La determinación provisional del ‘en sí’ transfenoménico

En el “Ser y la nada” de J.P. Sartre

                                                                      I

                                           No es fácil emprender la lectura de este ensayo de J.P. Sartre publicado en 1943, no sólo por la envergadura de la obra, sino porque propone algo intrincadísimo para el lenguaje filosófico “tradicional”: realizar una ontología fenomenológica (como reza el subtítulo del libro[1]).

                                          Sartre se propone explicar esta enigmática propuesta en las primeras 34 páginas del libro (la introducción): mostrar cómo este ensayo fenomenológico es ontología es mostrar la conexión entre ser y fenómeno. A esto  lo   denomina “la determinación provisional del ser en sí” (transfenoménico) y corresponde a la determinación de un “prius” o “a priori” necesario para sustentar cualquier intento metafísico-ontológico. Dicho de otra manera, se trata de la justificación radical de esta propuesta filosófica y desde aquí se levanta la arquitectura de toda la obra.

                                                                    II

                                           Algo que ha conquistado definitivamente la filosofía es que el busilis del problema onto-crítico está en que no hay cosas si no nos damos cuenta de que las hay. Lo que haya que negar o conceder en este asunto fundamental decide el predominio histórico-filosófico de una concepción u otra. A este “terreno fundamental” lo llamaremos “ontológico”, concediendo que entre lo ontológico y lo crítico no existe prioridad de ninguna clase:

                       “Si toda metafísica, en efecto, supone una teoría del conocimiento, en cambio, toda teoría del conocimiento supone una metafísica”.        (E.N. pág. 17).

                                           La fenomenología se sitúa en este contexto proponiéndose a sí misma como un método para llegar a las cosas mismas, esto es, a su más íntima y pura realidad. Pero en este método –que Sartre asume—se hallan rezumados ciertos postulados establecidos por las ontologías anteriores.

                                           Dos postulados son asumidos sin objeción: a.- que hay cosas si las cosas son y b.- que una cosa sea tiene sentido si se muestra. Son dos axiomas que vertebran la historia del pensamiento filosófico occidental, reafirmando que la realidad se halla en  el ser de lo que es (el ente) y que el camino que nos conduce a ella y nos sumerge en ella es su mostrarse (jαinhsqαi). En definitiva si nada se muestra, nada es, no hay nada. Lo real se muestra siendo. Sobre esta plataforma común se levanta la tesis diferenciadora de la fenomenología acotando la idea de fenómeno, pues fenómeno es lo que aparece. La apariencia, la ob-jetividad del fenómeno, es toda la realidad de la cosa (p. 13 E. N).

                                           “El  ser  del existente es, precisamente, lo que aparece”   <ce quil parait>. (E.N. pag. 12)

                                           Se trata de una tesis novedosa respecto de las históricamente precedentes, como el realismo y el idealismo en todas sus acepciones, en tanto nada queda antepuesto al fenómeno, ni una esencia ni una potencia ni un noúmeno. Todo lo que es se reduce al fenómeno y si no es fenómeno simplemente no es. Sartre pretende así superar los dualismos del sujeto-objeto y los privilegios dualísticos del realismo “cosista” que atribuye la realidad a una sustancia poseedora de autonomía existencial “extra animam” y del idealismo “subjetivista” que atribuye la realidad fundamental al sujeto, sin el cual las cosas “objetos” no serían. El fenómeno (‘lo que aparece’) queda propuesto como vía superadora del problema onto-crítico. Pero ¿puede el fenómeno responder por sí mismo suficientemente al problema de lo real, al ser de lo que es?

                                           Habría que someter al fenómeno a una pequeña prueba, a cierto análisis previo para descubrir su alcance como vía de resolución ontológica. Esto es precisamente lo que se teje en la introducción del “El ser y la nada”, llamada con justicia “en busca del ser”. Allí se topa uno con “giros” un tanto laberínticos; tres de los cuales sería conveniente resaltar para recabar bien la cuestión:

a.- “Lo que es equivale a decir existente”; existente como una piedra, un libro o un árbol. El existente no es algo que tiene el poder de mostrarse, antes bien, consiste en mostrarse, consiste en aparecer. A esto se lo llama “fenómeno”; fenómeno que se agota en su aparecer, sin manifestar nada trascendente (circunscribiendo así el campo de lo óntico).

b.- Ahora, si el existente es fenómeno, el “ser del fenómeno” es aparición de ser. No como un ser que se reparte proporcionalmente entre los existentes, porque el existente fenoménico sólo da cuenta de sí; el ser del fenómeno en sí mismo se devela como condición de toda develación (p.16) y que Sartre denomina “fenómeno de ser”, que no es otra cosa que el “ser del aparecer” válido para todo fenómeno. Fenómeno de ser no es exactamente el ser del fenómeno, o sea, del que aparece, sino del aparecer mismo. Fenómeno de ser apunta al sentido o razón de ser de los fenómenos y del cual tenemos ‘a fortiori’ una “intuición relevante” (p.16) o como dice Sartre (en lenguaje heideggeriano) una “comprensión pre-ontológica” (p.32).

c.- Pero todo fenómeno se constituye en relación a aquello ante quien aparece: la conciencia. Esta relación no significa reducir “el ser del fenómeno” al “ser de conciencia”, porque ella misma niega  – en su vaciedad entitativa – dicha posibilidad.                

                                             “Es lo que se ha llamado la prueba ontológica:  la conciencia nace conducida sobre un ser  que no es ella misma”.  (E. N.pag. 30)

                                          Puesto que la conciencia es siempre conciencia de algo trascendente. De donde se ve que frente al fenómeno relativo-absoluto (relativo porque exige alguien a quien aparecer; absoluto porque se devela sin ir más allá de sí mismo) la conciencia es trascendente y también absoluta en tanto todo está fuera de ella; ni siquiera es relativa a la experiencia, ella es experiencia misma. Sin contenido no puede ser anterior a él. Pero el contenido es apariencia. De donde la existencia de la conciencia no es nada sustantivo, es mera apariencia. Y al no poder dar (la conciencia) el ser que no tiene a lo percibido (que aparece) y así fundarlo ontológicamente, vemos que lo que aparece exige un ser transfenoménico del fenómeno, en el cual se funda y que haga que una mesa que soporta libros sea muy distinta de una mesa en la conciencia, aunque el “ser del fenómeno” sea sólo aparición. Lo que aparece exige un ser transfenoménico.

                                           “El primer paso de una filosofía ha de ser pues, expulsar s cosas de  la  conciencia  y  restablecer  la  verdadera elación entre esto y el mundo” . (E.N. pag.18)

                                          Ahora podemos retomar la pregunta inicialmente formulada: ¿puede el fenómeno resolver el problema ontológico de lo real?, lo que se trasunta en preguntar ¿cómo se alcanza el ser desde la pura apariencia? Se trata de fundar la validez ontológica del fenómeno y al mismo tiempo fundar ontológicamente el conocimiento. (Ver págs. 16 y 31)

                                                                  III

                                           El nudo de este problema lo encontraremos en una enigmática fórmula que Sartre presenta:

                                          “La conciencia es un ser cuya existencia pone la esencia  e inversamente, es conciencia de un ser cuya esencia implica la existencia, es decir, cuya apariencia exige ser”.

                                                                                                                     (E.N.pag.31)

                                        Que la existencia de la conciencia implique su esencia – ya lo hemos dicho – significa que la conciencia no posee su contenido y por tanto no es posible que sea antes de ser conciencia de algo; algo que no es ella misma. Para que haya esencia de amargo es preciso que exista conciencia de amargo. Con esto se afirma decididamente que la trascendencia de la conciencia es el elemento fundamental de su constitución. Lo que redunda en que eso otro (más allá de la conciencia) no se agota en ser objeto de conciencia, sino que “tiene” un ser que se “da” como existente “ya” cuando es revelado por la conciencia: se trata del ser “transfenoménico” o “transfenomenal” de lo que aparece. Es el ser en sí de lo fenoménico, exigido por la índole propia del fenómeno (y por la índole de la conciencia), aunque no esté más allá de la percepción. La idea es clara: la estructura  del aparecer conlleva algo que de suyo no se agota en ser fenoménico.

                                         Pero entendamos bien lo que aquí se dice. No es que “haya” algo antes de la conciencia de ese algo, porque el ser en sí transfenoménico del que hablamos no es el ser en general. Hablamos del ser transfenoménico del ser de los fenómenos, circunscritos al fenómeno y sólo eso. De modo que lo que Sartre nos señala con la determinación provisional del en sí transfenoménico es el fundamento ontológico del fenómeno. Este es el tema del “Ser y la nada” (E.N.). Hemos alcanzado lo absoluto del fenómeno: lo ontológico. Hemos alcanzado justamente el tema de la ontología fenomenológica.

                                          El fenómeno es el eje que articula la dinámica de lo real, una dinámica pendular entre dos regiones del ser exigidas por “lo que aparece”; regiones que categorizan la ontología sartreana: por un lado el ser en sí y por otro el para-sí (de la conciencia). La llave para desentrañar el misterio que incomunica estas regiones ontológicas es el fenómeno, el que al mostrarse hace patente el fenómeno de ser a la conciencia, abriendo con ello el rumbo fenomenológico del pensamiento metafísico de Sartre. Así escribe en la Introducción:

“La ontología sería la descripción del fenómeno de ser tal como se    manifiesta”.  (E.N. pag.15) 

                                                                      A final de cuentas lo alcanzado es bastante simple: sin la determinación provisional del ser en sí transfenoménico el fenómeno quedaría abandonado a una dimensión meramente psicológica, sin un fundamento que lo capacite para ser vía de interpretación de la realidad.

“La conciencia puede siempre sobrepasar al existente, no hacia   su ser sino hacia el sentido del ser. Por eso se la puede llamar   ”óntico-ontológica’, pues una característica fundamental de su trascendencia es la de trascender lo óntico hacia lo ontológico”

                                                      (E. N.pag.32)

Acerca de la Verdad
I

Tomás de Aquino, de la familia Hohenstauffen (1225-1274), alcanzó la Santidad reconocida y procla­mada por el Papa Juan XXII el 18 de julio de 1323 en Avignon, cuarenta y nueve años después de su muerte, los mismos que pudo contar en vida. Más tarde, el 11 de abril de 1567 es declarado Doctor de la Iglesia Católica Romana, integrando así el selecto y reducido grupo de 33 San­tos Doctores, junto a San Agustín, San Ambrosio, San Jerónimo, San Gregorio Magno…, tal como lo estipulaba la bula ‘Mirabilis Deus’ del Papa Pío V, también santo de la Iglesia Católica. Pero con ello no terminan los honores: el Papa León XIII le confiere la dignidad de Santo Patro­no de todas las Instituciones Católicas de Enseñanza a nivel mundial, cualquiera sea su grado, “siendo el modelo que los sabios católicos deben imitar”, lo que sería reafirmado más adelante por Pío X y Pío XII.

Tomás de Aquino realizó la descomunal tarea de revivir la grandeza de un filósofo griego pagano desaparecido 16 siglos antes y de ponerle un definitivo sello cristiano, agluti­nando así el mundo griego y medieval bajo el manto de la cristiandad representada por la Iglesia Católica. Tomás resultó ser el discí­pulo que nunca tuvo en vida Aristóteles; por ello los seguidores se refieren a su escuela como “La Escuela Aristotélico-Tomista”.

Hay en su obra una doctrina omnienvolvente que ofrece respuestas a las pregun­tas universales de siempre: ¿de dónde vengo?, ¿para dónde voy?, ¿qué es lo mejor para el hombre?, ¿qué debo hacer? o ¿qué debo esperar de la vida?… La teología y la filosofía de hoy resultan inimaginables sin la obra de Santo Tomás de Aquino; su obra se extiende a la metafísica, la ética, la teodicea, la gnoseología, la política, el derecho, la cos­mología, la educación… Por esta amplitud en el conocimiento se lo ha llamado “El Doctor Universal”.

A los 26 años (1251) es ordenado sacer­dote de la nueva Orden de los Predicadores (OP) fundada por Santo Domingo de Guzmán. Desde 1248 había estudiado en Colo­nia, bajo la tutela de Alberto de Böllstadt, posteriormente conocido como San Alberto Magno. En 1252, a propuesta de San Alber­to, es designado Bachiller en la cátedra de extranjeros que la Orden mantenía en París. Allí se desempeña durante dos años como Bachiller Bíblico, no pudiendo hacer comentarios personales sobre la materia, pues esto era privilegio exclusivo de los Maestros. Años después es promovido a Bachiller Senten­ciario, debiendo explicar los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo. Tomás tiene, entonces, treinta y un años de edad (1256) y aunque no alcanzaba la edad reque­rida (35 años), el Canciller de la Universidad confiere a Tomás la “Licencia Docendi”, que le da derecho a enseñar públicamente, a predicar y ejercer actos magistrales, presidir actos escolásticos y disputas solemnes dirimiendo cuestiones.

A mediados de abril de ese mismo año, Tomás se dispone a dar su “lección inaugu­ral”, pero las agitaciones universitarias del momento impidieron la asistencia de los estudiantes, ya que los pro­fesores religiosos eran rechazados por los profesores laicos (liderados por Guillermo de Saint Amour). Sólo por orden del Pontífi­ce Romano (23 de octubre de 1256) se reco­noció en sus cátedras a Fray Tomás de Aquino (dominico) y a Fray Buenaventura de Bagnorea (franciscano). La obra de Tomás en estos años fue abundante, destacando los opúscu­los ‘De ente et essentia’ y ‘De principii naturae’, así como el primer tomo de La Suma Con­tra Gentiles.

En 1259 se traslada a la región que hoy es Italia, donde perma­nece hasta 1268, sumido durante nueve años en ininterrumpida producción intelectual. La ‘Summa Theologiae’ había comenzado a redactarse gra­cias a un encuentro afortunado en la vida de Tomás. En Orvieto residía la Corte Papal, allí se encontraría con su viejo maestro San Alberto y con un destacado helenista dominico penitenciario y capellán del Papa cuyo nombre era Guillermo de Moerbeke, quien conseguiría realizar lo que Tomás no podía: tradu­cir fielmente a Aristóteles del griego al latín. Ocasión para que el Papa Urba­no IV aprovechara para pedir a Tomás que depurara las obras de Aristóteles y las hicie­ra transparentes a la luz de la verdad revela­da. Entonces aparecieron el ‘De Anima’, ‘De Sensu et Sensato’, ‘De Memoria et Reminiscentia’ y los Comentarios a la Física y la Metafísica.

Aristóteles, “el filósofo”, le ofreció a Tomás de Aquino las piezas necesarias para edificar la estructura mental que la Iglesia Católica necesitaba para respaldar humana e intelectualmente su doctrina cristiano-judaica de fe. Y Tomás lo hizo. De allí proviene su grandeza histórico-cultural. Esto desestabilizó el ambiente intelectual de la época; produjo alarma y hostilidad, como sucede habitualmente cuando alguien se pone a pensar. Pero más que nunca la Igle­sia necesitaba de un basamento coherente de ideas para “explicar” racionalmente su mensaje.

En 1270, los teólogos de París con el obispo Esteban Tempier a la cabeza impug­naron algunas de sus doctrinas, en particu­lar la tesis de la unidad de la forma sustan­cial en el hombre. Tras dicha maquinación se hallaba Siger de Brabante. En 1277 se condenaron por Decreto 219 proposiciones, entre las que se encontraban muchas del Aquinate; condenación que se mantuvo por 37 años. De nada sirvió la defensa que asu­miera Alberto Magno. Existía en esto el oscuro antecedente de anteriores prohibiciones a las obras de Aristóteles, comenta­das por árabes y judíos; prohibiciones como las del Concilio de Sens (1210) y que renovó Gregorio IX en 1231, las que finalmente reitera Urbano VI en 1263.

Tomás de Aquino muere el 7 de marzo de 1274, a los 49 años de edad, camino al Concilio de Lyon, en el monas­terio de Fossanova. Hoy, no existe clari­dad sobre el destino de sus restos morta­les; de hecho hay una fuerte disputa sobre algunos restos hallados en Francia y otros en Italia;….Gilson, Maritain, Mercier, Sertillanges, Garrigou-Lagrange, Roland-Gosselin, Mandonnet, Ramírez, Grabmann, Manser, Pieper, son autores que han brillado en materias de estu­dios tomistas. El tomismo representa uno de los sistemas de ideas mejor armados del catolicismo. En lo principal armoniza el conflicto entre razón y fe, tal como se manifiesta en las “famosas pruebas de la existencia de Dios” y establece una férrea unión sus­tancial entre alma y cuerpo, de manera que el hombre no es un alma encerrada en un cuerpo (San Agustín), sino un cuer­po espiritual o alma corpórea; además nos ofrece una guía segura para vivir en el camino del Bien, teniendo como refe­rencia la Ley Natural, impuesta por Dios al hombre. El Derecho y la Moral tienen así un magnífico sistema cartográfico para alcanzar su finalidad.

El realismo filosófico del tomismo se mueve entre el platonismo de San Agus­tín, el averroísmo y el nominalismo poste­rior de Duns Scoto y Ockham. No obstante el fuerte aristotelismo de la doctrina tomista, ésta no se queda ahí sin más y le da un sello propio al pensamiento del Estagirita; “Todo lo que Aristóteles había dicho acerca del ser, en cuanto sus­tancia cuya forma es el acto, se encuentra en la doctrina tomista integrado y subordi­nado a una metafísica del ser concebido como sustancia cuya forma misma está en potencia respecto de su acto de existir” (Gilson). Si la noción más importante en Aristóteles es “Potencia” o “Dynamis“, en el Doctor Angélico es “existencia” (aunque aparezca previamente en Avicena). El acto de la esencia ya no es la forma sino la existencia. Y ahora el ‘ens’ o ‘ente’ significa “esse habens” (lo que tiene que ser), a partir de Dios, acto puro de existir. Aristóteles había centrado su pensamiento en el estudio del ser en acto, esto es, en el estudio de los entes, había hecho una ontología; en cambio Tomás centra su pensamiento en el acto de ser, abriendo así la posibilidad a una metafísica trascendental, un estudio del ente en cuanto ente, un estudio del mero acto de ser.

Tampoco la moral seguirá siendo la misma. Según Aristóteles todo hombre tiende por naturaleza a la felicidad (eudaimonia) a través del camino del justo medio o virtud. Se trata de una ética natural que abre múltiples interpretaciones. En cambio Tomás define su tesis moral con mayor pre­cisión: todo hombre tiende al Bien y el Sumo Bien es Dios, he ahí su felicidad. Por cierto, todos los que se han sumergi­do para bucear en el tomismo no han llega­do a comprenderlo de la misma manera; cosa que igualmente sucede con el pensa­miento de Aristóteles. Muchos se declaran abiertamente tomistas y se adhieren simple­mente porque se sienten cómodos bajo el amparo del maestro, pues en su doctrina encuentran “la Verdad”. La propia Iglesia Católica promueve deci­didamente el pensamiento del Aquinate, a pesar de que no existe una filosofía cristiana oficial, precisamente porque el cristianismo no es una filosofía. Otros han rechazado la doctrina tomista por consideraría errónea o insuficiente… Y aunque sabemos que con este hombre no acabó la filosofía ni la teolo­gía, resulta imborrable la grandeza de la obra que Santo Tomás de Aquino, “El Doc­tor Angélico o Universal”, ha dejado para el futuro de la humanidad.

II

Tomás de Aquino surge en el curso histórico de las ideas acerca de la verdad como un remolino que aglutina todas las concepciones de la Antigüedad y la Edad Media, a partir de la solución que ofrece al problema de los universales (s. XI-XII).

Ya en sus primeros opúsculos, redactados apenas con 31 años de edad, se asoma la esperada solución a susodicha polémica, especialmente en el ‘De ente et essentia’ aparecido en 1256 durante su estancia en París. Allí se expone que todas las cosas poseen realidad porque “son” y como no podemos negar que el hombre conoce y que la verdad existe (De Veritate, 1), decimos que la inteligencia conoce lo que es una cosa en aquello que la hace ser lo que es, vale decir, en su esencia o ‘quiddidad’. Tomás es aristotélico y desde esta perspectiva asume la cuestión de los universales y sostiene que la esencia de las cosas conocidas de manera universal, no se hace universal por el entendimiento, apartándose así de un posible conceptualismo y del nominalismo incoado por Roscelino. Pero la esencia tampoco es per se universal en las cosas, evitando coincidir con el realismo exagerado o ingenuo de Guillermo de Champeaux. Es aquí precisamente donde aparece la impronta del pensamiento de Tomás.

Para exponer su novedosa postura echa mano a una noción metafísica desconocida entonces: la existencia. Pese a que se atribuye la autoría de esta noción metafísica al árabe Avicena (+1037), Tomás es el primero en usarla en las aulas europeas. La existencia no es una categoría metafísica aristotélica. Tomás enfatiza que la esencia no puede tener dos funciones al mismo tiempo, porque sería y no sería esencia. La esencia determina el ‘τί o quid’ de una cosa y eso es precisamente lo que aprehende la inteligencia ya sumergida en el ser de las cosas como noticia primera o ‘primum cognitum’ y la aprehende sin inclusión de su efectiva actualidad fáctica o entitativa, es decir, prescinde de este elemento no-incluido en la esencia, consistente en la mera actualidad energética de ser, a la que Avicena denomina existencia y que se comporta como acto respecto de la esencia. La inteligencia no se pregunta si lo que conoce es, porque eso ya lo sabe por el simple hecho de conocerlo. La inteligencia se pregunta por el tipo de realidad que tiene lo que conoce, vale decir, por su esencia. Porque la esencia de las cosas es el objeto propio adecuado a la inteligencia humana. De hecho, como la existencia no posee de suyo forma o esencia no puede ser conceptualizada; lo cual llevó a decir al comentarista cardenal Cayetano (Tomás de Vio, 1469-1534, Cayeta-Nápoles) que la “existentia non existit”, porque no es lo que (quod) propiamente existe, sino el principio por lo que (quo) la esencia existe. Hay que ser rotundo en dos aspectos: sólo existen las cosas y la inteligencia se mueve en el ser cuando conoce.

La polémica medieval de los universales cuestiona el modo de existir o realidad de las esencias. Tomás responde que a la esencia ‘per se’, sólo tomada en sí misma, precisivamente tomada o absolutamente considerada no le compete la existencia; en consecuencia, no es propiamente universal ni particular. Por eso los conceptos –según el lenguaje estrictamente medieval—no incluyen la existencia y por lo mismo no son verdaderos ni falsos, porque no hacen referencia a nada existente.

Sin embargo, al abrir esta brecha Tomás altera gravemente el ‘status’ de las cuestiones filosóficas de la época convirtiendo al aristotelismo conocido en una tesis novedosa que hoy conocemos como “el tomismo”. Tomás ha añadido una categoría metafísica al constructo de la sustancia aristotélica: toda sustancia está compuesta de esencia y existencia, principios que se distinguen realmente en la cosa y no como consecuencia de un mero artificio lógico. El asunto será conocido en la historia de la filosofía como “la distinción real de esencia y existencia”.

Pero la pregunta persiste: ¿cómo es, entonces, que las esencias aprehendidas conceptualmente tienen una con-sistencia real universal y en las cosas tienen con-sistencia individual? Tomás necesita justificar ambas cosas y comienza por la individualidad; función que se la atribuye a la ‘materia quantitate signata’, a la materia determinada por la cantidad que constriñe o limita las cosas espacio-temporalmente a ser concretamente “ésta cosa” y no otra, es decir, a ser numéricamente una; la materia entonces se corporiza, se convierte en un cuerpo material. Tomás atribuye a la materia signada o dimensionada por la cantidad la función de “principio de individuación”. La materia como absoluta potencia no puede actuar sino en composición con la forma; de modo que la materia prima “informada” por la forma sustancial contrae la forma –ordenada a la existencia – a ser de una índole determinada (por ejemplo, a ser materialmente madera), la que a su vez (y no después) es determinada por el accidente de cantidad a ser corpóreamente este trozo de madera con dimensiones individuales concretamente definidas. La individuación procede por tanto en dos niveles; primero de parte de la materia simplemente y luego por las determinaciones cuantitativas accidentales propias de la materia ya uni-formada sustancialmente (la cual puede cambiar de cantidad, modificando su individualidad sin perder su singularidad).

De aquí se extraen importantes consecuencias no sólo gnoseológicas sino también teológicas. Pues en el caso de sustancias que hipotéticamente existan y existan sin materia, llamadas por lo mismo “separadas” (de la materia), como el caso de los ángeles, su “singularidad” no sería individual. Lo que conduce a pensar que cada uno de ellos es ‘uno’ (singular) dentro de su especie, ya que las especies como clases admiten multiplicidad de individuos diferentes sólo gracias a la materia; luego cada ángel es un ángel diferente sólo por su forma esencial, cada ángel es su especie y difieren entre sí como un elefante y una tortuga . La palabra ‘ángel’, por ende, tiene un sentido genérico y no específico, como ‘animal’ respecto de ‘hombre’.

Pero volviendo a nuestro asunto, digamos que las esencias existen individualmente o se ordenan a la existencia de manera individual gracias al principio individuante de la ‘materia signata’ (signada, determinada, dimensionada o sellada) y que al ser conocidas el entendimiento las despoja de esa materialidad, pues al conocer no asimilamos la materia corporal de lo conocido (como sucede en el comer). La esencia de las cosas se ordena a la existencia “conocida” de modo universal, debido a su inmaterialidad corporal. Luego no es el entendimiento que otorga la universalidad, sino que la inmaterialidad del entendimiento le permite a la esencia conocida ser susceptible de “predicarse” o “decirse” universalmente de muchos individuos en los que se halla real e individualmente existiendo. Tomás será enfático en sostener que la esencia de suyo no es ni universal ni particular-individual. Con esto ha conseguido superar los temores del siglo XII: la inteligencia no tergiversa las cosas cuando las intelige universalmente. Esta será la conclusión a la que llega el realismo moderado, también llamado por otros, “realismo metódico” (Gilson) o “crítico” (Maritain).

La ‘separatio o αφάιρησις’ que la inteligencia realiza sobre lo concreto e individual para “extraer” su contenido inteligible ha sido uno de los temas más desarrollados por la gnoseología tomista y se conoce como “abstracción”. La abstracción es un acto que la inteligencia humana realiza sobre la ‘specie sensibilis’, imagen o fantasma sensible, lo que lleva a considerar al entendimiento no sólo como una potencia pasiva (entendimiento pasivo o paciente) de recibir conocimientos, sino también como “entendimiento agente” que ejecuta una operación sobre las cosas para iluminarlas o liberarlas de su impenetrable incomunicabilidad material. Lo corpóreo material no puede estar en la cosa conocida y a la vez en el cognoscente, precisamente por su condición numéricamente intransferible e individual; al ser físicamente excluyente no puede ocupar dos espacios a la vez. Luego ‘conditio sine qua non’ de toda comunicabilidad o inteligibilidad es la inmaterialidad.

La abstracción no descorporaliza, porque ello significaría desintegrar la cosa para asimilarla, algo así como diluirla para ab-sorberla; sino que, dejando intacta la materia corporal de la sustancia conocida, asume la realidad inteligible, comunicable e inmaterial bajo las “condiciones de individualidad” impuestas por la ‘materia quantitate signata’. Esto supone como un ‘prius’ ya dado la capacidad que posee la inteligencia para aprehender la realidad de las cosas. Supone, en otras palabras, que la inteligencia ya se halla sintonizada ‘on line’ con el ser de las cosas. La inteligencia ya conoce; esto constituye un principio ‘a priori’ absoluto.

De modo que la abstracción llevada a cabo por la acción de la inteligencia es sólo una exigencia de cognoscibilidad necesaria para entender las cosas, debido a que todo conocimiento ‘humano’ nace de la sensibilidad que aprehende imágenes concretas e individuales sumergidas en la individualidad intransferible de la materia. En lo individual sensible no entendemos nada, sólo sentimos (según enseña Aristóteles). La abstracción es un proceso; un proceso de adecuación de la inteligencia humana a su objeto propio: el ser de las cosas. La abstracción consiste en una separación selectiva de lo cognoscible: algo se toma y algo se deja. La abstracción no es un proceso inductivo ni comparativo, aún cuando ambos procesos puedan colaborar en el proceso depurador de la inteligencia para alcanzar el universal. La abstracción es un proceso iluminador espontáneo y directo de la inteligencia en el acto de aprehender simplemente la realidad, tan simple como el “noein” griego.

“Ver” la unidad universal que traslucen múltiples cosas individuales y componer la imagen, ‘eidos’ o figura mental de un concepto universal es lo que Cayetano (comentarista de Tomás) llamó “abstracción total” o ‘abstractio totius’. Así obtenemos lo universal de lo particular, como el concepto “animal”; la inteligencia prescinde de los individuos en los que se realiza el universal. Pero ejecutar una ‘abstractio o separatio’ que toma la forma inteligible de lo material-incomunicable es propio de la “abstracción formal”, lo que permite formar los diversos objetos de la ciencia. Tres grados de abstracción formal o de inteligibilidad o depuración de los objetos inteligibles universales distingue Tomás (I.q.85): aquella que ejecuta la inteligencia sobre los individuos despojándolos de su individualidad y dejando sólo un objeto universal afectado por sus condiciones sensibles tales como la cualidad del movimiento y la cantidad. En este primer grado se encuentran los conocimientos de la física, como ciencia del ente móvil. Sin embargo hay un segundo esfuerzo abstractivo o depurador de la inteligencia que prescinde de las determinaciones cualitativas (que sea caliente o frío…) y sólo considera la universalidad afectada por lo cuantitativo, como es el caso de las matemáticas (según se consideraba en la Edad Media). Y el tercer grado de abstracción que asume la realidad esencial de las cosas prescindiendo de sus determinaciones cualitativas y cuantitativas y que corresponde al ente en cuanto tal, propio de la metafísica, cuyos objetos poseen la máxima universalidad y donde ya no es posible imaginar nada.

La abstracción permite justificar la existencia del universal en una inteligencia obligada a aprehender su objeto bajo las condiciones materiales de la sensibilidad. Lo individual propiamente se siente y sólo es posible entenderlo desde lo universal por contracción. La contracción es lo opuesto a la abstracción y su diseño consiste en un conocimiento indirecto o ‘per accidens’ del individual, un retorno o re-flexión del universal a lo individual, “Indirecte, autem, et quasi per quandam reflexionem, potest cognoscere singulare” (ST.I.q.86 a.1 in. c). El universal se contrae en el juicio cuando predicamos algo universal de un objeto concreto y atribuimos así la existencia de una esencia universalmente aprehendida a un caso concreto: “Juan es hombre”. La teoría de la abstracción ha abierto un canal para adecuar la inteligencia a su objeto y permitir que se produzca el conocimiento verdadero de la realidad, lo que lleva a pensar en la verdad como una especie de adecuación o conformidad entre la inteligencia y la realidad.

Pero hay varias clases de adecuación e inadecuación. La primera se da en la percepción sensible, la que puede ser clara, oscura, difusa e incluso fallida. Pese a que Tomás insiste en que no hay propiamente una adecuación sino una mera ‘similitudo’ en la sensibilidad. Otra es la adecuación o representación conceptual de lo inteligible de las cosas; los conceptos pueden ser claros u oscuros o bien distintos o confusos. Otra es la que se produce en el resultado o consecuencia de los raciocinios, que son recursos supletorios del juicio; los raciocinios pueden ser correctos o erróneos. Pero ni la aprehensión sensible ni el concepto ni el raciocinio pueden ser verdaderos o falsos, la inadecuación en ellos se produce por defecto, fruto de una operación defectuosa.

Sólo en el juicio se produce la adecuación como verdad, en tanto el juicio manifiesta una referencia a la existencia del individuo considerado desde una perspectiva universal. Sin embargo la falsedad de un juicio no es un defecto del juicio. Precisamente por consistir en una referencia al individuo los juicios se verifican en la sensibilidad y de no ser posible, por su grado de universalidad, se verifican en la experiencia posible de la imaginación, como en la geometría y de no ser posible debido a su alto grado de universalidad y abstracción, los juicios se verifican contrastados con los primeros principios, como sucede en la metafísica.

Los conceptos no incluyen la existencia: “blanco” o “sirena” no es verdadero ni falso, porque no hay referencia existencial ninguna, por ello su significado carece de sentido. Sólo en el juicio los términos adquieren un sentido. La verdad o ‘veritas’ queda situada primeramente en la verdad lógica y se la define como “adaequatio rei et intellectus” (ST. I.q.16 a.2), definición ya usada en el siglo XII (Guillermo de Auxérre, Felipe de Gréves, Alejandro de Hales…), conocida en el mundo árabe por Avicena (Metafísica) y Averroes (‘Destructio destructionum’) y que Tomás adjudica al pensador judío avecindado en el Cairo Isaac ben Israelí (s. X).

Sin embargo, el tema de la ‘adaequatio’ no queda zanjado definitivamente. La ‘adaequatio’ representa un problema tan extenso, profundo, revuelto, ignoto e inexplorado como un océano. La ‘adaequatio’ puede ser entendida como una semejanza, parecido o ‘similitudo’, como una representación, equivalencia o correspondencia, como un calco, copia, retrato o igualdad, como una información, como una conformación o conformidad, puede ser parcial o completa, clara, difusa o confusa, exacta, proporcionada o aproximada…no lo sabemos, porque nada se ha dicho definitivamente. Por el momento basta establecer que la verdad se da entre estos dos elementos: la inteligencia y las cosas. Y de preferencia en la inteligencia, como se indica en la ST. I q.16 a 8 in c: “Sic, ergo veritas simpliciter est in intellectu; secundario vero in rebus” (“Así la verdad se da principalmente en el entendimiento y secundariamente en las cosas”). Lo verdadero, como adecuable a la inteligencia, corresponde a lo inteligible de las cosas y ello es, como sabemos, el ser de los entes, lo cual constituye una propiedad trascendental de lo ente (De Veritate .1). Todo ente por ser es inteligible, posee de suyo una verdad por conocer; pudiendo repetir en este punto la frase de Aristóteles cuando dice que en esta medida el entendimiento “quodammodo est omnia”, el entendimiento puede convertirse en todas las cosas. La verdad se da en el entendimiento y concretamente en el juicio. Pero en esto hay que ser muy cuidadoso, puesto que el conocimiento es inmanente, su acción no termina en otra cosa distinta, sin embargo el juicio nos devuelve a las cosas, nos ponen en las cosas, nos convertimos en las cosas, en una trascendencia hacia algo distinto que el mismo pensar, de modo que al decir “el perro es blanco” no digo que estoy pensando en ello, o que el concepto perro sea un concepto blanco, sino que el perro en cuestión es en sí mismo blanco. Y, para saber que he salido de mí para hablar del perro, debo conocerme conociendo, como algo distinto al objeto conocido. Tomás aborda este punto en el ‘De Veritate’, a.10. No hay adecuación con la cosa si no estoy consciente de esta adecuación entre mi inteligencia y la cosa. No tiene sentido afirmar que conozco una cosa y afirmar al mismo tiempo que desconozco que la conozco. Pero este punto nos transportará a otras versiones de la verdad.

Apéndice

De tanto repetir que la verdad consiste en un acto de adecuación solemos olvidar que la verdad es una pre-tensión de la inteligencia y que el estado habitual de la inteligencia, por ende, es más bien la inadecuación. Lo cual no quiere decir, necesariamente, que este estado habitual sea el error, sino que más bien se trata de un estado errante de la inteligencia. El errar-errante es el fundamento que permite o abre la posibilidad del error. Estar errado sólo es posible en una inteligencia errante, el error, no obstante, es ya una forma de estar en la verdad. El error no es puro desconocimiento ni ignorancia, sino mera inadecuación; para errar (error) a veces hay que saber demasiado. El error no es la única forma que asume la condición errante de la inteligencia; la duda, la confusión y el extravío son otras formas del errar humano. El estado errante abre la inteligencia a la posibilidad del error como forma de inadecuación; pero al mismo tiempo es posibilidad de adecuación, es decir, es la posibilidad de toda verdad.

[1] Sin experiencia no hay realidad, porque no hay manera de construir la realidad. La realidad es algo que hay que ‘experienciar’, ella es algo “dado”, un dato “duro” inconcuso. Sin embargo no es posible tener experiencia de la realidad en su nuda condición de realidad, pues sólo tenemos experiencia de realidad pasando por las cosas[2], solo hay experiencia de cosas reales; puesto que la realidad no es una cosa, sino que “habita” en ellas haciéndolas reales. Por lo mismo se hace necesario “trabajar” (construir) para vaciar la realidad de las cosas en la intelección, no sólo porque ellas están constituidas de, desde, con, hacia y para otras cosas, sino también porque son inteligidas como reales –de suyo reales– según los parámetros propios de la intelección humana que a fuer de orgánica es sentiente, y más aún, porque no podemos experienciar las cosas sino desde la realidad. De allí que todo lo que digamos de la realidad será dicho según el lenguaje que usamos para hablar de las cosas (y no de la realidad), pues sin cosas no habría realidad para nosotros. La realidad en sí misma es un ‘prius’ indiscutible, es algo inapelablemente “dado” a la inteligencia, pues sólo desde allí conocemos, por eso también es una verdad irredargüible que la realidad es el formato con el que aprehendemos y experienciamos las cosas, experienciamos las cosas según la formalidad de realidad. La historia de la filosofía ha oscilado pendularmente entre estos dos sentidos que tiene la realidad: como algo propio de las cosas y como algo propio de la inteligencia. ¿Cómo construir (explicar, argumentar o demostrar), por ejemplo, la realidad del sonido a alguien que jamás ha tenido la experiencia de la audición? No sabemos por qué las cosas suenan, simplemente es así, las cosas suenan y punto. Esto respecto de la realidad del sonido, pero si pensamos en la realidad misma, más allá de cualquier cosa ¿cómo explicar la realidad si no se ha tenido jamás experiencia alguna de lo real? Lo real es lo otro sin más, en su total nudez y la experiencia constituye el vaciado de su realidad en la inteligencia humana o la inversa, y no hay otra manera, así estamos en la realidad sin poder salir de ella, atrapados en el vórtice de la experiencia. ¿Pero qué es exactamente la experiencia? Esta ha sido la piedra de tope de la filosofía, desde donde arrancan todas nuestras verdades y falsedades. Este es el asunto que ahora trataremos apretadamente en estas páginas: el modo primario de habérnoslas con las cosas, es decir, la experiencia de lo real.

El primer acto de la inteligencia lo llamaremos Aprehensión Primordial (AP); en dicho acto yo siento intelectivamente. Allí no sabemos nada, no conocemos qué, no entendemos cómo, todo en ello es inefable, nada podemos decir de lo aprehendido, sólo es un sentir en el que nos sumergimos profundamente, hundiéndose la inteligencia en el contenido “talitativo” de lo sentido, para ser catapultada inmediatamente hacia el ámbito “trascendental” de toda cosa, pues toda cosa es más de lo que encierra su talidad individual. Tal impelencia hacia la profundidad de cada cosa nos saca fuera de la aprehensión primaria, rompiendo su unitario y compacto carácter orgánico en un alejamiento hacia lo otro sentido impresivamente, pues en la AP se sienten las cosas siempre “en función de”, es decir, en hacia, de modo respectivo, de modo “campal”, pues la urdimbre más íntima de las cosas se encuentra tejida con otras cosas, toda cosa es intrínsecamente otra. Las cosas más que cosas reales son en la AP ámbitos de encuentro que nos hacen pre-sentir la hondura de un compromiso mayor al contenido que nos entregan individualmente. La AP nos lanza siempre a un estadio diferente de intelección: la intelección campal del Logos. En el Logos se ejecuta la Aprehensión Simple (AS), en el afán de aprehender el contenido de una cosa frente a otras, en su campo correspondiente. No sabemos lo que es un campo, ni sus dimensiones, simplemente es el estar propiamente constituida la cosa entre y con otras cosas, es el mero “hacia” un horizonte desde el que se perfila el escorzo de cada cosa. En la AP simplemente se actualiza lo real realmente, sin saber aún lo que las cosas son. ¿Esto que quiere decir? Quiere decir que todas las propiedades sentidas se aprehenden como de la cosa, como simplemente “suyas”, todo lo que aprehendo de lo real se aprehende como “lo otro sin más”, en su realidad “en propio” o “de suyo” (Berez). Toda su realidad es suya y no mía. No hay nada más en la AP, salvó el arrastre que ejerce la realidad fluyendo desde sí misma hacia sí misma y que nos retiene como arraigados en ella y nos lanza a sus profundidades: esta es la “fuerza de imposición” de la realidad, la realidad se impone ‘de suyo’. La aprehensión primera de realidad no es más que un “estar” en la realidad sentientemente, un fluir y dejarse llevar, sólo eso. Sentir (intelectivamente) es la manera más genuina de estar en la realidad; allí se da la verdad originaria, la verdad real. Las otras maneras de estar en la realidad sólo son un “re-sentir” lo ya sentido, carentes de la frescura y fuerza que posee la AP.

El Logos, en cambio, intenta (es un ‘intentum’) re-aprehender el contenido de lo ya aprehendido “en realidad”, permaneciendo siempre atado a la AP sentiente. El objetivo del Logos es retener “a firme” la realidad de lo sentido que se escapa fugazmente en la AP. En la inestable AP hay algo real impresivamente fugaz e inexpresivo, sin expresión real. Entonces, como si fuera una mano (Aristóteles) que se hunde en la profundidad de un oscuro cajón el Logos inicia un “tanteo” y lo primero que aprehende “en” el cajón (el campo) es algo unitario, individual y compacto que percibo como un “esto”. Es el percepto de un ‘esto’ realmente distinto de esto otro y esto otro realmente distinto de aquello, sin figura conceptual, sin un ‘eidos’ aún. El “esto” es un algo (aliquid) sentido ‘hic et nunc’, aquí y ahora. La alteridad (otroidad - aliquidad) de lo aprehendido es un carácter formal de todo lo real por el que se constituye en un “esto” real, equivalente a “cosa”, en su sentido más elemental y primario, en una mera función deíctica. Como afirmaban en la escolástica medieval cosa quiere decir algo real (res) con un “que” o talidad. La aproximación del Logos en pos de ese “qué” equivale al tanteo que haría la mano, pasando (peirao, empeiría: experiencia) una y otra vez, recurrentemente sobre las propiedades de cada cosa. Desde lo que “no es” el logos se aproxima, tanteando, prescindiendo y precisando precisivamente “lo que sería” una cosa, construyendo una figura o “eidos”, es decir, con-figurando lo que una cosa es desde su ‘sería o pudiera ser’; este es el intentum propio de la “ficción”. El logos ficciona el contenido de un ‘esto’ en realidad, apoyado por las ficciones que hereda de los demás y que se transmiten a través de la cultura; el Logos en su campalidad no puede ser sino histórico. Como se ve, el término “es” se utiliza en nuestra cultura greco-occidental para “ratificar” lo real como “realmente real” o “real en realidad” o “siendo en realidad”; en español decimos que se trata de hallar lo que una cosa definitivamente “es en realidad”. El logos conjetura lo que una cosa “podría ser” o “sería” (en el mundo de lo “posible”); el logos habla, expresa lo inefable, logos es legein y habla del ser de las cosas como expresión primera de la realidad; de la conjetura el logos forma un parecer definitivo: este el concepto. El concepto es el resultado de la construcción de nuestros fictos. El ficto expresa cómo es una cosa, el concepto expresa qué es una cosa tras el paso de múltiples tanteos o figuraciones. Con ello la inteligencia termina su movimiento de alejamiento envolvente hacia lo campal, para retraerse a la cosa individual juzgando, es decir, afirmando lo que la cosa es en realidad según lo aprehendido en AP. La afirmación es siempre el resultado de una construcción y por ello está expuesta a error, en ella se esconde la posibilidad del error que consiste en confundir “mi parecer” tentativo con lo que la cosa “realmente es”. Puede suceder, por ejemplo, que esto que juzgo como “vino” no sea auténtico, sino parecido a vino, sería un error de autenticación, o bien puede suceder que no sea verdadero lo que afirmo como vino, pues no es vino sino vinagre, sería entonces un error de veredictancia.

La verdad del logos es “dual” porque se da en una correspondencia entre lo aprehendido en AP y lo construido por el Logos. Construcción por cierto irreal; teniendo en cuenta que la irrealidad es el camino forzoso para avanzar en la hondura de la realidad (irrealidad no es estar fuera de la realidad)[3]. La forma primaria de irrealizar la realidad es la ficción de la fantasía con la que construimos figuras posibles de realidad. Podríamos decir que la verdad del logos o verdad lógica es “quoad nos”, pues nada decimos de lo que la cosa es “de suyo” en el mundo (porque esto es propio de la razón), sino sólo de lo que “en realidad es” una cosa para el logos desde lo aprehendido en AP. Decir lo que la cosa es en la realidad del mundo es consecuencia de la aproximación o tanteo que hace la Razón esbozando tentativamente la esencia última de las cosas, en una perspectiva mayor que la perspectiva del Logos. La Razón se pone en marcha pensando, lucubrando teorías, postulando hipótesis, esbozando modelos para llegar “al fondo” de las cosas. Aquello aprehendido (AP) como color verde (Logos) es en el fondo una onda de fotones (Razón); pero esto es teoría, teoría de la razón, un mero postulado cuya verdad hay que poner a prueba una y otra vez para que se constituya en verdad. La AP nos instaura sentiente e intelectivamente en la realidad, pero la aprehensión primordial no se agota en ser aprehensión de realidad, además es aprehensión de un contenido, un contenido cuya riqueza, profundidad y fuerza nos sumergen en un compromiso cósmico que ponen en movimiento a la inteligencia en pos de una aprehensión plenaria del contenido real de la realidad de las cosas en la que ha quedado simplemente instaurado (el término apropiado es “estar). Este movimiento es un intentum de apropiación cuyo término es la verdad plena o pleno conocimiento. Se trata de un movimiento tentativo de ensayos y aproximaciones en pos de la adecuación perfecta que llamamos verdad. Este estado “aproximado” de realidad es lo que denominamos “irrealidad” y no coincide con la falta de realidad o arrealidad, sino que estamos en la realidad irrealmente. Por ello el estado habitual de la inteligencia es la “inadecuación” respecto de la verdad. La inadecuación es el estado propio de una inteligencia tentativa y errante, lo que no equivale a error, aunque el error sea una forma de inadecuación. Esta actividad tendente (intenciones lógicas) y constructiva de la realidad es la irrealización de ella. Construimos perceptos, fictos, conceptos, juicios, modelos, teorías, proyectos etc. Y con ellos realizamos un tanteo de realidad que denominamos “experiencia”. La experiencia no es sentir, aunque sin sentir no hay experiencia. La experiencia no es empírica. La palabra adecuada sería re-sentir, pero por desgracia este término evoca el sentimiento del resentimiento y por ello no nos sirve. Pero podemos usar el término “captar”. Sentir es captar la realidad, en cambio con la experiencia podemos per-captar, recapturar la realidad, percatándonos de la efectiva realidad de algo. Y esto es posible porque insistimos en ella, en una re-currencia o vuelta sobre la AP. Una inteligencia especialmente recurrente es, según se dice, una inteligencia “ocurrente”. En la SA o AS de realidad, propia del Logos, no sentimos propiamente, sino percibimos la realidad. Desde las múltiples sensaciones que fluyen desde las cosas, en constelaciones de notas, percibimos la simple mismidad unitaria de ella como un “esto”, lo que viene siendo un percepto. El percepto es el primer constructo mental irreal. Aristóteles mencionaba el papel de la memoria o retentiva (mneme) en la formación de la experiencia, pero sólo es una condición más de ella. La experiencia como tanteo o probación (en el sentido de “cateo”, como catar un vino) de la realidad sólo es posible sobre la construcción irreal de un proyecto mental, tales como los perceptos, fictos o conceptos. En la experiencia sometemos a probación las cosas desde la figuración irreal que hacemos de ellas; aunque se parece al experimentar no coincide con ello, pues el experimentar es sólo un tipo de experiencia dirigida por la razón, experimentamos para convertir algo observado en un hecho real. El verbo de experiencia es propiamente el “experienciar”. No hay experiencia sin irrealidad. La experiencia comienza a tejerse en el Logos y es propia de la Razón y no reside en la AP.

Impresión de realidad (AP), Logos y Razón no son etapas de un proceso (aunque nada impide que exista), sino momentos de una estructura intelectiva que se dan a una, aunadamente, cuando se dan. Quien ha conquistado el nivel de la razón no pasa por estas tres etapas cuando intelige, sino que la intelección sentiente primordial se da desde el Logos o la Razón, dependiendo dónde se encuentre la inteligencia en un momento dado. Así pues, cuando decimos “anda a que te vea un médico”, no se trata de que el médico nos vea con sus ojos, sino que la mirada de sus ojos es una mirada desde un logos-racional (médico) avezado en el intento de ver las cosas tal cual “son en realidad” y en lo que “realmente son en el fondo”; todo ello “de una sola mirada”. Debemos tener cuidado en no confundir “proceso” con “estructura” cuando hablamos de la intelección humana. De hecho la inteligencia no permanece un sólo instante siquiera en la AP (ello hizo pensar en un mero “paso” por la sensibilidad), sino que habita permanentemente en el Logos asistido por la Razón, un Logos siempre Sentiente (la teoría del “paso” de los sentidos a la inteligencia resulta inadmisible del todo). No es que estemos sentientemente en la realidad y a partir de aquí funcione el Logos; sino que estamos sentientemente en la realidad desde el Logos o la Razón, es decir, estamos habitualmente experienciando la realidad en cada aprehensión primaria, porque es del todo imposible tener una sensación a secas, empírica sin más. A final de cuentas lo que se ha conseguido con estas distinciones no altera en nada el hecho de que cada vez que sentimos tenemos una experiencia, por muy elemental, efímera, parcial o imperfecta que sea. Si en el logos obtenemos un qué, en la experiencia de razón podemos responder al por qué de las cosas aprehendidas en intelección sentiente.

Hay experiencia de las cosas y de las personas, de otros y de nosotros mismos y también de Dios. Constantemente pasamos por la experiencia de someternos a prueba basados en la figuración que hacemos de nosotros mismos, por ejemplo, ponemos a prueba nuestra inteligencia, nuestra voluntad, nuestros sentimientos, nuestra fidelidad, nuestra hombría, nuestro amor…Pues no sería posible la experiencia del amor si no me figurara antes lo que es tener amor. La realidad jamás es aprehendida en forma íntegra, ello fuerza a la figuración irreal, a la composición irreal. Sin embargo no podemos figurar la realidad misma en tanto realidad, como si todo en la sensación fuera irrealidad, porque no hay construcción mental posible que nos pueda conducir a la realidad misma, como por ejemplo, no hay razonamiento o explicación posible que puedan revelar la realidad del color a un ciego de nacimiento. Por ello la realidad constituye un “prius” absolutamente dado en impresión sentiente, la realidad se siente y si no sintiéramos no habría forma de construirla mentalmente. Pero además toda experiencia es recurrente. Hay muchas formas de recurrencia y construcción experiencial; una forma de recurrencia configuradora es la del quién-esto y otra la de qué-idea. Para Zubiri la idea es una figuración irreal de lo que una cosa sería y corresponde a su figura unitaria y constante recabada a través de múltiples sensaciones intelectivas. Las ideas son fijaciones permanentes de una realidad que no es permanente. Con una idea (previa) captamos lo que sería o vendría a ser una cosa permanentemente, desde una idea co-captamos o concebimos una cosa hasta llegar a su concepto. Es extraño, pero según Zubiri vamos al concepto desde una idea. La concepción (o conceptuación) es el resultado final del ensayo de nuestras ideas. Faltos de una probación o de experiencia, tenemos ideas sin conceptos (hay que mencionar que en Sudamérica usamos el idioma al revés: podemos tener conceptos sin tener mayor idea de lo que ese concepto representa). Percepción y concepción son formas primarias de construcción mental y que permiten una primera forma de experiencia: la “constatación” de lo que una cosa es en realidad frente a nuestras figuraciones, asunto que corresponde a la verificación o ‘verum facere’ de un juicio.

Experienciar no es sentir, pero sin sentir no hay experiencia. En el sentir hay un dato duro, en el sentir hay algo dado, pero en la experiencia hay algo “logrado”. Lo sensible es siempre variable, fragmentario y fugaz (Aristóteles), en cambio en la experiencia se aprehende algo unitario, fijo, estable. Por eso Aristóteles creyó que la experiencia estaba vertebrada por la retentiva y lo llamó ‘empeiría’. Pero la experiencia no sólo es “empírica” (sensible) sino además es experiencia de lo “real”. No debemos olvidar esto. De modo que no es sólo retentividad de cualidades sensibles, sino más que eso. Un animal puede tener ‘empeiría’, pero no puede experienciar realmente sus aprehensiones sensibles. En sentido estricto, entonces los animales no tienen experiencia, aunque tengan memoria y aprendizaje; pues no aprenden de lo que han aprehendido y recuerdan para cambiar con ello sus vidas, un burro no puede ser más o menos burro de lo que ya es. Alguien experienciado o con experiencia no sólo percibe y recuerda, sino que posee una intelección más profunda de la realidad que otros que sólo tienen ideas o figuraciones de la realidad sin la experiencia suficiente de lo que se figuran. Porque la figuración o configuración del perfil real de una cosa queda determinado siempre por otras cosas campalmente inscritas en ella, pues el estar de las cosas es un estar-con otras, por eso la inteligencia debe con-figurar y esto sucede en la SA, para luego constatar que esa configuración posible “es en realidad” lo que pensábamos. En cambio la experiencia de lo que la cosa es en la realidad es lo que X. Zubiri denomina propiamente probación y no mera constatación. Hay muchas clases de probación. La primera y más conocida es el experimento, otra es la comprobación; se comprueba la realidad de una verdad previamente postulada. Pero hay otras experiencias como la experiencia alegórica o parabólica que finge una realidad para transmitir una doctrina, como los mitos creados en la antigüedad o la experiencia fantástica de la literatura. Si la experiencia requiere constatación o probación de lo ya figurado, es lógico concluir que jamás tendremos experiencia de la muerte, de nuestra propia muerte.

Con lo dicho es evidente que la verdad se construye “érgicamente”, se elabora, se configura desde lo aprehendido sentientemente en pos de su plena evidencia o posesión efectiva. La e-videncia se consigue desde allí y por eso más bien parece ‘ex–videncia’. Pero esta configuración no “le va de suyo” a la realidad de las cosas, pues a ellas no les va ni les viene ser inteligidas. Por ello se califica a esta construcción de “irreal”. La irrealidad, sin embargo, es algo “de” lo real, pero en tanto inteligido. Dicho de otra manera, lo irreal es algo real y no arreal. No podemos añadir ni quitarle realidad a lo real como tampoco vamos hacia la realidad ni podemos salir de ella. Lo irreal es un modo de estar en la realidad, un modo ‘érgico’ de la inteligencia y por eso se dice que la inteligencia es “noérgica”. ¿Por qué “noergia” y no simplemente “noesis”? Porque el “noein” o acto de la inteligencia (nous) es un acto de elaboración, construcción o trabajo (ergon) y no una mera presencia o patentización. Lo único simplemente “dado” es la realidad en impresión sentiente (intelectivo-sentiente), pero en ella no hay “evidencia”, es decir, la realidad no se hace patente, sólo “está” y por eso “actualidad” no es presencia, porque toda presencia mienta el ser de algo, de modo que la verdad antes que ser presencia es actualidad. En la aprehensión primordial de realidad se produce una coactualidad como fusión indiferenciada hombre-realidad. Cae uno, entonces, en el pozo profundo de la realidad de las cosas.

Al inteligir construimos el contenido real de la realidad aprehendida; sólo en esta medida hacemos la verdad o la falseamos. La percepción de un percepto, la ficción de un ficto y la figuración de una idea en pos de un concepto son irrealidades. La modelación de modelos de comprensión, como teoremas o definiciones, la estructuración de hipótesis, como teorías y la creación de postulados o paradigmas, como axiomas o leyes son irrealidades. Toda ley es una postulación irreal de la realidad inteligida; por eso es absurdo hablar de una ley natural, porque no hay nada natural en una ley. En la ciencia actual el observador no permanece pasivo, meramente receptivo en la observación del mundo, sino que actúa y participa en la observación “haciendo” las verdades; la verdad queda determinada por la posición del observador (Kant). De este modo la ficción matemática, literaria o jurídica consiste en una figuración irreal de un contenido mental; es la figuración del “cómo” puede ser o sería una cosa. Se ficciona para “realizar” la verdad o un proyecto vital. Sólo el hombre, como realidad que consiste en su propia realización individual ficciona para realizar en sí mismo la figura de su realidad, para auto-realizarse. La realización de la verdad no acaba en la ficción, ideación, teorización o postulación de leyes, sino que en la “probación” de ellas. Probación es someter a prueba tales irrealidades, por ejemplo, ver si calza un modelo económico con la realidad económica del momento. Esta probación es esencial a la tentativa o ensayo de la libre creación de la inteligencia para acercarse a la verdad. La probación es el momento esencial a toda experiencia de realidad, la que, por cierto, conlleva en sí misma una vuelta permanente (o mejor dicho “inmanente” a fuer de constitutiva) a la aprehensión primordial, pasando por la instancia campal del logos.

La experiencia humana no es empírica ni es sensible, sino que real. La experiencia humana tampoco está en la AP, sino desde el logos (experiencia primaria del percepto ficto e idea) se constituye propiamente en la razón (experiencia ulterior de modelos, hipótesis y postulados). La experiencia está constituida por la probación y sólo hay probación de una figuración irreal.[4] Figuración y probación constituyen la experiencia en la realización de la verdad. La verdad se construye, se crea o realiza en la inteligencia. Sin constatación la ficción permanece sólo como ficción y sin probación una teoría permanece como mera hipótesis. Pero no sólo hay experiencia de la realidad inteligida, también hay experiencia de la realidad sentida, sentida realmente, es decir, experiencia de un sentimiento, por ejemplo, experiencia de amor o de temor. Así para experienciar el amor es necesario la ficción correspondiente. Todo amor, por una parte es afección de realidad, alteración del tono vital y por otra es una manera de aprehender la realidad de lo sentido. No hay otra forma de instauración en la realidad que en la AP, que comienza siendo impresión de las propiedades reales de las cosas en impresión sentida de realidad; y sí sucede con el amor entre personas, siempre comienza por ser amor de las propiedades reales de otra persona, propiedades que me afectan y me alteran y por la línea del gusto, me atraen y me complacen. Sin embargo la impresión de realidad siempre es construida en recurrencia, lo que constituye la percepción real y no la mera sensación, percepción unitaria de realidad: “esto” me atrae, aquello no me atrae. El amor entonces es vuelve amor por la realidad que posee tales propiedades. A esta primera afección de propiedades solemos llamarlo enamoramiento, se trata de un “pathos” y a lo segundo solemos llamarlo amor, como sentimiento, amor por la persona misma poseedora de esas propiedades. Propiedades que adquieren un sentido, un carácter irreal, como es el carácter de buenas, bellas, interesantes, divertidas, agradables etc. Experienciar el amor es realizar la probación constante de la figura irreal de lo que uno siente por otra persona en la fluencia recurrente de múltiples momentos de la vida, por ejemplo, en la salud y en la enfermedad, en la alegría y el sufrimiento, en la desgracia y el bienestar…Desde las propiedades llegamos a la realidad misma que posee esas propiedades en propio. Pero no se trata de las propiedades sin más, sino en tanto adquieren la condición de “posibilidades” de realización personal. Las propiedades son buenas, útiles, gratas, benéficas…, y desde allí nace el amor por esa realidad posibilitante. Las personas llegan por este camino a ser queridas por sí mismas, aún cuando pierdan las propiedades que dieron origen al amor, es decir, aunque ya no exista esa atracción del enamoramiento. Por esta misma línea de consideraciones podemos ver que uno de los peligros de la infancia radica, precisamente, en la falta de temor en situaciones de riesgo debido a la inexperiencia de la edad. La experiencia del temor requiere la recurrencia y la ficción de lo riesgoso. La realidad debe percibirse en su condición (irreal) de riesgosa o peligrosa para engendrar el sentimiento de temor. Pero ello requiere retentiva, recurrencia y ficción. Igual cosa sucede con el amor. En la infancia no hay experiencia sólida de amor; sólo amores volátiles.

En cuanto a la realidad de las cosas en su devenir ¿podríamos decir que toda experiencia es experiencia de los hechos de la realidad? ¿Cuándo declaramos que algo es un hecho, lo hacemos porque hay constatación o probación de aquello? Un hecho es obviamente un ‘positum’[5], algo puesto ante la inteligencia, algo presente a la inteligencia. Podríamos llamarlo sin mayor dificultad algo “observable”. Pero no todo ‘positum’ es un hecho; para que sea además un hecho debe ser de suyo observable por cualquiera, aunque no haya sido observado más que por uno. Pues si la observación acaba sólo en un individuo, pero no es observable por los demás, eso jamás podrá constituir un hecho sino tan sólo un ‘positum’, como los momentos de exclusiva intimidad en nuestras vidas. Estas cosas no constituyen hechos. En consecuencia, hecho no es sinónimo de realidad experienciada. La experiencia de un hecho exige, además de la recurrencia, la concurrencia pública; si los demás no pueden concurrir a la observación de un ‘positum’, ese ‘positum’ no se constituye en un hecho. Aquí se manifiesta el carácter público de la verdad, lo que lleva a la necesidad de publicar las verdades descubiertas para que ellas se constituyan propiamente en verdades. Una verdad sólo mía no tiene fuerza de verdad. Para que haya experiencia de un hecho no sólo ha de haber un ‘momentum’ irreal – ficto o teoría — ante el cual realizar la constatación y probación de ese hecho, sino además recurrencia y concurrencia pública. De aquí brota algo esencial para toda ciencia: la necesidad de un método, de una vía o camino de acceso público hacia un hecho, es decir, que este hecho pueda ser experienciado públicamente y llegue a constituir así una verdad científica. La columna vertebral de toda ciencia es su método.