progresiva constitución de un ámbito filosófico de carácter ontológico o metafísico. Una inspección, aunque no sea sino superficial de los estudios recogidos en el volumen ‘Naturaleza, Historia, Dios’ hará percibir al menos avisado que es ésta la inspiración común de todos ellos. Por esto, según me expresaba en el estudio ¿Qué es saber?, lo que yo afanosamente buscaba es lo que entonces llamé ‘lógica de la realidad’. Recojo todos estos trabajos en el presente como testimonio de una  etapa concluida”. (DE. 47-48).

¿Qué sucedió con Zubiri que se apartó de la fenomenología? Fue un desacuerdo anunciado ya por Ortega y por Heidegger. El nudo que se produce en la noesis de todo conocer no está en  la conciencia, pues afirmar tal cosa ya es un presupuesto, un ‘prius’ que supone algo anterior. Para Ortega será ‘la vida’, para Heidegger el análisis de toda presencia noética va precedida por el análisis puro y directo de la mera presencia, de toda presencia, es decir del mero “ser ahí” o Dasein. La presencia queda posibilitada por la propia existencia del hombre como Dasein, como posibilidad del ser, como el “ahí del Ser” o como el mismo Zubiri manifestaba explicando a Heidegger “la existencia humana no tiene más misión intelectual que la de alumbrar el ser del universo” (NHD. 239-240), abriéndose así a la ontología desde el análisis fenomenológico, coincidiendo con Heidegger en su decir: “la ontología sólo es posible como fenomenología”. Cosa que aplaude sin disimulo afirmando en 1942 que esta fue una “genial visión de Heidegger” (NHD. 338). Y, sin embargo, es aquí justamente donde se asoma el pensamiento de Zubiri, vacilante y cauteloso.

¿De dónde arranca, en qué consiste,  en última instancia, la última razón de la existencia humana como luz de las cosas? No quisiera responder a esta pregunta, sino simplemente, dejarla planteada; y dejarla planteada para, con ella, haber indicado que el primer problema de la Filosofía, el último, mejor dicho, de sus problemas no es la pregunta griega: ¿Qué es el ser?, sino algo, como Platón decía, que está más allá del Ser. (NHD. 240)

Allá por el año 1935 Zubiri da forma a su intuición propia alejándose de la fenomenología desarrollada por Husserl, pues por dicha vía no se llega a las cosas  mismas sino a esencias puras ideales. Heidegger, en cambio, había dado un paso más al enseñar que el dato primario de toda presencia se encuentra en el nudo ontológico del Dasein, no como encuentro teórico especular con el Ser, sino en un encuentro práctico. Antes que presentarse a la inteligencia, las cosas entran en trato con el hombre como asuntos prácticos, ta prágmata (τα πράγματα) –decían los griegos–, zuhanden o “cosas a la mano” (y no vorhanden), según las llama Heidegger. Pero Heidegger jamás hizo un desarrollo fenomenológico detallado de este encuentro “vivencial”, según el neologismo usado por Ortega para traducir el término alemán “Erlebnis”.

Para Zubiri el encuentro primario con las cosas se halla en el sentir, pero a diferencia de la tradición filosófica griega, se trata de un sentir intelectivo en el que las cosas no se hallan propiamente “presentes”, porque para ello se precisa la comparecencia de su ser; en el sentir las cosas se hallan patentes en su nuda realidad. La dificultad de entender que el sentir sea intelectivo y que la intelección sea “sentiente”[4] proviene de la clásica distinción entre el sentir y el inteligir, como dos momentos que se excluyen y complementan y que se halla petrificada en nuestra cultura y enquistada en  nuestra lengua. Pues si esta paridad lingüística no hubiese existido habría sido muy simple; habría bastado decir que la inteligencia siente la realidad, consignando las diferentes formas de sentir: conceptuar, juzgar, razonar, teorizar, pensar en todas sus formas, tener sentimientos, creencias…O a la inversa, diciendo que la inteligencia intelige consignaríamos sus diferentes formas: sentir, creer, juzgar, pensar, tener sentimientos, creencias… Al afirmar que la intelección es sentiente se había operado, pues, un cambio tremendo en el mundo de la filosofía. No sólo se había dado rango intelectual al sentir, o a la inversa, se había constituido a la inteligencia en un sentido, en el único sentido humano, como sentido de realidad, sino que además se había modificado el “objeto propio” de la inteligencia – según el decir escolástico–, pues ahora la inteligencia tiene como formalidad la “realidad” y no el “ser”. Realidad y ser no coinciden, pero no se excluyen ni se oponen. No se trata de darle un novedoso rango hispano al término Ser, de modo que Zubiri podría pasar cual epígono castizo de Heidegger, como han dicho algunos. Sino que se trata de dos dimensiones distintas de las cosas. En el sentir no hay comprensión ni aprehensión del ser de una cosa, sino de la realidad de ella, pero no como una presencia, porque no hay un “prae-esse”, sino como mera “impresión” primaria y primordial de las cosas.

El hombre no va hacia la realidad, como si habitase una perfecta nada. La experiencia milenaria que atesora la lengua española permite comprender esta situación de manera privilegiada. Sólo el español y el euskera tienen esta distinción que no poseen los restantes idiomas occidentales. Ser y estar no son lo mismo, como izan y egon. De modo que podemos decir con propiedad que el hombre “está” en la realidad y no sólo “es” una cosa real más entre todas las cosas reales que “hay” en la realidad. En lo meramente lingüístico el “estar” añade una urgencia temporal al acto de ser; el ser deviene temporalmente, se centra en un momento, se actualiza, adquiere una actualidad que no tenía; así, “estar enfermo” no es igual que  “ser enfermo”, “estoy aquí” no es igual “ser de aquí”, porque siendo de aquí puede que no esté aquí.. El “estar” denota un modo de ser en realidad, o mejor dicho, un “estado” o “status” de realidad. Lo que llevado a un rango filosófico adquiere una modulación especialísima: sólo el hombre “está siendo” sobre su propia realidad, reactualizando lo que ya es de un modo propio. Si Heidegger hubiese tenido este verbo, posiblemente lo hubiera referido al Dasein, en vez de llamarlo “Existenz”. Pero en Zubiri la perspectiva es otra: el hombre está en la realidad realizándose y no sólo siendo. El resto de las cosas  “son” en realidad y sólo “están” para el hombre en tanto gravitan en el ámbito del estar de la persona humana.[5]

 El hombre está en la realidad pero no estáticamente sino “in fieri”, haciéndose a sí misma en su propia realidad desde la realidad de las cosas, entre las cosas, con las cosas. La realidad no es “lo otro”, simplemente porque la realidad no es una cosa; “lo otro”, el alter al cual vamos es  la cosa-otra, no como otra realidad, sino como realidad-otra.  Lo opaco es lo otro, la cosa; lo luminiscente es la realidad.[6] Lo extraño para el hombre no es la realidad, de hecho nada hay más entrañable y familiar que la realidad, pues estamos en ella no sólo (siendo) realmente, sino que estamos moviéndonos en ella sintiendo, inteligiendo, queriendo, realizando cosas y realizándonos. Usando una expresión  más coloquial, estar en la realidad es nuestro ‘status natural’. ¿Dónde radica lo extraño entonces, lo que produce extrañeza? Lo extraño radica en el carácter de “otro” que posee lo real, aunque se trate de ese otro que somos nosotros mismos. Sentimos intelectivamente las cosas “en realidad” o, si se prefiere, inteligimos sentientemente las cosas en impresión de realidad. A estas alturas cabría preguntarse ¿y qué es la realidad? No lo sabemos, el hombre no lo sabe, ¿cómo podríamos saberlo? Sin embargo, fiel a la actitud fenomenológica, Zubiri responde que la realidad es la “formalidad” o modo propio como “quedan” las cosas en la intelección primaria de ellas, es decir, en el sentir.

Si pudiésemos aprehender la realidad sin las cosas, las cosas estarían demás. Pero sólo aprehendemos la realidad desde las cosas. Pudiera pensarse a las cosas sin el hombre, pero el hombre sin las cosas es impensable. Y no porque el hombre tenga que pensar la realidad, sino porque su realidad consiste en tener que hacerse entre las cosas, esto es lo primario. Es algo estructural y operativo, muchísimo antes que intelectual o teórico. Es la realidad misma que arrastra al hombre a tener que realizarse. Heidegger academizó el término ‘Geworfenheit’, que deja la idea de “estar arrojado”. Zubiri extrajo del latín “ligare” la expresión “religado”, siguiendo a Lucio Lactancio (s. IV d.C.), dando a entender que la realidad es un poder que se apodera del hombre lanzándolo hacia las ultimidades de ella, que es donde el hombre logra consumarse plenariamente. No hay escape, no hay remedio, el hombre está atrapado en la realidad. Todo lo que vive, siente,  piensa o experimenta se halla dentro de la realidad. No hay dos realidades, sólo una. Y toda ella tiene cabida en el hombre. Al llegar a este punto Zubiri ya no era un mero fenomenólogo, armado de un método descriptivo. Se había topado con un “prius” metafísico (según la categorización tradicional del término metafísica). Ahora debía “explicar” esta inserción del hombre en la realidad y la realidad misma en su estructura.

Y comenzó por lo segundo: esto lo realiza en “Sobre la Esencia” (1963) y lo complementa con “La estructura dinámica de la realidad” (1989). Lo primero, en cambio, se halla en el tríptico de “Inteligencia Sentiente” (1980-83) y lo complementa con sus obras posteriores.

En un sentido estrictísimo y dicho rotundamente “la realidad no existe”. Forzosamente todo lo que existe es real, pero la realidad no es existencia. La realidad es el “dato duro” de la aprehensión sentiente de la inteligencia, es lo “dado” a la inteligencia. La realidad no es una cosa entre las cosas, sino el carácter de lo aprehendido en impresión sentiente. El dato duro es irreductible a algo anterior, como el color o el sonido.

“Decir que algo es real en la aprehensión, no quiere decir que lo sea por la aprehensión, Esto sería una teoría tan teoría como el panteísmo de Hegel.. Yo tomo aquí el hecho pura y simplemente tal como se me da. Es como si me preguntan ¿por qué tengo sonidos y no solamente colores? Pues mire usted, no puedo darle razón ninguna. Es que de hecho tengo sonidos, colores, sabores y diferencias térmicas. Qué le voy a hacer. Podría ser de otra manera. Sí, pero es así” (“Diálogos en el seminario Zubiri de Madrid”.  6 de Abril de 1978).

“A nosotros nos basta con constatar, sin eliminarlo, el hecho de que las cualidades sensibles son momentos reales de lo percibido, pero son reales tan sólo en la percepción”……“real en sí misma “en” la percepción” (IREp.177).

 Por cierto si no hubiese sentidos no habría colores, pues los colores no son más que ondas electromagnéticas y si no hubiese oídos no habría sonidos, que son meras vibraciones en un medio transmisor. Pero ni tales ondulaciones relucen ni las vibraciones suenan si no hubiera sentidos.  Si no hubiera sentidos tampoco habría inteligencia humana. Porque nos enfrentamos a una objeción científica imposible de desestimar. Y es que si desaparecieran los órganos sensibles, como los ojos, desaparecería el color, en sí mismo insustantivo, carente de realidad allende la aprehensión, pues lo que la ciencia detecta son meras ondas y corpúsculos percibidos como sonidos o colores. De aquí nace el espejismo producido por la analogía de que si no hubiera inteligencia humana, tampoco habría realidad o, al menos, no podríamos afirmar que la hay (como el  cuento del refrigerador, que plantea la incógnita de si la luz permanece encendida una vez cerrado éste). La ilusión de creer que hay una realidad más allá de toda intelección (o percepción) nace de creer que “la realidad” es una cosa sustantiva que está más allá de la inteligencia y hacia la cual la inteligencia va. Pero el “más allá” de la realidad no es un más allá de la inteligencia, sino un más allá de cada cosa. La inteligencia no “va” hacia la realidad aprehendida sentientemente, sino que está en ella actualmente. La realidad es tan sólo la formalidad de cada cosa, como la realidad “de suyo” de los colores y sonidos, aprehendidos de suyo reales. Lo que permanece siendo válido es que de no existir la actuación físico-orgánica recíproca entre el órgano y lo sensible, como el color, no existiría ni la percepción cromática, ni el color para la percepción. Pero  la actualidad de lo real no coincide  con la ‘actuidad’ o actuación de lo sensible en el receptor orgánico, como es, en este caso, de los elementos afectantes de lo sensible en la sensibilidad. Por tanto, la realidad de suyo del color no depende de percepción alguna, sino que reposa  en sí misma como un “prius” o, como diríamos en un español cotidiano, como lo “simplemente dado”, o en nuestro entorno sur-sudamericano, como  “lo que hay”, esto es, la  escueta realidad, sin más, a lo que castellanamente Zubiri denomina  el “de suyo” de lo real extendiendo lo que originariamente entendía  como “berez” en euskera y que según se cuenta tenía anotado al margen de sus notas.[7] Lo sensible es sentido por una actuación físico-química que afecta la orgánica constitución  de la inteligencia, pero la inteligencia no es afectada por la realidad, ella permanece “aphatés” o inafectada, inmutable, como decía Aristóteles. Entonces lo aprehendido reluce como “lo otro sin más”, en su brutal inmediatez. No hay nada antes para la inteligencia que la aprehensión de las cosas como “de suyo” reales, en su total nudez (lo contrario a des-nudez), en bruto.

De suyo quiere decir que lo real es real en propio y no necesita de nada para tener realidad, ni siquiera de que haya inteligencia. Pero esto no implica que haya una realidad más allá de la inteligencia, porque de ella no podemos hablar, sino que en la inteligencia se actualiza como siendo de suyo real, como “lo otro sin más”. Se evita cuidadosamente usar la expresión latina “per se”, para no caer en la tentación de oponer “un en sí a un para mí”, porque en este encuentro no existe una relación sujeto objeto propiamente, sino más bien una co-fusión o co-actualidad de la realidad que se da en la apertura sentiente del hombre, en la que el hombre “está-realmente-en-la realidad” de las cosas realizándose a sí mismo en lo otro, con lo otro, desde lo otro.

El drama con el que nos topamos es que aprehendemos lo real en alteridad, es decir, como algo otro de suyo real y sin embargo no sabemos si eso de suyo real siga siendo real más allá de la intelección. Esto  tendría validez incluso en el caso de que la realidad fuese un invento o una distorsión de la inteligencia humana; algo que no es un imposible y que nunca sabremos. Zubiri advierte expresamente del equívoco mortal que supone pensar que las cosas reales son cosas reales fuera de la intelección y que no hacen sino actualizarse en ésta. En una de sus intervenciones orales del Seminario advierte:

“Cuando yo dije que aquí hay un equívoco mortal, me refería a que se puede pensar que las “cosas” son cosas fuera de la percepción y que luego no hacen sino actualizarse en la percepción. Claro, (pero) esto no lo diría yo jamás. Es un equívoco mortal. ¿De dónde sé yo que hay otras cosas? No pretendo salirme por los cerros de Úbeda. Y en esta cuestión, todo lo que sea salirse del análisis de los actos es salirse por los cerros de Úbeda”. (“Diálogos en el seminario Zubiri de Madrid”.  6 de Abril de 1978)

De manera que si no hay inteligencias que intelijan no sabemos si hay cosas reales, ni si ni no, no sabemos y por ende no podemos afirmar nada. En esto hay una diferencia clara con el Realismo filosófico medieval que afirma la realidad “ad extra” del entendimiento humano. De la realidad, en sentido estricto nada nos dice Zubiri, y por eso prefiere hablar de la “Reidad” o formalidad de la intelección. Zubiri no nos habla sobre si existe aquello que se presenta en alteridad como ‘de suyo’; simplemente así lo inteligimos, no hay opción ninguna. Zubiri no propone un realismo filosófico sino un “reismo” filosófico.

“(…) yo he pensado muchas veces que lo que llamamos realidad es una formalidad de las cosas, un carácter formal; por ejemplo, a diferencia del estímulo. Realidad es una formalidad, no es una cosa. Es un carácter formal con que las cosas me son presentes y que les incumbe a ellas (…)” (HRI 25)

“(…) realidad no significa lo que la cosa es en sí misma, su naturaleza, etc., (…) significa tan sólo el carácter formal de lo aprehendido, aunque sea la cualidad más efímera, fugaz e insignificante”. (SE 114)

No se actualiza la realidad misma, sino sólo aquello que logramos aprehender de la realidad. ¿No es esto caer en un solipsismo,  es decir, la inteligencia encerrada en la formalidad de realidad o ‘reidad’ sin saber si la realidad existe?[8] Zubiri está obligado a aceptar la realidad como un “prius” pues no puede pensarla “desde” otro “sitio”[9].

Desde ella pensamos, dentro de ella, con ella, por ella. Si supiéramos lo que es la realidad de cualquier cosa en plenitud, veríamos la realidad entera, hasta Dios mismo en esa cosa. Pero la realidad se aprehende en bruto,  aprehensión en la que nada sabemos de ella, para desde allí comenzar a sumergirnos en profundidad hasta sus ultimidades. Nada obsta para que todo esto no sea más que un sueño, pero un sueño en realidad. La idea de que la realidad sea un recipiente en el que se hallan las cosas reales nace del carácter compacto de todo lo real, pues no hay lagunas o vacíos de realidad, es decir, lagunas de nada, pues si las hubiera, éstas serían ininteligibles, indetectables, de allí que la inteligencia asuma “una realidad”, una realidad mundanal, un mundo. Que la cosa aprehendida como real tenga existencia y no sea ilusión o que tenga tal o cual esencia, todo eso no pasa a ser un problema ulterior, pues lo primario consiste en la aprehensión de la cosa como real. Definitivamente no se trata de una zona de cosas, sino un carácter de toda cosa, desde un número hasta una ficción, todas tienen la misma realidad, como el agua y las piedras.

El giro Cartesiano de Zubiri ha sido casi calcado: no importa lo que el hombre piense, sienta o quiera; no importa lo que aprehenda, imagine o recuerde….está siempre en “aquello” que llamamos “realidad”. Lo que sea la realidad no lo sabemos,  por eso se declara  con extrema cautela  que nos hallamos ante un “prius” (“lo dado”), desde el cual y dentro del cual nos movemos en un intento de apropiación intensiva. Sólo con esto contamos, y sin ello nada es posible para la inteligencia. Siendo, pues, lo más cercano y familiar, es, al mismo tiempo, lo más extraño y desconocido; pues hasta la irrealidad del desvarío es una forma de realidad. Con cosas aprendemos a hacer otras cosas, pero dentro de lo dado. ¿Cómo podríamos hacer la realidad misma desde lo arreal? Podemos imaginar esa realidad de mil formas, como ha sucedido desde la  antigüedad: como una energía, como una fuerza, como un poder…. Y así solemos atribuirle propiedades tomadas de  tales cosas. Se habla de la realidad actual, del carácter érgico, de la potencia, de la posibilidad… Pero la realidad no es fuerza ni energía ni nada de eso. Si supiéramos lo que se esconde en “eso” que llamamos “realidad” de la cosa real, sabríamos el secreto del universo entero, o mejor dicho, el secreto de la creación. Lo familiar se encuentra en que simplemente no podemos salir de la realidad, el hombre, dirá Zubiri,  es un “animal de realidades”. Y esa familiaridad comienza sintiendo la realidad, lo real se siente y ello es función de la inteligencia. De allí la confianza que tenemos en la sensibilidad  para ratificar la realidad de algo que no parece firme en la intelección. Estamos en la realidad sentientemente, a gusto o a disgusto. El sentir es nuestro refugio de realidad. Sentir es el modo como “estamos actualmente” en la realidad; los otros modos son indirectos, ulteriores, son modos de reactualización, son modos irreales de estar en la realidad (lo irreal es una manera de estar en la realidad) A su modo el animal también se halla en la realidad pero sintiente o sensiblemente, es decir,  aprehende la realidad sólo como estímulo  suscitante de una respuesta signada o determinada por la habitud o formalidad propia de su especie. En cambio, estar abierto a la realidad  involucra un rompimiento con todo entorno específico o medio ambiente, significa estar abierto al mundo de todo lo real, sin saber exactamente a qué estamos abiertos, pues no sabemos lo que significa “todo”.

“Sería completamente imposible, por ejemplo, a un topo hacerle responder a suscitaciones que en otro ser viviente pudieran constituir sensaciones ópticas o sensaciones visuales. Esto quiere decir que, por bajo del sistema de suscitaciones y respuestas, y como presupuesto primario para que estas acciones en suscitación y respuesta puedan desencadenarse, hay algo más radical que es la manera de habérselas con ellas, la manera que tiene primariamente un viviente de cómo enfrentarse con su medio. Si quisiéramos describir en sistema de suscitaciones y de respuestas la vida de un topo y la vida de un perro ciego, por lo que afecta al sentido de la vista no encontraríamos diferencia ninguna. Efectivamente, el topo no tiene vista y el perro ciego tampoco la tiene. Sí, pero la diferencia entre ambos es profunda: el perro ciego no tiene respuesta, pero tenía que haberla tenido. Y el topo no.” (EDR 173) (HRP 3)

 Estar en la realidad no es algo extraño, sino lo más entrañable que pueda sucedernos. No cambiaríamos jamás una idea por sentir eso que pensamos; aunque en el sentir no hay comprensión de realidad sino mera patencia inconsciente de lo real, no se trata de una actualización opaca sino traslúcida. Lo extraño comienza en el instante en que la aprehensión de realidad se reactualiza como com-prensión de ella. Comprender es asumir lo real desde el compromiso que ella tiene con lo demás en cuanto realidad. Recién entonces hay patencia consciente de la actualidad de lo real o, como solemos decir coloquialmente, de su efectiva existencia, es decir, recién hay “presencia” (como prae-esse). Si usáramos la analogía de una inteligencia visual, al estilo griego, diríamos que en la aprehensión primordial hay una videncia inconsciente y sólo posteriormente hay una e-videncia, como ex –videncia o videncia desde la aprehensión primordial. Comprender, o mejor dicho, comenzar a comprender lo real en la perspectiva que toda cosa tiene respecto de lo demás es algo que produce extrañeza. No es que de pronto la inteligencia ingrese en la realidad, sino que sale del contacto directo de la aprehensión primordial para ingresar a un mundo irreal que lo conduce hacia las profundidades de la realidad en una marcha que denominamos la marcha del pensar, que es el modo que tenemos de conocer. Lo que se presenta como “otro”, otro desconocido y extraño, no es “otra realidad” sino una “realidad otra”. Pero si las cosas no son “otras” dentro de una gran realidad como islas dentro de un inmenso mar  o nudos de una gran red, entonces ¿son otros en el gran escenario que es el hombre? ¿Un “Dasein” de la realidad?  ¿Acaso el hombre es el “ahí” donde la realidad se “actualiza” y adquiere “status” de realidad? ¿De modo que si “el ser serea en el Dasein” – parafraseando a Heidegger—entonces “la realidad se realiza” en el hombre? Zubiri tendrá que justificar este punto para salir del solipsismo en el que ha caído y para ello debe afirmar el carácter individual de la realidad. Lo individual es un carácter trascendental de la realidad; pero todo es individual y nada hay  universal. A cambio de lo universal tenemos una realidad plural e individual interconectada. Por eso no aprehendemos “la realidad” sino lo real en tanto otro en un universo o mundo de infinitas islas sin un mar, una gran red con el diseño de un racimo en una dinámica incesante. Por eso la paradoja es que estamos conectados “on line” con la realidad, pero la realidad nos viene siempre “de afuera”, es decir, nos viene de “otro”, aunque ese otro sea yo mismo. Y esto no es consecuencia de la fisiología del conocer

La cosa real es aquello con lo que inevitablemente se topa el hombre en la realidad. La novedad y la sorpresa no reside en su “realidad” sino en el “su” de su realidad, en aquello en propio que se constituye por todas aquellas propiedades que me permiten conocerla, notarla y que por lo mismo llamamos notas, como la “la índole o peculio de la cosa”.[10]Tales notas o momentos, que en la antigüedad se denominaban elementos (stoijion-στοιχειον) según la mentalidad de un compuesto (synolon-συνολον), constituyen a la cosa no como un armado sumatorio o concatenación de elementos posicionalmente interdependientes, como los eslabones de una cadena, que no importa cuánto se acorte sigue siendo cadena, sino como un sistema unitario en el que cada nota adquiere su figura propia desde las demás, hacia las demás, entre , por y para las demás, como las piezas de un reloj ,cuya figura está construida desde el todo. Esta unidad es la unidad de un sistema. Un pez no es la suma de notas, sino de un conjunto de notas que se intergeneran en un constructo que cierra o clausura a las cosas en una suficiencia constitucional individual. La individualidad no es numérica, diferenciando una cosa de otra. La unidad  de un sistema de notas, como las de un organismo viviente, posee una intrínseca coherencia en la que cada nota está presente en la constitución de las otras otorgando suficiencia a la cosa para sostenerse en la dinámica de la realidad. La unidad primaria de cada cosa es estrictamente individual y no consiste en la unión de cosas previas que se relacionan, no hay relación interna en un sistema, pues las notas no son previas al todo. Ni las notas ni el sistema son anteriores al sistema unitario. No se es hombre por ser animal-racional, sino que se es animal-racional porque se es hombre.        

Toda cosa es individualmente una realidad sistémica estructurada constitucionalmente según una unidad clausurada que otorga a la cosa suficiencia para ser real: la hace sustantiva. La sustantividad no es sustancialidad, pues la sustantividad es autosustentable y no sostenedora de otras realidades, como la sustancia. Las cosas son propiamente sustantivas y no sustancias; aunque algo sustantivo como un organismo pueda sustentar muchas sustancias insustantivas, como la sangre o la piel. Sustantividad es suficiencia constitucional de lo real. Lo insustantivo tampoco es lo accidental, porque su razón formal no es la inherencia, sino la insuficiencia en el orden constitucional.

Esta noción aglutina todo el pensamiento metafísico de Zubiri. Las cosas son  físicamente constructos sistémicos individuales sustantivos. Físico es un término usado con el propósito de contrastarlo con lo metafísico, pues el conjunto de rasgos que constituyen a una cosa no colocan a la cosa  dentro de una especie o clase conceptiva, en la línea de una especie lógica representativa de una esencia metafísica, susceptible de una definición. No se niega la validez del concepto de sustancia, sino su rango metafísico: la sustancia no es un concepto suficientemente radical y último para presentarse como la realidad por antonomasia.

La esencia física no es una parte o elemento, como se suele imaginar, sobre la base de que hay partes más esenciales que otras, por ejemplo es más esencial para seguir viviendo el corazón que una muela. La esencia tampoco es un abstraído o abstracto ni un extracto que precipitamos para tomar lo más puro de una cosa, como es el uso de esencia en perfumerías,  ejemplo: extracto de coco, savia, efluvio, jugo vital o médula.

La esencia en su sentido lato, es un conjunto de notas que otorga a las cosas su suficiencia constitucional para ser en realidad ‘hic et nunc’. Lo esenciado es  propiamente lo sustantivo. La esencia de lo real ha sido reducida de lo constitucional de las cosas a lo estrictamente constitutivo y no meramente conectivo de las cosas. Pero en la unidad sustantiva de cada cosa hay notas constitutivas que son fundadas en otras y en esa medida depende de otras. Zubiri se concentra en este subsistema de notas constitutivas e infundadas  formalmente suficientes para constituir un sistema sustantivo. La suficiencia constitutiva de la esencia para formar un individuo sustantivo constituye la función propia de la esencia: la principialidad de la esencia.[11] Las notas no son principio de la esencia sino la esencia es principio de las notas. La esencia es principio de realidad.

Las matrices cósmicas del universo constituido por las propiedades reales de lo material sustituyen al universo constituido por esencias cósmicas participadas  por individuos. No hay esencias o naturalezas universales, no hay participación. La función principial de la esencia es precisamente la de otorgar  unidad y suficiencia constitucional al sistema de notas que constituyen la unidad en propiedad de la cosa, la cosa “de suyo”. La formulación de esta tesis constituye uno de los puntos principales de discusión de la metafísica zubiriana, o mejor dicho, de la física trascendental de Zubiri. Pues en el universo zubiriano no hay nada “común”, sólo individuos “comunicados” o interconectados trascendentalmente en respectividad, desde la interna constitución de sus notas que se intergeneran en un sistema esenciado o sustantivo.

Para enfocar esta idea Zubiri echa mano a otra de las nociones capitales de su pensamiento: la idea de respectividad. Se trata de  una idea que ya aparece en 1942 (NHD.80). “La cosas jamás de descubren sino en un universo y su inclusión en él es lo que modela el sentido que tiene la realidad de aquellas en cada caso”; esto quiere decir que el pensamiento humano no puede pensar algo como ‘cosa’, o simplemente como ‘algo’ sin las otras, es decir, sin un hilo que las hilvane o haga relucir como cosas para la inteligencia. Todas las cosas son unas respecto de otras, no antes que las otras, sino que son en interna respectividad, antes de constituir una unidad. A esta unidad  Zubiri lo denominó tempranamente “unidad cósmica”. Pero no es un imposible hilvanar multiplicidad de cosmos autónomos entre sí, como las esferas aristotélicas. Tal posibilidad lógica, perfectamente imaginable, sólo es posible sobre un estrato mental supra cósmico al que de modo ‘sui generis’ Zubiri denomina ‘mundo’, como unidad de todas las cosas reales ‘qua’ reales. No es una unidad en la que se hallan comprometidas esencias de cierta índole, sino de toda cosa por el mero hecho de ser real. Lo primero corresponde a un orden talitativo y lo otro a un orden trascendental. Respectividad no es relación, pues la relación supone la pre-existencia de los relatos. El universo mundanal es de suyo respectivo trascendentalmente. Las partes no son anteriores al todo, ni a la inversa. Toda cosa es constitutivamente respectiva en función de las demás. La ecología de nuestro cosmos planetario se funda en la interna respectividad real de las cosas, antes que en su carácter cósmico. Mundo no coincide con la versión que conocemos de otros pensadores del siglo XX. (SE.420)

Pero ¿cómo podemos apreciar esto en la interna constitución real de una cosa?

Ya hemos dicho que en su sentido lato la esencia de una cosa es aquello que permite no sólo su denominación sino su distinción respecto de otras esencias. Pero en un sentido estricto la esencia corresponde sólo a las notas que de suyo constituyen a la cosa respecto de sí misma, es decir respecto de su propia realidad. Así pues, la realidad de hierro o plata queda acotada por las propiedades férreas o argénteas  a secas, sin remisión a su ser. Lo argénteo de la plata no incluye el ser de ella, como gustaba resaltar hace siete siglos atrás Santo Tomás siguiendo a Avicena. Para Zubiri, lo real no remite al ser sino sólo cuando dicha realidad es asumida respecto de otras. El ser plata es la afirmación de la cosa en su firmeza real como “siendo realmente plata”, ‘siendo de veras lo que es’ respecto de lo demás; tenemos entonces una “realitas in essendo’. Ser es una actualización ulterior de la realidad, es decir, la reactualización del de suyo real, en sí mismo actual, en la perspectiva o respectiva del mundo. Mundo es el conjunto de cosas que son, todo lo que es. Y aunque no coincide formalmente ser y realidad, materialmente no conocemos ninguna realidad que no sea, porque algo no afecto a esta respectividad trascendental de la realidad, que la convierte en algo del mundo, no sería ni cosa ni algo, ni siquiera sería.

Este es el nudo que encierra lo novedoso de la propuesta metafísica de Zubiri  y que rompe con 26 siglos de metafísica. Sus proyecciones recién comienzan a ser exploradas. Pudiera preguntarse, por ejemplo: ¿podría haber una realidad no respectiva fuera del mundo y que no sea? De aquí arranca toda la teología zubiriana.  Dios ‘sensu stricto’ no existe, según el decir medieval; Dios en sentido estricto “es”. Pero para Zubiri, no podemos decir en sentido estricto que Dios “es”, porque no es mundanalmente respectivo. Hay un Dios que no existe ni es. Como cristiano Zubiri explicará que Dios se hace respectivo y es a través de la encarnación de su Hijo que viene al mundo. Por otra parte, la creación divina deja de ser una reducción ‘ad absurdum’, pues como Dios no puede hacer el mundo con algo previo a El, se ha dicho que hizo las cosas con nada y a eso se ha llamado creación, que es igual a decir “no sabemos cómo lo hizo pero tiene que ser algo así”, aunque resulte absurdo pensarlo. Pero según lo expuesto, la creación no es ‘ex nihilo’, sino ‘ex realitate’.

En lo ético —tema que nunca desarrolló expresamente Zubiri— logra comprenderse que el compromiso moral que todo hombre posee con su propia realidad corresponde a una esencia  no clausurada cuya realidad tiene que realizarse a sí misma por el camino de la irrealidad en un cosmos cuyas matrices no son otras que las propiedades de las cosas y no una naturaleza universal humana, en verdad inexistente. Pero la índole respectiva de su realidad en tanto real permite comprender que el hombre está incardinado respectivamente desde lo otro, cósmicamente, y desde los otros, de los que viene y a los que se debe para realizar su propio proyecto humano. Lo humano, como proyecto, se da con y entre los otros, se construye desde y hacia los otros, por y para los otros. El que canta se hace cantante y el que miente se hace mentiroso, pero al mismo tiempo se hace humano y al hacerse humano realiza un proyecto ineludiblemente común. Aquello que denominamos moral o inmoral en nuestros actos queda definido por la perspectiva o respectiva común de nuestros actos. Si sólo quedara un hombre vivo, realizaría en él el proyecto de la humanidad toda. Asunto, que por cierto, ya había previsto muy bien Kant en el siglo XVIII. 

Pero no nos confundamos. El ser no es algo que pone el hombre (esse est poni) como una forma de pensar la realidad, ni es como se presenta la realidad al hombre, porque la respectividad mundanal es propia de lo real aún cuando no haya hombres. La tesis de la presencia  del ser sólo es admisible sobre la tesis de un en sí transpresentivo, como lo explica Sartre en la Introducción al ‘Ser y la Nada’ (1943). El ser no nace de su presencia, sino que hay presencia porque hay ser. Las cosas relucen siendo por la fuerza luminosa de la realidad que ilumina todas las cosas en su interna respectividad trascendental. El ser es la claridad en la que vemos las cosas siendo lo que son en realidad. Una realidad tenue, tan tenue que no podemos situarla en un entorno cósmico-mundanal, no sabemos qué es, porque su esencia real no brilla en su “respectiva de ser”, que de ‘motu proprio’  llamaré perspectiva óntico-ontológica., o como Zubiri prefiere llamar: “fáctico-factual” (SE. 208-209).

Resulta extraño reconocer que la inteligencia se mueve en el ser y que la verdad se produce cuando conocemos lo que una cosa es en realidad, pero al mismo tiempo decir que lo formalmente propio del hombre no es la comprensión del ser sino la aprehensión de realidad. Todo hombre está  en la realidad intelectivamente, pero no todos consiguen la misma comprensión del ser. El hombre no tiene pre-tensión de realidad pues ya está en la realidad; más aún, no puede salir de ella, ni puede aprehenderla como una cosa más. No hay aprehensión de “la” realidad, sino aprehensión “de” realidad, de las cosas “en realidad”. El hombre se mueve propia y permanentemente en lo que llamamos la experiencia de  realidad. Experiencia no es sentir estímulos, como sentir rojo, áspero o caliente, sino que tener impresión de lo rojo, lo áspero o lo caliente en realidad, sintiendo en realidad.

Tener la impresión de esto o aquello, que es el estado habitual de la inteligencia, no incluye la com-prensión de la realidad, aunque la hace posible. La  comprensión de la realidad es posible sólo en la pers-pectiva de lo demás, esto es, en la dimensión real del ser. Antes que ‘pastor del ser’ el hombre es un ‘animal de realidades’. La impresión de realidad no incluye la aprehensión del ser; es, ‘mutatis mutandis’, como Ortega y Gasset  enseñaba, el nivel de la mera ‘vivencia’, plena de fuerza y riqueza. En este estado de aprehensión simple de la realidad, impresión de realidad, simplemente contamos con cosas que funcionan en su realidad, cosas que aún no son, porque no las vemos ‘en realidad’, como el suelo sobre el que camino,  mis anteojos por los que miro, el aire que respiro, el clima de hoy….El ser de estas cosas que allí están realmente funcionando se presenta “oculto” en un  “esto”  aprehendido  precisivamente (de todo lo demás , incluso de su ser) como un mero ‘hecho’ o ‘factum’.  Pero la función tiene eso de peculiar que siempre nos pone en la perspectiva de lo otro. Los anteojos nos ponen en perspectiva lo que miro para ser visto y el suelo me sostiene en el caminar que me conduce a las cosas; todo mi cuerpo me impele, me empuja a lo otro en cuya perspectiva se ven las cosas como siendo. La realidad entonces, adquiere un sentido: las cosas son. En sus funciones las cosas ocultan el ser que a su vez delatan, delatan el sentido de su ser. La primera presencia del ser tiene un carácter oculto emergente, no ‘desde’ la realidad sino ‘de’ la realidad misma.

La experiencia es transcurrente, fluye fugaz  y las cosas  aparecen y desaparecen en su mismidad, el pensamiento no logra detenerlas; la inteligencia, entonces, fluye también  haciéndose una con ellas y con todas las cosas que experimenta; la realidad se da y se escapa en su mismidad; las cosas no cobran un perfil propio, ni  siquiera se denominan;

la inteligencia entonces permanece extasiada, carente y necesitada de firmeza y seguridad. Sumergido en la experiencia de la realidad no se mueve uno en el ser, como cuando maneja uno su vida en un coche a  alta velocidad por la autopista subterránea atochada de vehículos veloces…; no hay tiempo para pensar en lo que son las cosas, sumido en el flujo de funciones que se desencadenan.  Como adormecida la inteligencia reposa en que ya sabemos lo que son las cosas que experimentamos en realidad, no obstante  si  repentinamente surgiese algo diferente, novedoso, la inteligencia  saltaría  necesitada de una denominación, en pos del ser de la cosa que aparece, urgida a re-conocerlo o a ratificar su realidad como siendo. La fugacidad y dispersión de la  experiencia es insostenible para la inteligencia que busca  la firmeza y seguridad de la realidad como siendo de suyo lo que es. Y esto no sólo es una necesidad de la inteligencia, sino una necesidad vital.   

La inteligencia está vertida al sentir, de suerte que ambas forman una sola estructura: la inteligencia sentiente, que intelige en impresión de realidad. La inteligencia es impresión de realidad mucho antes que comprensora del ser. En la aprehensión de realidad las cosas manifiestan o patentizan su riqueza  de propiedades, no como develación de algo que se oculta, sino como simple riqueza que en su fuerza arrobadora puede incluso impedir que se piense. En esta línea de la realidad se mueve el arte. Pero las propiedades que las cosas tienen en propio y que la inteligencia entiende en las funciones de tales propiedades de tanto experimentar con ellas, ofrece  una firmeza de carácter en las propiedades de las cosas, pues siempre funcionan igual. Tal firmeza otorga seguridad; adquirir esta seguridad es el camino de la técnica. Pero esta riqueza y solidez “denuncian” la índole real de la cosa, su mismidad real que impele a la inteligencia a ratificarla, a constatarla. Este será el camino de la ciencia que busca lo que cada cosa es o está siendo.

Sobre este punto no puedo menos que citar completo uno de los textos más bellos de “Sobre la Esencia”:

“El hombre, en efecto, puede moverse intelectualmente con preferencia en la riqueza «insondable» de la cosa. Ve en sus notas algo así como su riqueza en erupción. Está inseguro de todo y de todas las cosas. No sabe si llegará a alguna parte, ni le inquieta demasiado lo exiguo de la claridad y de la seguridad que pueda encontrar en su marcha. Lo que le interesa es agitar la realidad, poner de manifiesto y desenterrar sus riquezas; concebirlas y clasificarlas con precisión. Es un tipo de intelección perfectamente  definido:   la intelección como aventura. Otras veces, moviéndose a tientas y en luz crepuscular, la imprescindible para no tropezar y no desorientarse en sus movimientos, el hombre busca en las cosas seguridades a que asirse intelectualmente con firmeza .Es posible que, al proceder así, deje de lado grandes riquezas de las cosas, pero es a cambio de lograr lo seguro de ellas. Corre tras lo firme como «lo verdadero”; lo demás, por rico que sea, no pasa de ser para él simulacro de realidad y de verdad, lo “vero-símil». Es la intelección como logro de lo razonable. Otras veces, en fin, recorta con precisión el ámbito y la figura de sus movimientos intelectuales en la realidad. Busca la clara constatación de su realidad, el perfil aristado de lo que efectivamente es. En principio, nada queda ex­cluido de esta pretensión; pero aunque fuera necesario llevar a cabo dolorosas amputaciones, las acepta; prefiere que que­de fuera de lo inteligido todo aquello a que no alcance el propósito de claridad. Es la intelección como ciencia, en el sentido más amplio del vocablo. Toda intelección verdadera tiene algo de aventura, algo de razonable y algo de ciencia.”(SE.131-132)