RELIGACION Y FE
Escrito por Carlos Zarraga el Monday, 5 de January del 2009 a las 10:03 am
Xavier Zubiri trató el tema de la religiosidad humana en “Naturaleza, Historia, Dios” (1942) a lo largo de tres artículos. De 1935 “En torno al problema de Dios” surge el tema de la religación, donde se insiste en el carácter necesario que tiene el paso de la deidad a la divinidad y desde allí a Dios como realidad personal. De 1942 es “Dios y la deificación en la teología paulina” (de cursos de 1934-35, Madrid, y 1937-39, París), donde se exponen conceptos de origen patrístico-helénicos que vertebrarán el pensamiento zubiriano posterior. De 1963 (pero de un curso dado aproximadamente 15 años antes) es “Introducción al problema de Dios”, en el que se tratan los temas de la religación de la persona humana, la demostración de la existencia de Dios y las diferentes vías de acceso a Dios. Todo ello ha servido de preámbulo para presentar finalmente una trilogía de voluminosas obras sobre el problema de Dios: “El hombre y Dios” (1984), “El problema filosófico de la historia de las religiones” (1993) y “El problema teologal del hombre: el cristianismo” (1997).
“En medio de la agitación de nuestro tiempo, puede afirmarse, sin miedo a errar, que por afirmaciones o negaciones o por positivas abstenciones nuestra época, queriéndolo o sin quererlo, o hasta queriendo lo contrario es quizás una de las épocas que más sustancialmente viven el problema de Dios. Junto a esta impresión de evidente gravedad, de gravedad insólita, que tiene el problema de Dios para el hombre, he querido subrayar, en contraste agudo con ella, otra impresión: la turbiedad y confusión con que se baraja en la vida contemporánea no ya el problema y sus soluciones, sino hasta el vocablo y el concepto de Dios. Por un lado las actitudes y antagonismos políticos que se ciernen sobre el planeta en todas las partes del mundo, hacen de la expresión ‘Dios’ el exponente de actitudes públicas. Por otro lado, la sobreabundancia de cierta literatura de carácter psicológico y psicoanalítico, y toda una serie de congruencias positivas entre la idea más o menos vaga y positiva de Dios y ciertos momentáneos conceptos de la ciencia positiva, finalmente ensayos de pseudomisticismo colectivo… todo ello parece confluir en que el nombre ‘Dios’ acabe por constituir uno de esos vocablos que designan más que una realidad precisa, una nebulosa indefinida y confusa al margen de nuestra vida.”(NHD.343-344)
LA RELIGACION
La idea que presenta Zubiri en su obra es simple y profunda: el hombre no se hace religioso yendo más allá de sí mismo, sino haciéndose a sí mismo como persona. El hombre es religioso aún cuando no lo sepa ni se lo proponga. Porque ser persona es algo esencial en el hombre, por lo cual éste es formalmente “suyo” y por esto puede “estar en sí mismo” y “ser sí mismo”, dueño de si. Además de ser agente de sus actos, mero operador, cada hombre puede ser autor de sus actos y responder por ellos, es decir, ser responsable de su conducta y de sí mismo. De aquí arranca toda la moralidad que le es propia. Estar en posesión de sí mismo es lo propio de la persona.
La persona como realidad personal es una realidad “absoluta”, es decir, suelta o libre de las cosas con las que ha de habérselas en la vida. Pero al mismo tiempo es una realidad “relativamente absoluta” porque tiene que realizarse y ha de contar forzosamente con las cosas que le rodean (incluyendo, como una cosa más, a su propia estructura psicofísica) y con los demás hombres. La persona humana sin cosas y sin los demás resulta totalmente inconcebible; pero siendo necesarias, las cosas son sólo condición y no causa de la realización personal, pues lo que el hombre busca no son las cosas sino la riqueza que ellas ofrecen y que mana de su realidad; sólo la realidad es fuente posibilitante de realización personal. La realidad no coincide con las cosas, pues no se agota en ellas, sino que “habita” en ellas y las trasciende; las cosas nos lanzan hacia la realidad toda, el hombre entra en las cosas y a través de ellas queda abierto a la ‘omnitudo realitatis’. La persona se halla abierta a la realidad y no a las cosas; libre de las cosas, no obstante, permanece atado a la realidad para moverse en ella libremente. Esta es una de las paradojas del pensamiento zubiriano, pues desde su propia realidad de persona el hombre está impelido hacia “lo otro”, como si todo lo otro le faltara para ser una realidad plena; pero no es la voluntad la que pone en marcha a la persona, sino la propia realidad que lo fuerza a realizar ese “vacío” propio de lo personal. Es la realidad la que se apodera de la persona haciéndola hacerse a sí misma entre las cosas. Se reconoce en ello un poder, el “poder de la realidad” y “el apoderamiento” que ejecuta sobre la persona; estas son dos nociones importantísimas para entender el problema religioso en Zubiri[1]. A este apoderamiento de la realidad en el hombre Zubiri lo denomina “religación” (PTH 58). En la religación somos “viniendo” religadamente desde las enigmáticas ultimidades de nuestra propia realidad que nos arrastra y que nos hace ser, mucho antes de que nos demos cuenta; ultimidad que históricamente ha recibido el nombre de “deidad”, fundamento de nuestra propia realidad. Zubiri hablará entonces de la “deificación del hombre” o del hombre como “realidad deiforme”.[2]
La religación[3] no es aún religión, porque la religión es una opción, una respuesta, una elección. La religación, en cambio, es la dimensión metafísica en la que está inscrita toda posible respuesta religiosa, incluyendo la opción agnóstica y la opción atea. La deidad religante no invita, sino que arrastra; en cambio Dios llama, sólo Dios invita. La cuestión religiosa se funda en algo más simple y profundo que una libre opción, se retrotrae a una dimensión metafísico-antropológica que la historia ha reconocido como la dimensión absolutamente absoluta de la realidad y de la que es posible — se afirma — tener alguna experiencia.
“La religación no es sino el carácter personal absoluto de la realidad humana actualizado en los actos que ejecuta. El hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el sentido de ser algo “suyo”. Y en cuanto religante, la ultimidad es justo esa orla de ultimidad que llamamos “deidad”. No se trata de Dios como realidad en y por sí misma. Esto no lo sabemos aún. Pero sí de un “carácter” según el cual se le muestra al hombre todo lo real. En la religación somos “viniendo” religadamente de una ultimidad, de la deidad”. (NHD. 356-357)
Esta experiencia originaria es la experiencia de un enigma. No del enigma de qué sea la realidad última que sostiene y arrastra a todas las cosas, sino del enigma de la realidad personal que se realiza en mí y que suele percibirse, por una parte, como un clamor que desde las cosas reclama un poder inmenso más allá de ellas y, por otra, como una extraña y a su vez entrañable voz que nos lanza a construir una determinada figura personal en y desde nosotros mismos y que solemos identificar a menudo como “vocación” y otras veces como una “voz de conciencia” que nos indica lo que hemos de hacer. Este llamado no es cualquier tipo de llamado; no es, por ejemplo, ese llamado que sentimos cuando las cosas “nos llaman la atención”, sino que es como una voz que nos llama a “tener que realizarnos en la vida”. La persona, entonces, resulta “notificada” por la muda elocuencia de la realidad que habita, notificada de que tiene que hacer algo con ella misma, viviendo así la experiencia de su realidad religada. Sin embargo el acto primario de religación no es propiamente la religión como conducta cultual (frecuente constatación sociológica), sino que consiste simplemente en afirmarse a sí misma como persona en respuesta a ese “llamado” que impele a realizarse de cualquier manera a la persona, incluso de modo involuntario o inactivamente no haciendo nada o en franca actitud de negación ante aquello que la religa. “La fuerza y la vida no son sino epifanías de la realidad última” (Mircea Eliade. Tratado de Historia de las Religiones. I p. 43)
“Dios es un fundamento real en la realidad, un fundamento del poder de la deidad de lo real, que palpita en el fondo del espíritu humano y que inexorablemente llama a la realidad, llama a su fundamento, como sede de la deidad” (X. Zubiri. PFHR p.68)
Esta idea de la religación no tiene, aparentemente, autor definido, pues ya se asoma desdibujada, ‘mutatis mutandis’, en el relato bíblico del Génesis. Adán expulsado sólo tiene dos opciones. La primera, abandonado a su suerte seguir avanzando en su destierro, alejarse sin más rumbo que vivir otro día más, agotarse en el frenesí de los momentos y enceguecido por el fulgor de cada amanecer vivir sus días sin mañana, sin esperanza, sin porvenir; pues aunque avanza Adán permanece atado al destino de un desterrado. O bien la segunda, puede optar por volver, aceptar existir y no ser Dios, someterse, acatar, suplicar y esperar la voluntad de ese poder inmenso que todo lo domina. De cualquier manera Adán permanece atado, ligado, viviendo una existencia religada. Santo Tomás observa este mismo drama como un asunto inapelable: no importa lo que el hombre haga, como criatura no hace más que querer siempre lo bueno, de modo que aunque esté errado y haga el mal, siempre busca a Dios el “Sumum Bonum”. No hay más que una sola realidad y esta es de Dios, pues emana de El por creación “exitus a Deo” y retorna a El “reditus ad Deum”; Dios es el alfa y el omega. De un primigenio ligamen o “ligatio” se produce la “separatio” por creación, para luego producirse el retorno o “religatio”.[4] Pues “sea cual sea la interpretación etimológica que se de a la palabra religión, ésta importa formalmente un ordo hominis ad Deum. (S. Th. I q. 81.a.1)
La experiencia de lo absoluto que hay en mí es la experiencia de un llamado que brota desde mi propia realidad y aunque es lo más íntimo que pueda sentir, es al mismo tiempo la experiencia de una alteridad absoluta que me reclama y en la que cae el místico arrobado en un total y perfecto éxtasis de si mismo. Lo absoluto-absoluto “habla” a través de mí y de las cosas, me arrastra y me saca de mí mismo, nada más exótico. Habla pero se oculta y porque no se muestra no es ob-iectum y por eso es enigmático, misterioso, no queda expuesto ante la inteligencia. La experiencia intima de nuestra propia realidad es una experiencia al mismo tiempo extasiante, como un eco envolvente que reverbera no sólo para una inteligencia que usa los canales auditivos, sino también para una inteligencia visual, como la griega. Los dioses griegos hablan a través del oráculo, pero el oráculo no evidencia lo que dice, pues lo que dice queda sólo como un aroma envolvente que sugiere, que indica como un indicio. Lo absoluto-absoluto es invasivo, habla desde nosotros mismos y desde las cosas, habla de extrañas ultimidades lejanas que no están más allá de nosotros; es enigmático y también pro-blemático (gr. βαλλω-ballo> lanzar), porque nos lanza hacia un más allá que no está fuera de nosotros ni fuera de las cosas; es por ello, además, tremendamente fascinante y paradojal.
La religación, como origen último de la religión, es la versión a la realidad-fundamento, realidad que se muestra como enigma y que a través de las culturas ha recibido el nombre de deidad. Deidad que carece de rostro y por eso no constituye aún lo que llamamos Dios. Sin la experiencia de la deidad en la religación no sería posible la historia de las religiones, simplemente porque no comprenderíamos ningún discurso religioso. La deidad no tiene cielo, la deidad no promete una vida eterna, pues aunque no hubiera cielo ni hubiera infierno ni vida eterna la deidad se haría presente con el rostro del fundamento, con el carácter de ultimidad enigmática de todo lo real. Este es el dios que reconoce la filosofía y que atraviesa todas las culturas y épocas, no es el Dios revelado ni el Dios de la religión. El punto a resaltar es que sin la deidad no es posible llegar a Dios. Sin la deidad no tendría sentido la Revelación.
Sin embargo, que el hombre se haga problema de la realidad-fundamento o no, es algo totalmente irrelevante para la existencia del problema mismo de Dios. Una cosa es el problema y otra es lo problemático que pueda resultar esto en los individuos. Dios se halla envuelto en el enigma de esta divinidad presente como realidad–fundamento en todo momento de la vida humana, no como algo trascendente a mí, sino trascendente en mí, pues se trata de mi propio fundamento. A esto X. Zubiri lo ha denominado “el problema teologal del hombre”, que, por cierto, no nace de un cuestionamiento ni es un problema teológico, sino anterior a ello y constituye una condición previa para todo lo religioso y lo teológico. Tampoco es un problema de carácter meramente teórico, pues ya está presente en la experiencia cotidiana de la realidad, como por ejemplo en la experiencia que tenemos de la muerte, la muerte de otros. La muerte ofrece una de las más fuertes experiencias de nuestra realidad religada en tanto agudiza la pregunta sobre el “de donde venimos” y el “para dónde vamos”; no hace falta estudio ni enseñanza alguna para atravesar por la experiencia de estas cuestiones. Sin embargo, no vayamos a creer que la experiencia de la religación consiste propiamente en la experiencia de un “más allá” fuera del mundo, pues fuera del mundo de la realidad no podemos salir. Este problema teologal del hombre es anterior a toda posición teórica y a toda religión; cualquier teología deberá partir necesariamente de esta dimensión para su diseño concreto.
“Dios no es una realidad que está ahí además de las cosas reales y oculta tras ellas, sino que está en las cosas reales mismas de un modo formal. Por tanto, la realidad absolutamente absoluta es ciertamente distinta de cada cosa real, pero está constitutivamente presente en ésta de un modo formal. Por esto es que toda cosa real es intrínsecamente ambivalente. Cada cosa, por un lado, es concretamente su irreductible realidad; pero, por otro lado, está formalmente constituida en la realidad absolutamente absoluta, en Dios” (HD 148-149)
Propiamente la religación es anterior a toda experiencia, pero la experiencia de la religación no es más que la experiencia de la realidad que resuena con la fuerza de su poder como una voz en el hombre. Y aunque es una voz que sale de uno mismo, constituye la voz de las cosas, de la misma realidad de las cosas en sintonía con lo absoluto que resuena en mí y me lanza hacia las ultimidades que denominamos “el fundamento” (X Zubiri.IRA págs. 97-100).
Dios no se hace presente como evidente –esta es la cuestión –, sino como deidad-enigma que produce inquietud y problematismo. Dios se hace presente envuelto en el misterio de la deidad. Allí está presente aunque no sepamos si lo que se hace presente es Dios (al modo como no sabemos que “es Pedro el que viene cuando sólo vemos que alguien viene”, según dice Santo Tomás de Aquino, “aunque sea Pedro el que viene”); no sabemos si lo que resuena en la realidad es Dios, por eso hay averiguarlo conjeturando y probando tales conjeturas. Lo que hay que probar no es que haya Dios, sino que eso que hay “es realmente Dios”. La presencia de la ‘realitas fundamentalis’ es innegable, pero no sabemos si esa realidad-fundamento es Dios. Para Zubiri, Dios no es un ob-jeto cuya existencia debemos probar, sino que es algo que acontece en nosotros y que es preciso exponer o explanar (“explanation”) y que debemos experienciar.
Si Dios acontece en mi vida, Dios es cosa mía, pero una cosa es “mi” vida y otra que mi vida sea “mía”, o si se prefiere, no es lo mismo lo que yo “soy” que lo que soy “yo”. De modo que si Dios acontece en mí, Dios está en mí, pero es muy diferente a tener que hacerlo realmente “mío”. Dios está en lo que yo “soy”, haciendo que yo sea — como principio, causa o fundamento–, pero esto es muy diferente a hacerlo parte de lo que soy “yo”, aceptándolo en mí mismo como algo “mío”, experienciándolo como parte de mi vida, viviéndolo como mi propio fundamento, fundamentando así mi vida. En este contexto surge la fe como experiencia de aceptación y no sólo como acto de la inteligencia. Hay en esta distinción una nueva teología que ya asoma su rostro en la mística española, quizá en un Juan de la Cruz o en una Teresa de Ávila; hay también una nueva forma de relación con Dios que ha hecho la diferencia entre lo que es la Teología Natural, como estudio de la esencia, existencia y propiedades de Dios, con la Filosofía de la Religión (fenomenología) como presencia de Dios en la realidad del hombre. Una simple demostración teórica (visual) de Dios como un objeto existente no conduce necesariamente a una entrega o adhesión personal. ¿Cómo convertir en experiencia de vida la demostración filosófica de un Dios primera causa o motor inmóvil? Puede haber perfectamente un conocimiento demostrativo sin entrega personal y existir una extraña forma de fe intelectual que no se encarna vitalmente en la persona, puesto que es perfectamente compatible que haya conocimiento y ausencia de vida en la fe, pues conocimiento y fe no coinciden. “Que Dios acontezca en mí es una función de Dios en la vida. Pero entregarse a Dios es hacer la vida en función de Dios” (X. Zubiri. El problema filosófico de la historia de las religiones, 1993. Pág. 233)
Pero ¿cómo hacer la vida en función de Dios si la realidad de Dios nos es desconocida? La experiencia de la deidad nos abre “hacia” la realidad de Dios, sin saber qué hay más allá. Que exista, pues, un Dios o que haya dioses no es una ocurrencia humana, sino algo inexorable e irredargüible; en cambio, lo que sea este Dios es un asunto que pasa obligadamente por las ocurrencias que corren o discurren por múltiples y diversas vías. La experiencia de Dios está precedida por ensayos tentativos acerca de su realidad y que ponemos a prueba desde nuestras vidas, ensayos que no se limitan a nuestra individualidad, sino que nacen del fondo social e histórico de nuestra realidad personal. Nuestra experiencia de Dios es siempre una experiencia individual, social e histórica, es una experiencia inmersa en una cultura; precisamente en tanto lo social y lo histórico son dimensiones que dimensionan toda realidad personal individual. Por ello la experiencia de Dios se halla vehiculada en la “Historia de las religiones”, en la que se sumerge nuestra propia experiencia personal. La historia de las religiones no es un catálogo o un museo de formas coexistentes y sucesivas de formas de religión, sino “un gigantesco tanteo del espíritu humano” (Zubiri) acerca de la verdad última del poder de lo real. Y en esto incluimos a los que no postulan ninguna forma de religiosidad en sus vidas, pues los que no tienen religión no es que carezcan de algo que otros tienen, sino que simplemente tienen otra experiencia del poder de lo real. El no tener religión es otra opción, una opción real y positiva ante el hecho de la religación.
La experiencia de Dios, pues, no es ajena a la experiencia de nuestra propia realidad, pues se trata de nuestra propia realidad en sus ultimidades. De modo que las posibles formas de realidad que adquiere la realidad divina configuran un “ámbito” de realidad que le da “profundidad” a nuestra propia existencia, abriendo nuevas posibilidades de vida y no sólo en la línea de la verdad, sino también en el arte y sobre todo en la perspectiva moral. Quien ha tenido esta experiencia de la ultimidad enigmática de su propia realidad ya no vive igual que antes, pues todo se llena de “resonancias” nuevas y de una novedosa profundidad; la realidad entera resuena de otra forma y el mundo se llena de presencias desconocidas. La pintura, la música, la arquitectura y la poesía son el claro testimonio de esta profundidad en la que el hombre vive como lanzado “hacia”, en un anhelo incontenible de alcanzar el origen y fundamento de sí mismo, de alcanzar a Dios. La belleza es una de las dimensiones de la realidad capaz de empujar hacia las abismales ultimidades de lo real; lo bello es una expresión propia de todo lo real, expresión de su insondable profundidad. Un animal no puede maravillarse o admirar la belleza de un paisaje, porque no está abierto a la realidad. Este mismo “hacia” que se abre en una realidad religada, por estar religada, es el camino por el corre la religión y este “Dios” que nos invita desde su divinidad es el final de la experiencia de mil figuraciones posibles (como en el arte) sobre lo que se oculta en todas las cosas y de modo especial en nosotros mismos. La experiencia de las ultimidades abre la posibilidad de la fe, en ella se halla incoada la fe, esa fe que abre el camino a variadas formas de experiencias religiosas, pues admite cultos y rituales diversos e incluso prácticas que asumen “vías” consideradas “des-viadas” o culturalmente inviables como la superchería, la superstición, la hechicería o la brujería. Sin embargo, no podría haber desviaciones si no estuviésemos ya “in vía” enviados hacia las ultimidades desde nuestra propia constitución real de “homo viator”.
A primera vista la religación posee un status metafísico de necesidad, pero esto no es posible, porque la necesidad no admite libertad y en la religación hay libertad. Por ello algunos pensaron en que se trataría más bien de una obligación, pues sólo hay obligación donde hay libertad para obedecer o desobedecer, e imaginaron este asunto como una ley, en el doble sentido de ley: como determinismo inscrito en la naturaleza del hombre y como un mandato o imperio que obliga libremente. Pero la religación no funciona como necesidad ni como obligación ni como fuerza, sino como poder originario que posee una intensidad que no es igual en todos los hombres y cuya poderosidad nos abre a un ámbito de posibilidades y a tener que optar libremente en el afán de apropiarnos de nuestra vida a través de las cosas. La obligación no es el fenómeno originario de la existencia humana, sino la religación; toda obligación nace del hecho de la religación. La poderosidad, entonces, se convierte en opción libre, en “voluntad de ser”. La religación me lanza a la opción religiosa libre. Esto es lo único natural, constitutivo o estructural de la religión, pues no hay –como se dice por ahí – una “religión natural”, así como tampoco hay una ley moral natural; lo único natural y originario es tener que optar, vale decir, lo natural está en que el hombre tenga religión y que tenga consiguientemente una moral, sólo eso. Por lo mismo la religión no es primaria ni primitivamente una forma de moralidad ni una forma de salvación, aunque la salvación pueda ser un elemento esencial de una religión, como sucede en el Cristianismo. La religión es sólo la forma de resolución de mi naturaleza religada. Aunque para ser exactos hay que añadir que la religión no pertenece a la “naturaleza humana”, sino al ser “personal” del hombre. Se trata de un constitutivo personal, tal como la socialidad y la historicidad. De ningún modo puede entenderse la religación como una religión natural, puesto que religación y religión no son lo mismo.[5]
LA FE
Darnos cuenta de esta dimensión religante, sentir el abismo insondable de nuestra propia realidad o la oquedad de las cosas en la que resuena un enigmático silencio, no nos deja abandonados en un mero escenario intelectivo, sino que sumerge íntegramente a la persona en un ámbito de posibilidades entre las que debe optar, configurando así un horizonte vital en profundidad, en la perspectiva de las ultimidades. La verdad alcanzada por la inteligencia incoa así una voluntad que nos hace querer esa verdad, incoa una “voluntad de verdad” y que esa verdad sea, además de una verdad “de veras”, sea una verdad “mía”. No se trata de una voluntad que sólo mueve a la inteligencia a algo más, sino que mueve a “apropiarnos” de aquello manifiesto como verdadero, en tanto lo verdadero encierra una “riqueza” que posibilita la realización personal, así nace el ímpetu por transferir a nuestro yo lo que hemos descubierto. He aquí la intrínseca unidad entre lo intelectivo y la realización de la persona. En cambio, sólo por el camino de la inteligencia visual llegamos a un Dios que no interviene para nada en la vida humana, como el θεός>Theós de Aristóteles, ajeno al mundo, un Dios-objeto del conocimiento. Pero un Dios-fundamento de la persona es el Dios de la fe que recibe nuestra súplica y nos entrega su apoyo; por un Dios así, y no por un Dios-objeto, da la vida el mártir de la fe. La voluntad de fundamentalidad, pues, no sólo es una búsqueda de intelección de la realidad fundante sino que además mueve a traspasar a mi yo lo que hemos descubierto de Dios. Así la razón mueve a la fe y la fe se hace racional y razonable, la razón hace que lo que creemos sea inteligible y aceptable; en cambio la voluntad mueve a la razón a buscar lo razonable de nuestra aceptación, es decir, hace que lo que creemos sea realmente “creíble”. La credibilidad es un asunto de la razón en la fe, de lo razonable de la fe. No se trata de que una cosa me lleve a la otra, sino que ninguna de ellas puede ser sin la otra, ambos aspectos constituyen una unidad: la unidad de todo acto de fe. La fe, como aceptación del poder divino de Dios en nosotros pertenece a la experiencia que el hombre tiene de las ultimidades de su propia realidad y de la respuesta religiosa que la persona da al poder religante que hay en ella. Tal experiencia de religación constituye, precisamente, lo religioso de la religación y aunque me lleva “más allá de mí mismo”, eso lejano no se encuentra “fuera de mí”, sino que “en mí”.
Tradicionalmente se ha dicho que la fe es un acto de la inteligencia que consiste en aceptar algo como verdad sin tener evidencias, enfatizando en la fe lo que no tiene, lo que no es, presentando a la fe constituida por una “falta de evidencia”. ¿Pero es la fe sólo un “non videre”, algo ciego? De ninguna manera, pues la fe requiere de un marco de visibilidad que la haga inteligible y razonablemente aceptable, un marco definido no sólo por las propiedades y posibilidades de cada inteligencia, sino además por las posibilidades históricas sedimentadas en una base cultural de dónde se toma lo necesario para configurar cualquier acto de fe. No es que se necesiten razones para creer, sino que lo que creemos sea razonable, es decir, que lo que creemos sea creíble, que el culto de fe sea “logiké latreia” (“culto razonable” decía San Pablo, Rom. 12,1). Porque no basta que algo posea coherencia lógica, que sea “rationale”, que tenga validez racional, que no sea del todo imposible; es preciso que además sea “rationabile”, razonable y viable para nosotros, que sea aceptable y podamos asumirlo en nuestra realidad personal. Hay en esto una nueva interpretación de la racionalidad en la fe. Muchas de las conocidas “pruebas de la existencia de Dios” suelen poseer una coherencia lógica demostrativa que las hace “racionales”, pero carecen de “credibilidad” suficiente para aceptarlas e incorporarlas a nuestras vidas; no son razonablemente aceptables para generar una adhesión personal ni encienden la fe; desde esta perspectiva son vías inviables.
Pero además la línea de interpretación de la fe como acto de visión intelectual suele caer en su propia metáfora al tomar lo intelectual como un mero acto de visión. Lo que conduce a la paradoja de que la fe como poseedora de una verdad es un saber, pero un saber en el cual no se ve, es decir un saber sin saber, o si se prefiere, una aceptación ciega carente de saber. De modo que quien cree que Dios existe, simplemente no sabe si Dios existe. Esta parece ser la tesis más difundida: la fe como un mero acto ciego de aceptación intelectual. Pero en esta afirmación hay una clara “petitio principii”, pues ni el saber es ver ni la fe es ciega. La intelección ‘verdadea’ no sólo en la línea de lo visible, sino que también en la línea del resto de los sentidos que integran el acto de intelección y que se coimplican entre ellos. La verdad no sólo se consigue en la evidencia, teniendo ante sí la patencia actual de lo inteligido como un “ob-iectum” (delante de), sino que también se consigue en la “audencia” de aquello que no está patente actualmente ni delante sino que nos lanza “hacia” una alteridad atmosférica que nos envuelve en un ámbito de sonoridad o resonancia cósmica. De modo que la intelección de la fe no tiene por qué ser necesariamente visión de algo que se patentiza o no patentiza, sino más bien una intelección atmosférica que tan sólo me dispone “hacia” lo otro en un sentir intelectivo o intelección sentiente que nos indica que allí, más allá, “hay algo” que no sólo está, sino que está haciendo que yo sea y que sean todas las cosas. Esta es la intelección del enigma de la deidad que nos impele hacia la raíz de las cosas mismas y nos sumerge en la profundidad de todo lo real. Es la sonoridad de la realidad que resuena en nosotros, como ha dicho Zubiri, pero que no se pone delante, sino que nos envuelve y nos remite al fundamento, como si alguien llamara a la puerta sin poder verle (imagen de Juan de Santo Tomas en su Curso Teológico sobre Santo Tomás de Aquino, describiendo la presencia de Dios en el alma del místico); y en esto no hay más metáfora que la que existe en una inteligencia con un formato visual. Zubiri apunta una espléndida frase al respecto: “La voz de la conciencia no es sino la palpitación sonora del fundamento” (PFHR 66)
Definitivamente sin inteligencia no hay fe, pero la fe no es sólo un acto de la inteligencia, ni siquiera podemos decir que sea esencialmente un acto de la inteligencia. En cuanto inteligencia la fe es un acto por el cual aceptamos una verdad sin ver, pero para que esta aceptación sea posible debe existir un marco visible, un marco de visión que hace a lo no visible aceptable a la inteligencia, es decir, un marco racional (lógico) y razonable (culturalmente razonable) que haga que algo se convierta para la razón en creíble. Si no es racional es increíble, si no es razonable es poco creíble y por ello poco aceptable. Sin embargo para que lo creíble sea aceptable se precisa, además, del asentimiento de la voluntad, pues sin voluntad no hay fe, aunque tampoco la fe consiste en un mero acto de voluntad.
Creer sin ver, como se ha enseñado tradicionalmente, tampoco es sin más una mera estimación probabilística sobre lo que pueda suceder, como “creer” que mañana seguiremos vivos, no es una opinión ni un cálculo ni una convicción sobre el porvenir, sino que propiamente se refiere a un acto por el cual creemos en lo que otro dice. Pero la razón por la cual creemos en lo que otro dice, no depende de lo que dice, sino que depende principalmente de quién lo dice. La fe no es la mera aceptación de un juicio, sino más bien la admisión del “otro”. De hecho no creemos en la palabra de Dios por lo que dice, pues ello supondría someter su juicio al nuestro, someter la verdad que afirma a la aceptación de nuestra inteligencia; sino que creemos en lo que dice, no importando lo que dice, sólo y simplemente porque El lo dice. Asentimos en lo que dice porque admitimos al Otro. Esta admisión es una entrega personal de una persona a otra.
Como conocimiento la fe es una intelección de la realidad de Dios, pero además es una entrega personal a Dios en cuanto verdadero. De suerte que una verdad de razón pudiera ser al mismo tiempo una verdad de fe, como sucede con la cuestión de la existencia de Dios y sus pruebas; o al contrario, una verdad de fe pudiera no contar con el respaldo de la razón. La carencia de dicho respaldo puede ocurrir porque no se ha encontrado una base razonable para creer o por una falta de voluntad de fundamentalidad, o como decimos coloquialmente, por una irremediable “falta de profundidad”. Hay buenas razones que nos llevan a Dios y también sinrazones; el poder de adherencia que posee el sentimiento suele ser más poderoso que un argumento, es más fácil aceptar al otro por un sentimiento que por una razón. Pero esta entrega tampoco es arbitraria, sino sólo en tanto el Otro se halla envuelto en una atmósfera de verdad. No la verdad de lo que dice, por lo que dice, sino la verdad que hay en la persona que lo dice. Se trata de creer en la persona misma, o como expresa Agustín de Hipona es “credere in Deum credendo amare”, “creer en Dios (es) amar creyendo”. Ambos momentos de la fe son inseparables, aunque se distinguen. Para creer (aceptación intelectual) sólo hace falta querer. La fe es adhesión a Dios, mucho antes que un acto de aceptación ciega de un juicio. De modo que la mayor o menor fe que se pueda tener no depende de las seguridades o inseguridades intelectuales que se tengan, no depende de un cálculo de probabilidades sino de una “fuerza” en la fe, es decir, de la firmeza (empeño o tozudez) de nuestra adhesión personal. Lo “probable” no es un constitutivo de la fe; en la fe no hay probabilidad de error, no hay dudas ni tanteos, no hay miedo al error, propio del que calcula probabilidades, simplemente porque no es el resultado de un cálculo de probabilidades. En la fe siempre hay seguridad, aunque haya error, porque no se trata de un problema lógico. La verdad que hallamos en la fe no tiene los rasgos griegos de la “aletheia”-αλήθεια, como develación ni los rasgos de la verdad como conformidad o adecuación, sino que se presenta más bien como firmeza, confianza y seguridad.[6]
Por cierto no hay fe en la deidad, porque la deidad como poder religante no invita, sino que arrastra queramos o no queramos, sepamos o no sepamos. Nos arrastra desde nuestra propia realidad y no sólo a través de un acto inteligente de fe o de fe inteligente o de un sentimiento o de un consentimiento libre de la voluntad. La deidad arrastra sin más remedio, inexorablemente. En cambio es Dios el que llama, sólo El solicita la entrega personal de cada individuo. Ante la deidad religante no hay opciones, pero Dios ofrece opciones religiosas. Lo religioso es una cuestión de opciones humanas. La fe es opción libre, pero no una opción meramente intelectual, sino opción personal de toda nuestra realidad: inteligencia, sentimiento y voluntad. Pero una opción no es sin más una selección ni una elección en la que se barajan alternativas y se busca lo mejor. La fe no es el resultado de una selección tras lo cual uno elige. La fe no es el resultado de alguien que ha buscado la verdad entre un elenco de alternativas o posibilidades y finalmente escoge una; sino que la fe simplemente es una opción en la que aceptamos una vía, optamos por una vía en el arrastre religante del poder de lo real, una vía en la que ya estamos (social, cultural e históricamente sumergidos), se trata de una mera aceptación sin indagaciones previas, aceptación de la realidad que nos ha tocado en suerte vivir, optamos por una vía y al optar nos abandonamos a ella en una entrega personal, como si no pudiésemos evitarlo, como poseídos por algo, poseídos por la divinidad. Al creer sólo nos dejamos llevar, aceptamos la fuerza de la realidad y no sólo de una realidad sin más, sino siempre de una realidad modulada cultural e históricamente, experienciada por mí desde la experiencia histórica que recibimos de otros, la fe se recibe de otros siempre.
La fe no es un mero acto de la inteligencia ni un acto de la voluntad ni sólo un sentimiento, aunque la fe genere sentimientos o haya sido generada por sentimientos, como sucede especialmente con el sentimiento de amor o de temor. Puede haber una fe confusa e incluso muy poco inteligente o carecer de un sentimiento definido y agonizar en una voluntad anémica. No obstante, la fe incluye todos estos momentos como una entrega o donación personal graciosa y gratuita a otra persona, una opción vital total y no una mera selección intelectual o una mera elección libre. En la fe hay, sin duda, una verdad; en este caso una verdad religiosa que consiste en la rectitud de una vía de conformación que va desde el misterio de la deidad hacia la divinidad de Dios. En esta rectitud (omoiosis) brotan nuestras verdades; sin embargo, para que reconozcamos una verdad no es necesaria una adecuación total y perfecta, basta su grado de probabilidad o plausibilidad, como sucede con casi todas las verdades humanas. El error, por ejemplo, es una forma de estar en la verdad, o lo que es igual, de estar en la realidad; nadie puede estar completamente errado en el proceso de conformación a la verdad, ni siquiera el que se ha desviado, pues el desviado sólo se desvía en la vía de la verdad, enviado hacia la verdad, estando en la realidad, por tanto religado a las ultimidades de ella por el poder de lo real. Hay errores muy sofisticados y meritorios, como lanzar un misil intercontinental y errar en el blanco por algunos metros; para cometer este error hay que saber demasiado. Todo error es una forma de estar en la verdad, de estar erróneamente en ella. ¿Debemos aceptar entonces que son verdaderas todas las religiones, incluso aquellas que consideramos erradas? En parte esto es cierto. De modo que pensar, como el panteísta, que Dios está en todo, es por cierto un error, algo inadecuado, pero valedero, puesto que efectivamente Dios está en todo, el poder de la deidad no está fuera de las cosas, pero no “exactamente” como afirma el panteísta. El hombre puede acceder a Dios tanto a través del panteísmo como del politeísmo o del monoteísmo. Todas estas vías dan origen a “verdaderas religiones”, incluyendo a aquellas que consideramos religiones falsas o erradas, es decir, religiones no-verdaderas. La inadecuación es una forma de estar en la realidad, de modo que todas las religiones son actos de conformidad respecto de la divinidad, en todas ellas hay una experiencia de lo divino, en todas ellas puede brotar una fe genuina, fe que no sólo recae en la divinidad sino también en la vía de acceso a ella. Se llega a Dios a través de la vía panteísta, monoteísta o politeísta. Aunque no todas estas vías sean igualmente adecuadas. Para un cristiano la vía es clara: se llega a Dios a través de Cristo. Ahora ¿cómo se llega a Cristo? Dejemos este asunto en manos de los teólogos.
[1] Este poder no es principio ni potencia ni fuerza ni causa, sino fundamento.
2 Idea proveniente de la teología griega, introducida por la emigración rusa en Occidente y elaborada por los teólogos agrupados en torno al Instituto ortodoxo de San Sergio, según expone Olegario González de Cardenal en “Zubiri en París”, Diario La Tercera de ABC. Madrid 28.06.2006.
[3] Término usado desde los años 30 conectado seguramente a ‘Geworfenheit’ (Heidegger), construido en base al verbo ‘werfen’, arrojar o lanzar, para significar “(condición de) arrojado” o “yecto , yectado”, familiarizado con “pro-yecto” (Entwurf). Vivimos (in) yectados, es decir, religados (desde) y proyectados (hacia).
[4] “Religión” es un término proviene del latín “Religio”, cuyo significado era usado para escrúpulo, superstición, temor piadoso, creencia, culto, ceremonia, respeto, veneración, santidad, un término latino sin correspondencia griega ni hebrea. En griego se decía θρησκεία > Threskeia, usado para referirse al culto a lo divino y en hebreo es Habodah; términos que no coinciden con religio. La palabra religión no es empleada en la tradición bíblica, de modo que algunos han propuesto referirse al cristianismo en otros términos y no como religión. Marco Tulio Cicerón hacia derivar religio de “relegere” > releer (lo relativo a los dioses). Ambrosio Teodosio Macrobio (s. IV d. C) lo hacia derivar de “relinquere” > apartarse de lo temible y sagrado. Agustín de Hipona lo hace derivar de “reeligere”>reelegir (a Dios después del pecado). En el s. IV Lucio Cecilio Lactancio lo deriva de “religare” >estar atado a Dios.
[5] X. Zubiri. PFHR, pág. 183.
[6] Del latín ‘Veritas’, ‘Verus’, como ‘se-verus’ expresa la idea de confianza y seguridad. En hebreo “aman”, “ser de fiar”, de donde proviene “amen”, “que así sea” y también “emeth”, fidelidad, verdad o confianza, fundamento firme.
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