LA VIDA COMO CONDICION MORAL FUNDAMENTAL

Escrito por Carlos Zarraga el Wednesday, 25 de February del 2009 a las 2:46 pm

La vida como condición moral fundamental.
(El derecho a la Vida)

I
¿Cuánto vale la vida si no podemos echar mano al recurso de la inmortalidad? ¿Puede la inteligencia postular la dignidad de la vida humana sin recurrir a fundamentos religiosos? No es que estemos negando lo que admitimos por fe, sino simplemente de ver los alcances de este asunto sin la ayuda de la fe, en un mundo en que los argumentos de fe suelen generar una inquietante hostilidad.

II
La libre creación de nuestra realidad personal, absuelta por el poder de la realidad de los automatismos biológicos, ensaya la autoría de su propia realidad sumergida en el devenir de las cosas del mundo. Es un ensayo libre y creador, carente de limitaciones, propio de la realidad personal, creador de nuevas formas de realidad pero no desde la nada, por eso no es creacional sino recreacional. Por ser libres somos ab-solutos , pero no somos libres para ser libres, pues estamos retenidos por la realidad e impelidos por ella a realizarnos; en esto somos relativos, estamos ligados, atados a ella y no de cualquier manera, sino desde nuestras estructuras orgánicas psicobiológicas humanas. La persona es una realidad relativamente absoluta. Es la paradoja del estado de religación personal. La libertad comienza, a fortiori, haciendo al hombre libre de sus propias tendencias y que por quedar inconclusas lo fuerzan a tener que optar libremente, empujándolo sobre sí mismo.

El proceso de realización personal posee un carácter ficcional o virtual, siempre dentro de una irrealidad-real. La irrealidad es una forma de estar moviéndonos en la realidad. La ficción (fingere) no es ficción de realidad, sino realidad en ficción; la irrealidad de la ficción no es arrealidad, sino una forma de realidad. Ficcionamos nuestra realidad personal desde las cosas y desde los demás, a través de modelos decantados en el devenir histórico de la cultura y la sociedad. Sin la ficción de la fantasía no es posible la experiencia de la realidad, ninguna experiencia, de ninguna realidad. La única realidad “real”, con “verdad real” no ficcionada se da en el sentir, pero el puro sentir, pura ‘aisthesis’, no es posible en el hombre, ni siquiera es posible el puro acto de sentir intelectivo propio de la aprehensión primordial de realidad, pues siempre sentimos desde el logos mediado, intermediado, apalabrado, “culturizado”, con memoria, socializado, historizado, es decir, ficcionado fantasiosamente. Por eso la realidad siempre resulta fantástica.

Pero la realidad ejerce un arrastre que no se limita a ser intelectivo o emocional; no se trata de un arrastre selectivo, sino físico-integral que nos fuerza a optar por formas de realidad, nos fuerza a diseñar la figura de nuestra propia realidad, eso que denominamos nuestro ser personal y que invocamos como nuestro “yo”. Yo soy yo y el modo como soy yo es mi personalidad. Intentamos una y otra vez diseños personales, esbozando modelos de personajes, imitando, desechando, recreando…. Muchos de estos modelos son abandonados, otros resultan inalcanzables, en algunos nos quedamos pegados y a veces terminamos siendo prisioneros de ellos o perdidos irremediablemente entre tantos personajes que hemos vivido. Nos movemos en la vida actuando innumerables personajes en busca de lo que realmente queremos ser. Pasamos la vida ficcionando nuestro yo, viviendo nuestros personajes en un teatro en el que tenemos, por lo general, una escasa autoría. Antes que autores de nuestra realidad personal somos actores de ella. Resulta frecuente oír a la gente decir “este es el papel o rol que me ha tocado vivir en la vida”. Lo que soy “yo” nos viene primera y principalmente de afuera, desde los demás, develando otra paradoja: la irrepetible individualidad personal está diseñada primordialmente desde los demás, por los demás, o sea, es constitutivamente comunitaria, comunal, social. La condición moral del hombre es social, porque estructuralmente la persona es una realidad social, constitutivamente social. De allí que el ‘factum’ de la moralidad sea propiamente una relación con el otro, siempre. De manera tal que no existe propiamente moralidad respecto de un hombre solo, pues un hombre absolutamente solo es una perfecta monstruosidad metafísica.

Que el hombre sea una realidad moral quiere decir que se ha¬lla inevitablemente coludido, involucrado con su existencia. Esto es algo estructural, antes que operativo. Yo soy mi realidad aun¬que no consiga ser dueño de ella. El reflujo entitativo moral se produce incluso no estando presente el “yo”; lo que haga me afec¬ta personalmente, aún cuando no esté consciente de mi realidad afectada o de lo que me afecta. El compromiso con mi realidad no es sólo activo, sino primeramente pasivo. No se es persona por decidir libremente, sino que tal cosa es posible por ser persona, pues antes de que pueda hacer de una acción algo “mío” (la moralidad efectiva), mi realidad ya es esencialmente “mía” (lo moral como condición protomoral de la persona). Lo personal, como esencia del hombre — lo humano del hombre –, es anterior, incluso, a la constitución individual del hombre, pues lo esencial, como diseño estructural es lo que da inicio al proceso de constitución humana individual. La persona es anterior al individuo.

De modo que la moralidad no nace de un acto voluntario, sino que lo voluntario es posible dada mi condición moral. No podemos entender los asuntos éticos sin este marco de referencia antropológico. La moral en sentido estricto no cambia, lo que cambia es el hombre moral (su moralidad). Nada en la vida humana queda exento del horizonte de la moralidad, todo en la vida humana queda moralizado pues se pone en juego la vida. Solo la vida humana es moral, las cosas no son morales; un arma de fuego no es buena ni mala, sólo es un pedazo de metal con un mecanismo que se moraliza en las manos del hombre.

Por lo mismo sólo hay derechos para una realidad moral que debe realizarse a sí misma, una realidad arrastrada por el poder de la realidad a tener que realizarse libremente. Sólo por este arrastre se abre la posibilidad moral de ser feliz y sólo desde esta posibilidad se abren otras posibilidades que se reconocen socialmente como derechos, es decir, como condiciones necesarias para el desarrollo de la moralidad. Hay derechos básicos constituidos por los bienes elementales que operan como condiciones mínimas de la moralidad y hay derechos que surgen de posibilidades que hacen posible el surgimiento de otras posibilidades y que corresponden a los derechos adquiridos. Sin embargo todos los bienes y derechos brotan de la posibilidad fundante y fundamental de una Vida Feliz. Esta es la única posibilidad adquirida ‘a priori’, en tanto posibilidad constitutiva de la persona ‘qua’ persona. Y constituye, por lo mismo, el derecho fundamental, el derecho “germen” de todos los derechos: el derecho a la Vida.

Pues bien, el derecho a la vida no nace del mero hecho de vivir, es decir, de lo fáctico del vivir, como es el nacer, respirar y moverse hasta morir. Porque de ser así, todo viviente poseería este derecho. Aunque, paradojalmente, sin vivir no se tienen este derecho. Vivir en su facticidad no es la causa de su valor, sino tan sólo una condición. Causa y condición no son lo mismo. La condición es aquello que hace posible que la causa produzca su efecto. Y la causa que hace que valoremos la vida no está en que vivamos. No hay más dignidad en la vida del hombre que en la vida de un jurel o una lechuga. De modo que la dignidad de la que hablamos, brotaría, al parecer, “de otra cosa” diferente al “factum” de la vida. Y esto no es cuestión de teoría, sino que junto con ser una mera constatación, es además una constatación histórica. Se ha dicho que sólo la vida humana posee dignidad, aunque no siempre se la respete. Pero cuando se la respeta en lo respetable que ella tiene ¿qué es lo que se respeta? Paradojalmente lo que se respeta es lo fáctico del vivir, vale decir el hecho de perdurar en la existencia, o sea, lo que líneas atrás declarábamos que no era la causa de la dignidad de la vida. Porque obviamente no tiene sentido decir que respetamos la vida para que simplemente sigamos viviendo. Vivir un día más, por vivir un día más carece de un motivo digno de ser respetado.

Pero la existencia humana no se reduce al mero “factum” regulado por los mecanismos biológicos de la especie, como le sucede a un animal cuya existencia deviene “ajena” al individuo; vivir para el animal no es un problema, no es una tarea, no tiene que ganarse la vida, no tiene nada que resolver, en rigor no “hace” nada porque no tiene que “hacerse” a sí mismo, simplemente porque en él todo está resuelto y por ello da lo mismo que viva un día, un año o un siglo. En cambio el hombre es sujeto moral, es persona. Esta es una condición antropológica esencial. Todo hombre es persona. Este es su ‘ethos’ propio. Esta es su dimensión moral. Y todo el valor de la vida humana proviene de esta dimensión novedosa.
Pero ¿cuál es la novedad? La novedad está en que la vida humana es una “oferta”. No hay más. No sabemos en qué consiste la oferta, no sabemos lo que se esconde tras esto. Por esta oferta valoramos la vida humana y la revestimos de dignidad y le otorgamos el rango de respetable, es decir, de derecho. Lo que se ofrece en nuestro diario vivir es precisamente LA VIDA, que no coincide con otra diferente a ésta ni siquiera con una vida ideal o paradisíaca. Simplemente se ofrece LA VIDA. Vivir como existir, como factum, es un mero medio para otra cosa. Por eso el vivir (fáctico) recibe todo su valor mientras permanece abierto a esta oferta y no como algunos piensan que por poder hacer lo que quieran con esta vida creen que la vida es algo que les pertenece en propiedad, cuando lo que en realidad poseen es un mero medio, una mera oferta para vivir realmente, o sea, para conseguir LA VIDA en plenitud.

En consecuencia, lo que valoramos de la vida no es la mera facticidad de la existencia, sino esta “oferta de posibilidades” que trasluce nuestro propio vivir y que, por una parte, delata un poder que liga al hombre ‘a tergo’ desde su origen y, por otra, lo lanza ‘a fronte’ hacia la plenitud de sí mismo que se halla “distante”, más allá. La dignidad del hombre no viene de él mismo, sino de afuera. El hombre es el único que puede vivir su vida; cosa que ya barruntaba Aristóteles cuando distinguía ζωή de βιος, el mero factum biológico de una vida humana. El derecho a la vida es pues derecho a LA VIDA y no simplemente a vivir, aunque la riqueza del fin enriquezca el medio, haciendo que el valor absoluto de LA VIDA refluya otorgando valor al vivir en tanto medio dependiente y relativo a ella. De modo que si este vivir se vuelve un obstáculo para LA VIDA, deja de ser ob-ligante (tomando el “ob” como “delante”) el tener que vivir. Es decir, desligada de la fuente que le otorga valor, ya no nos ob-liga, pudiendo renunciar a defender la facticidad de la vida (como “vivir”), como sucede con el héroe que da la vida por su patria o con el mártir que da la vida por su fe. El derecho a la Vida que se concreta en el respeto a las condiciones del existir humano permanece siempre, pero el deber de respetar estas condiciones no obliga siempre.

Pero ordenemos la tesis que presentamos: el fundamento moral del derecho a la vida no radica en el hecho de vivir (ζωή), en lo fáctico que esto tiene, pues ello no puede considerarse un bien absoluto sino que queda medido por la oferta o posibilidad de VIDA. De modo que vivir a toda costa, como vivir por vivir un día más, vivir a ultranza, como sea, carece de todo respaldo moral. En cambio, la opción de dar la vida cobra valor por esa VIDA que siempre hemos soñado, en la que creemos, simplemente porque sin ella vivir no tiene sentido, sin ella no vale la pena seguir viviendo. El héroe da la vida por la patria y el mártir por su fe.

Lo que hemos conseguido, pues, es un principio, en tanto la vida de suyo es digna como posibilidad de una VIDA plenaria y para ello se exigen ciertas condiciones mínimas, como el tiempo y el espacio de vida correspondientes a las posibilidades de libertad, además de otras condiciones como la integridad física o psíquica y aquellas relativas a los medios de sobrevivencia, como por ejemplo, vivir en un medio libre de contaminación y muchas otras más. Sin embargo, los derechos no engendran los deberes, porque no hay cosas de suyo buenas o dignas, sino más bien hay derechos porque hay deberes. Esto es definitivo. No son los llamados derechos “naturales” ni los derechos “humanos” los que fundan los deberes correspondientes, sino a la inversa.

El deber de “tener que realizar-se” constituye a la persona humana en una realidad debitoria, no obstante, este deber no es una necesidad ni exactamente una ob-ligación, lo cual se trasunta en que esta pulsación personal originaria arrastra con un poder que asumimos libremente, dejando abierta la posibilidad de sustraerse el imperio del deber; de modo que el status religado de mi constitución personal es asumido libremente, admitiendo la posibilidad de la desligación. Sobre la base de este deber absoluto, propio de la naturaleza personal del hombre, surge el derecho a la VIDA como el único derecho que subsume dentro de sí a todos los restantes, por ello el derecho a LA VIDA es un “proto-derecho” o “derecho-germen” absoluto, absoluto quiere decir que no admite excepciones pues su dignidad otorga el carácter de inviolable a la vida en su curso biológico, sólo en tanto la facticidad orgánica del vivir hace posible y viable la VIDA como oferta de realización plenaria para todos los hombres. La idea de fondo sigue siendo la misma: la persona humana es el único viviente que puede vivir su vida, puede hacer de “su” vida algo “suyo” (suum quique).

De allí que en cierta casuística, como en la aplicación de la pena de muerte o en la defensa propia llamada “legítima defensa” se deben cumplir con estrictas y especialísimas condiciones para que no se sobrepasen los límites de la legitimidad impuestos por el derecho a LA VIDA (no a vivir). El condenado a muerte muere conforme a derecho, es decir, paradojalmente, en función del derecho a la VIDA que ha sobrepasado y conculcado con su delito. No debemos olvidar que vivir, en su facticidad, no funda ningún derecho. La dignidad de la vida no emana de ninguna característica humana, no emana de la raza, edad, sexo, estirpe o condición alguna, no emana tampoco de la razón ni de ninguna idea, no brota siquiera del hecho de vivir o de realizar alguna acción determinada . Establecida la realidad humana, queda establecida la existencia personal y su condición de sujeto de derechos. Sin embargo, este deber primario de “tener que ser”, constituye, a su modo, un imperativo natural, pero no de la naturaleza humana sino de la naturaleza personal; un imperativo que no impera como mandato o ley, pero que permite comprender que se vive sólo para VIVIR, lanzados a ello desde un torbellino de tendencias inconclusivas en pos de una dicha ignota llamada felicidad. Esta es la primera verdad moral, no existe ninguna anterior a ella.

De modo que, por ejemplo, en materias de moralidad sexual — tan de moda en estos días – una conducta podría ser considerada moralmente aceptable si se toman en cuenta tres aspectos fundamentales: a.) Principalmente que no se atente contra la vida de nadie (por ejemplo, del nasciturus) b.) Secundariamente que se respete la integridad personal exigida por la autonomía moral de los individuos, como es la voluntad de terceros o la frágil inocencia de la infancia, c.) Y también, que no produzca resquebrajamientos en las costumbres establecidas, lo cual va desde el escándalo público hasta el rechazo estético de una conducta, pues algo “mal visto” no brota necesariamente del hecho de ser malo, sino que es malo porque es mal visto. La costumbre suele poseer rango suficiente para establecer rangos de moralidad. Muchas conductas no son moralmente aceptables simplemente porque hieren la sensibilidad pública. No siempre lo ético se constituye a partir de principios y razones, a veces nace de un sentimiento, incluso de un sentimiento estético, es lo estético de la moralidad. A veces no sabemos por qué algo es malo, pero sentimos que se trata de una conducta fea, pues en todo lo bueno hay belleza y en lo malo hay fealdad.

NOTAS

1. Persona e individuo no coinciden. La suficiencia constitucional de la esencia personal del hombre posee una unidad metafísica anterior a la unidad numérica de los individuos que eventualmente se comienza a gestar desde el estadio morular del nasciturus. El cigoto es una realidad personal que puede dar origen a varios individuos. Suficiencia constitucional no es suficiencia para tener una existencia o viabilidad existencial, sino para que haya una realidad cerrada como realidad, aunque se encuentre en proceso de gestación, como es el caso del embrión. No debemos confundir estructura con proceso. El embrión es persona desde el primer momento de su gestación, aunque su existencia sea viable recién como blastocito individualmente definido y anidado. En los vivientes la realidad se encuentra estructuralmente cerrada al iniciarse el proceso; no hay procesos caóticos en la naturaleza (aunque haya procesos fallidos o teratológicos), no hay procesos sin una estructura esenciada. Y esto no es anteponer la esencia a la existencia, porque la estructura de la realidad no funciona en base a este binomio de principios (esencia y existencia

2. La idea de “Dignitas” es romana; por la dignidad un romano da la vida. La dignidad es un valor distintivo aristocrático que distingue a un hombre de los demás; se trataba de una distinción eminentemente política, un asunto de posición social, algo que apartaba al individuo del resto y por eso se acerca a la idea de “sanctus”, como frontera que debe ser respetada; término que proviene del verbo “sancire”= apartar, de modo que quien trasgrede el límite santo se hace merecedor de una “sanction”. La “dignitas” va envuelta en una aureola de “decoro”, “gracia”, “majestad” y “poder” o “auctoritas”. En cambio los griegos usaban a veces la palabra “axiós” para construir expresiones, como “axioma”, equivalentes a “valor” o “prestigio” y en otras ocasiones usaban los términos “timé” y “dóxa” para referirse al “honor” o “gloria” de un individuo. De un modo u otro la dignidad representa un modelo de “grandeza humana”, de “humanitas” y no sólo en lo espiritual, sino también en sus expresiones corporales, como un respeto a las proporciones y que se trasunta gestualmente en “decoro” y “urbanidad”, es decir, en una “forma digna de vivir” y que poco a poco va adquiriendo un sentido moral, más que político, como una “virtus” o virtuosidad moral, signo de aquellos que no sólo viven para sí mismos , sino para ser mejores, marcando la distancia que hay entre la mera utilidad o “sympheron” y una vida simplemente “bella”, en sí misma valiosa y no por otra cosa, esto es, “kalós”. En este sentido la persona humana es digna, pues en ella hay algo valioso por sí/Cfr. Viktor Pöschel, Der Begriff der Würde im antiken Rom und später.Heildelberg 1989.

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Categoria: ZUBIRI

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