La verdad en la inteligencia mítica

Carlos Zárraga Olavarría

La realidad es el lugar de “cohabitación” del hombre y las cosas; realidad verdadera, aparente, ficticia, onírica, lógica, ilusoria e incluso irreal, todo ello es realidad. El problema ha sido y es saber definir con claridad la verdadera realidad y la realidad de su verdad. Esto, por cierto, constituye un problema para la inteligencia, pero nuestro trato con las cosas reales no es primeramente un asunto teórico que se resuelva en un noema intelectual, sino que ya estamos mucho antes en la realidad sintiéndola, viviéndola, experienciándola, sin expresión temática de lo que verdaderamente son las cosas (in actu signato), sino que interactuando con ellas ejecutamos las funciones que nos ofrecen las cosas (in actu excercito). Las cosas producen dolor o placer, sirven, valen, posibilitan, obstaculizan, se sienten, vienen y se van, llamadas así en la antigüedad “ta prágmata” (τα πραγματα) y que podríamos traducir hoy por “asuntos”, de dónde al parecer proviene el sentido de la palabra “cosas”, como casos o causas que ocupan nuestro diario vivir. A primera vista las cosas no son ni constituyen un problema teórico, sino que se sienten en su dinámica propia, sus funciones y operaciones; las cosas primariamente se viven y nos “aprobleman” en la vida como un dolor de estómago o una dificultad económica.

La primera forma de verdad no es una develación del ser de una cosa, sino algo anterior. El hombre entra en “trato” con las cosas, se las “ha” con las cosas, ha de “habérselas” con ellas, como un manejo en el que el hombre, a su vez, se maneja a sí mismo entre las cosas, con las cosas, desde y hacia las cosas, so pena de quedar perdido entre ellas. Se habla, entonces, de la nuda realidad y no de la realidad des-nuda, en un compromiso, como se ha dicho a veces, vivencial y práctico y no teórico o teorético. Las cosas originariamente no están a las vista (das Vorhandenen) sino que a la mano (das Zuhandenen).

Lo extraño, pues, no proviene del ocultamiento de las cosas, sino de la resistencia que ofrecen en su trato. Saber, primigenia y primitivamente, es un acto de comunión armónica con las cosas del entorno; consiste en saber cómo funcionan. Aprender a manejar las manos o a caminar sólo se aprende manipulando o caminando, en una repetición cuyo sentido se consigue cuando la ejecución del acto “funciona”. Por ello el lenguaje antes que significar posee una función ejecutiva, sirve para hacer cosas, para hacer vivible la vida, pues en eso se trasunta primariamente la verdad; la que a su vez es transmitida a través de relatos que enseñan cómo vivir, sin entrar en la lógica de las explicaciones, sin argumentos ni demostraciones.

El vehículo utilizado para transmitir estas verdades son simples relatos que narran el acontecer de las cosas y que la historia conoce como “mitos” (μυθος). El mito es un relato con fuerza de verdad que no sólo narra un acontecimiento, sino que además conlleva la fórmula para hacer más vivible la vida. El mito es un relato, no una explicación causal lógico-demostrativa susceptible de discusión. El mito vehicula una verdad atesorada en la memoria colectiva de los pueblos y ha de ser creído para ser aceptado como válido. El mito representa la primera actitud metafísica humana, común a todas las culturas; representa la forma primera y primitiva de verdad. Y no coincide con la versión peyorativa racional que los presenta como “relatos fabulados y ficticios sin base real”. La inteligencia mítica constituye el primer diseño de la inteligencia, el primer nivel de cohabitación del hombre y las cosas.

El estudio de la inteligencia mítica que cautivó a la filosofía de la segunda mitad del siglo XX permitió asistir al nacimiento de nuestra cultura, obteniendo así un marco adecuado para calibrar con justeza nuestro actual modelo de inteligencia y comprender que no constituye un modelo “natural”, sino fruto de una decantación histórica. La razón, como modelo representativo de la inteligencia occidental, no es más que un invento — según el decir de Max Scheler –, un mero formateo diferente a la inteligencia mítica.[1]

La inteligencia o conciencia mítico-primitiva posee un carácter claramente vivencial y operativo, creencial y concreto; la verdad ha de ser vivida para ser válida y constituye el preámbulo de una fórmula ritual que ha de ejecutarse para recuperar la pureza de una originaria armonía con el cosmos, de una pureza desvirtuada con el tiempo. Mito y Rito son las dos caras de esta inteligencia primitiva, más no preterida. El mito “re-crea” una situación, un estado de pureza y perfección, un momento paradigmático y perfecto en el que todas las cosas tienen su sentido. Sentido que el hombre parece haber perdido en el transcurso de los tiempos. Por eso el mito ofrece un acto de “comunión o fusión”, de “re-encuentro” con la verdad perdida y distante, una verdad enmarañada por el pasar de los tiempos. El mito es una reminiscencia de lo que fueron las cosas “in illo tempore”. Entender es en este mundo de cosas “aceptar, confiar, asentir, re-vivir”.

El relato mítico no es cuestionado, no se solicita prueba ni análisis de lo que se narra. El fundamento de su aceptabilidad o credibilidad es triple: a.) Porque funcionan; de hecho configuran la base de todas nuestras creencias, incluso religiosas b.) Porque suelen ser transmitidos por boca de quienes ya lo han aceptado y que poseen la memoria y la autoridad que protege el ‘status’ de las cosas vigentes, como son los ancianos, los chamanes, los sacerdotes y los protectores de la cultura, hombres de reconocida sabiduría c.) Porque los mitos relatan un momento sagrado, puro, sobrenatural, no contaminado ni deficitario ni corroído por el tiempo, en el que los personajes están revestidos con el ropaje de lo divino.

El mito ofrece un camino de vida y de salvación. Estas son dos formas que adquiere la verdad en el mundo primitivo, muy diferentes a la verdad en su forma teórico-especulativa cuya finalidad es la evidencia o develación de lo oculto.

Parece inusitado hablar de una inteligencia no-racional; pero es innegable que la inteligencia mítica constituye un modelo de inteligencia real y vigente. No se trata de una inteligencia con características racionales abstractas, lógico-conceptuales o analíticas: en ella la realidad es asumida en la inmediatez de la imagen. La imagen equivale a realidad, contiene la realidad de una cosa; de allí el uso frecuente de escapularios, medallas, fotografías que evocan bestias, personajes y demonios o figuras fantasiosas que sumergen esta mentalidad en un animismo colectivo. La imagen no es un concepto abstracto, sino que vehicula la realidad a través de elementos emotivos, afectivos, pasionales. Las imágenes no sólo poseen una fisonomía, sino que, sobretodo, son fisiognómicas. Ellas “dicen algo”, entregan un mensaje, traen una señal, un aviso. Los mitos cumplen así una función cultural, transfigurándose continuamente en contacto con nuevas generaciones. El mito nos sumerge en una cultura “animista”, en un mundo regido por espíritus de toda clase. Las cosas son “cosas vivas” que “hablan, sugieren, avisan”, como un gato negro que se cruza y que presagia la mala suerte.[2]

Para la inteligencia mítica la forma de entender no es extraer una verdad que se esconde, no es abs-tractiva, no busca develar o des-velar, seguir o perseguir las huellas o “vestigia” de las cosas, no es in-vestigar; lo que esta inteligencia busca se halla en una actitud “simpatética” con las cosas del mundo, es decir, en un “abuenarse” con las fuerzas del universo. En ello hay una experiencia impregnada de un sentimiento muy profundo: el sentimiento de unidad del cosmos y de la identidad fundamental de la vida. La totalidad es una unidad “cosmética y ordenada”. Todas las cosas están hechas de “lo mismo”. Esta protocreencia hace posible el pensamiento mágico, de modo que no resulta extraño que una cosa pueda convertirse en otra; creencia que alimentará más adelante los afanes de la alquimia. En este contexto la muerte no es acabamiento ni aniquilación ni extinción de la vida humana, sino un cambio de forma de vida en la gran continuidad del cosmos. En esta afirmación de la vida como un todo unitario no hay diferencia con el pensamiento religioso.

La inteligencia mítico-primitiva no intenta dominar o controlar el cosmos, sino que fluir con él. Este es el camino de la magia, la brujería y la hechicería, carente de argumentos demostrativos o recursos probatorios, sino que más bien utilizan una liturgia como el ritual mágico o el sacrificio ritual, la invocación de un hechizo o simplemente un cántico, una “manda”, una plegaria o una oración. Más que dominar el mundo se trata de “comulgar” con él. ¿Qué se consigue con esto? Se consigue la verdad, es decir, vivir como se debe vivir. ¿Y cómo se debe vivir? Como se vivía en el comienzo de los tiempos, “in illo tempore”, cuando el hombre estrenaba su vida en total estado de pureza, sin contaminación, en contacto directo con las fuerzas originarias del cosmos. ¿Y cómo saber lo que es vivir en estado de pureza y perfección? A través de ese relato sagrado del mito y el ritual que lo acompaña.

Al cumplir el ritual se celebra un acontecimiento sumergido en el pasado y se hace presente, sintonizando con el poder mágico que significa re-crear este estado de pureza y perfección y al vivirlo se comparte, se comulga con el secreto sagrado de lo perfecto, reviviendo entonces la perdida relación entre hombres y dioses. Vivir ritualmente los mitos es un acto de re-ligación con el origen siempre revestido de características superiores, sobrenaturales, divinas. Vivir los mitos se convierte en una experiencia re-ligiosa. Ejemplo de ello es el ritual de la Misa, se trata de un ritual mítico (en el mejor sentido de la palabra).

El mito atesora la cultura primitiva de los pueblos, ofrece un camino de vida y de salvación y es el origen de otras formas ulteriores de inteligencia. Hubo mitos que se diluyeron en el tiempo convirtiéndose en meras leyendas; en cambio otros, se consolidaron a tal punto que se integraron como cuerpo religioso al interior de una doctrina. De hecho la mayoría de nuestras ideas responden a arquetipos míticos atávicamente enraizados en la memoria colectiva.

El mito paradigmático, el modelo o prototipo de mito es el mito del eterno retorno. El sentido o verdad de las cosas se encuentra volviendo al origen. El origen representa el “lugar” del secreto, de la verdad. El origen no es propiamente un lugar, es más bien un momento de características sagradas. La verdad se oculta en el tiempo y no en un lugar. Por eso el método o camino de la inteligencia no es penetrar al lugar escondido, develar, desocultar, sino recordar lo que se ha olvidado, hacer que la verdad reluzca no es explicar o hacerla evidente, sino un acto de reminiscencia, evocación o des-olvido. Por ello la inteligencia mítica no es visual sino auribucal. La inteligencia mítica no coincide con nuestro actual modelo de inteligencia cuyo arquetipo es la idea de “causa” explicatoria; la “razón de ser” de las cosas se halla, para la inteligencia racional, en una “causa-origen-principio” que no se esconde en el tiempo, sino en un lugar. El mundo primitivo se caracteriza, más bien, por concebir la realidad escindida en dos mundos separados por el tiempo. Un mundo perfecto perdido en el pasado que oculta los arcanos de la verdad y un mundo deficitario, corrupto y contaminado que sólo puede recuperar lo perdido a través del ritual mítico. La concepción del tiempo no es lineal, sino circular, haciendo de todo afán intelectual un afán por retornar al origen para recuperar lo perdido.

La función del rito es abolir el deterioro que produce en las cosas y en la vida de los hombres el tiempo profano. El rito atenúa la virulencia de los acontecimientos y en el retorno al origen el tiempo adquiere un carácter re-ligioso y la realidad un sentido sagrado o al menos sobrenatural. Todo en el cosmos es una repetición o participación del momento originario en el que todas las cosas tienen un sentido, de modo que todo lo que no se halla conectado a un modelo ejemplar o arquetípico está “desprovisto de sentido”, es decir, carece de realidad. Así el hombre es “verdaderamente él mismo” en la medida en que se hace arquetípico. El fundamento de toda realidad más que un enigma es un misterio sagrado

Tal como no resulta extraño para el hombre de hoy que la vida se teja históricamente y que se conmemoren los sucesos fundamentales o importantes del pasado histórico, así para el hombre arcaico la vida es el resultado de acontecimientos míticos, los cuales no son simplemente celebrados o conmemorados, sino que por la fuerza de los ritos son reactualizados o repetidos tal como sucedieron en los tiempos originarios dejándonos impregnar por la atmósfera sagrada en la que se desarrollaron tales acontecimientos. A su modo, esta “repetición” constituye ya un prediseño de lo que más adelante será la interpretación de la verdad como “adecuación” con lo real, propia del realismo filosófico, pues el rito es – mutatis mutandis - una adecuación o conformación (omoiosis) con el “mundo real”, adecuación o más bien “comunión o fusión” con la realidad originaria.

La pervivencia de los arquetipos míticos en las estructuras de la inteligencia actual puede ser percibida con claridad en la figura de nuestros héroes de ficción. Cuando la realidad de nuestro mundo se vuelve insosteniblemente adversa, insufrible e incontrolable, la mayoría no sabe qué hacer ni a quién recurrir para evitar ser superados por los acontecimientos. Es entonces cuando la ficción hace surgir individuos de rasgos comunes y corrientes, pero que poseen algo muy especial: una incomparable capacidad para remontarse de lo profano a lo sagrado y sacar de allí el poder o fuerza sobrenatural para hacer que las cosas retornen mágica, milagrosa o portentosamente a su normalidad habitual. Superman ha sido el prototipo del paladín heroico que vive en dos mundos; en el primero lleva una insignificante vida, pero de pronto es capaz de un alucinante cambio que lo convierte en superpoderoso. El masivo atractivo que provocan tales personajes de la fantasía responde precisamente a paradigmas atávicamente enquistados en la ‘forma mentis’ colectiva o ‘Volkgeist’ de los pueblos y que sus creadores seguramente han tenido en cuenta para conseguir el éxito que han tenido.

Esta misma mentalidad es la que permite sustentar la aceptación del milagro en tanto milagro, mucho antes de la pregunta por la efectiva realidad del mismo. La mínima coherencia lógico-racional que hace posible sustentar la presencia de lo milagroso como “milagroso”, es decir, como superación de los parámetros de suficiencia racional, exige una mentalidad para intentar comprenderlo y así aceptarlo o rechazarlo. La presencia de lo milagroso es reconocible como real sólo desde la óptica mítica de la inteligencia y por ello no provoca la anulación de la racionalidad, aunque la efectiva probabilidad de su existencia sea eventualmente rechazada por carecer de “razón suficiente” para existir o para ser simplemente milagroso, en el marco de una inteligencia racional. Resulta común en nuestro actual modo de vida ver usos y costumbres que responden a rituales primitivos, como son los ritos de iniciación que comienzan con un acto de negación o destrucción de una etapa vivida para ser superada o depurada por un estado superior en el que se decanta un estilo de vida mas pleno, según arquetipos ancestrales de carácter mítico. Uno de éstos corresponde claramente al ritual del matrimonio, otro al ritual de iniciación de los nuevos alumnos universitarios que han de pasar por un proceso depurador de destrucción de su imagen escolar para recibir la nueva investidura de universitario: después de los maltratos y humillaciones sobreviene la fiesta y la celebración por el nuevo ‘status’ adquirido. Es preciso quemar una etapa degradada para asumir una nueva forma de vida.

¿Qué nos deja el mundo primitivo con este diseño de la inteligencia? Nos permite ver que nuestro actual modelo de inteligencia y de verdad, de inteligencia y de realidad no constituye precisamente un modelo “natural”, sino que es consecuencia de un proceso de decantación histórica; nos permite asistir al nacimiento de un nuevo modelo de inteligencia, al modelo griego de la inteligencia occidental: el modelo de la razón.

EL PROCESO DE DESMITOLOGIZACION DE LA INTELIGENCIA Y EL ADVENIMIENTO DE LA INTELIGENCIA RACIONAL

EL MUNDO PRESOCRÁTICO: La Escuela de Mileto .

Refiriéndose a este grupo de pre-socráticos Nietzsche decía:

“Crearon las figuras-tipo de la filosofía y todo lo que ha venido después ha sido incapaz de añadir ningún rasgo esencial verdaderamente nuevo. Cualquier pueblo se sentirá avergonzado al volver los ojos a esa admirable reunión de filósofos compuesta por maestros de la primitiva filosofía griega; Tales, Anaximandro, Heráclito, Parmènides, Anaxágoras, Empèdocles, Demócrito….; todos estos hombres están tallados sobre un mismo bloque y son de una sola pieza. Entre su pensamiento y su carácter hay un nexo de genialidad, por oposición a una república de eruditos. Un gigante llama a otro por encima de los desiertos del tiempo e imperturbables ante el clamor de la charla que murmura a sus pies, prosiguen el supremo diálogo de los espíritus. Sólo una cultura como la griega puede justificar la filosofía, porque sólo ella sabe y es capaz de demostrar por qué y cómo el filósofo no es un fortuito y errante vagabundo. Hay una férrea necesidad que vincula al filósofo con una cultura” (La filosofía y los griegos. Pags.8-10. F. Nietzsche)

La escuela de Mileto es la precursora de un proceso renovador en el pensamiento. Aristóteles se refirió a ellos diciendo “ellos fueron los primeros en filosofar”. Lamentablemente no se tienen más que fragmentos doxográficos de su obra.

De ellos sabemos que eran ingenieros, astrónomos, inventores y marinos de profesión.

Tenían una cosa en común, entonces: acostumbraban a “medir” distancias marinas, o a calcular el ciclo estelar o a apostar sobre las dimensiones de las pirámides en Egipto. Gente acostumbrada a tomar medidas no sólo espaciales, distancias marinas, ciclos planetarios, dimensiones corporales, sino también a medir el tiempo y el valor de las cosas en el intercambio de productos traídos de sus viajes.

En este afán de medir se confeccionan los primeros mapas y cartografías. Todo es susceptible de quedar sometido a una medida, incluso la vida de los hombres se somete a una ley o nomos (νομος). Anaximandro introduce en Grecia el “gnomon” (γνομον) o reloj de sol, presumiblemente importado de Egipto. En el s. VII a.C. aparece en Grecia un patrón abstracto para medir el valor de intercambio de las cosas, sustitutivo del trueque, esto es, la moneda o dinero. Surgen asimismo las primeras Constituciones o Sintagmas que dictan los parámetros fundamentales de conducta. Según el doxógrafo Simplicio Tales de Mileto habría escrito una obra intitulada “Astronomía náutica” y habría predicho el eclipse del año 585 a. C.

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Simplicio: “θαλης δέ πρωτος παραδέτοται τήν περί φΰσεως ίστορίαν τοίς Έλλησιν εκφήναι……λεγεται δέ έν γραφαις μηδέν καταλιπειν πλήν τής καλουμένης Ναυτικής αστρολογίας.” (Física. pags. 23; 29 Diels)

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La idea de “medida” o metron” (μετρον) es fundamental para comprender este proceso de cambio de la inteligencia, pues contiene tres elementos que hay que resaltar:

a.) Medir es una forma de mirar y de conocer

b.) Medir es una manera de controlar, de apoderamiento y que da poder sobre lo medido.

c.) Medir exige una medida

Para medir fue necesario abrir un canal visual a la inteligencia; y al visualizarse la inteligencia se “focalizó” la verdad, es decir, se localizó en un lugar, entonces la verdad se espacializa. La verdad ya no se halla en un pasado remoto perdido en un anacrónico “in illo tempore”; ahora se sitúa en un lugar, presente o actual al que se denominó Fysis (φυσις). La ‘Fysis’ no es la simple ‘natura’ de los latinos, sino un “brotar” (Fio-φυω) que a veces mienta el ‘aparecer o asomarse de ‘faino-faineszai’ (φαινησθαι) de su condición de oculta, según el decir de Heráclito: “φυσις κρυπησθαι φιλει” > “la fysis gusta ocultarse” (DK fr.123). En el aparecer se delata el ocultamiento del cual procede lo que se manifiesta. La verdad es para el griego primeramente lo que se oculta, pero luego (como comenta Heidegger) la filosofía se ha olvidado de esta cara de la verdad y ha preferido quedarse con la manifestación que perdura como presencia: la ousía o naturaleza de las cosas

La naturaleza posee la medida de todas las cosas y esconde dicho “metron”. En ella se oculta la ley que gobierna todas las cosas. La naturaleza, pues, debe ser interrogada, ella debe entregar su secreto y ser sometida, pues al develar su secreto pierde el poder para controlar lo que sucede.

Nace entonces una nueva inteligencia, una inteligencia teórica (θεωρειν: mirar) o especulativa (spicio: mirar; speculum: espejo). Las cosas se convierten en observables, vale decir, en ob-jetos “a la vista” (Vorhandene), de modo que su verdad se vuelve algo “ob-jetivo” (ob-iectum: lo que yace frente a…). La mirada teórica debe ser entrenada para que reluzca la verdad objetivamente, para sacarla del lugar oculto en el que se halla, la verdad se convierte en develaciòn o descubrimiento (αλήθεια); des-ocultar no es des-olvido. A este proceso de extracción o separación (αφαιρεσις) se lo ha llamado propiamente abstracción. La inteligencia se hace abstracta y las unidades abstractas de intelección se denominan conceptos (cum-capio) y no imágenes. Y si las cosas se resisten a mostrar su verdad, será preciso ingresar a ellas abriendo un camino, buscando un método (μεθ-οδος: camino hacia) que desintegre mediante una “lisis” los elementos que impiden la visión de lo realmente verdadero; la inteligencia teórica no sólo es abstracta sino que también analítica.

Los misteriosos poderes del mundo animista primitivo sufren un proceso desacralizante y se convierten en meras “fuerzas” y “elementos”. Hipócrates, el gran médico, sostenía novedosamente que la “enfermedad sagrada o morbo sacro” (epilepsia) no se debía a ninguna posesión sobrenatural, sino al resultado de meras “fuerzas naturales”. La presencia sobrenatural cósmica es sustituida por una energía (ενεργέια) que todo lo invade y controla asumiendo multiplicidad de formas en perpetuo cambio. La inteligencia, entonces, enfocó su mirada en este poder unificante del que manaba el sentido (aún mágico) de realidad.

La historia del pensamiento presocrático es precisamente la historia de la búsqueda de este elemento unificador fundamental, el protoelemento o arjè (αρχή) de todas las cosas que no se halla sumido en un mítico pasado sacro-temporal, sino en un “más allá” profano, actual y presente que resplandece en las cosas y las trasciende. Este es el sentido que posee el término “arjè”, traducido como “principio”, principio constitutivo elemental de las cosas.

Lentamente las imágenes comienzan a difuminarse y a perder su fuerza de realidad para quedar como simples reflejos (τα φαντασματα) de una realidad trascendente que sólo logra ser alcanzada por la inteligencia teórica y abstracta, abriendo así el camino a nueva forma de saber , como lo declara Parmènides en el s.VI a.C.

Algo “habita” en las cosas que se oculta , pero que “da vida”, algo que en aquella época denominaban vagamente “elemento” (στοιχίον) ; sin ser plenamente una cosa tampoco consistía en una pura nada. Algo invasivo, omnienvolvente e inasible como el aire, según el decir de Anaxìmenes (s.VI a.C.). Aecio, uno de sus doxógrafos, cita: “El milesio Anaxìmenes, hijo de Eurìstrato, declaró que el principio de las cosas existentes es el aire, pues de él se generan todas las cosas y en él se disuelven, así como nuestra alma, al ser aire nos mantiene cohesionados, así el espíritu (aliento o soplo = πνευμα) y el aire (αηρ) lo abarcan todo” (I, 3,4. DK 13b2). Anaximandro, su maestro, procediendo con suma cautela prefería llamarlo “άπειρον”, lo indefinido o indeterminado.

Con estos hombres de la Escuela de Mileto aparecen los rudimentos de una nueva inteligencia. Los elementos no dominan el universo, las fuerzas naturales carecen de voluntad, la verdadera realidad no se halla en el pasado sino que se oculta en el presente, la verdad no es un des-olvido sino des-velación, saber no es revivir sino descubrir, la inteligencia deja de ser simpatètica y se vuelve analítica y posesiva; saber es dominar y poseer el control de las cosas. Las cosas quedan a la vista y la inteligencia toma distancia precisamente para ver.

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[1] Ver. Mircea Eliade.”Mito y Realidad”. Ed. Guadarrama. Madrid 1968. pp.13-33 y “El mito del Eterno Retorno”. Emecè. B. Aires..1952. pp. 45 ss.

[2] Ver. 1.- Ernst Cassirer. “Antropología Filosófica” Fdo. Cultura E. Mexico.1951 y “El mito del Estado” // Bronislav Malinovski. “Magic, Science and Religion”. N:Y: 1955

XAVIER ZUBIRI

LA PATRIA

Xavier Zubiri Apalategui es un filósofo que ha trascendido las fronteras geográficas y culturales de Euskalerria .Su nombre ya es conocido en todo el mundo. En un homenaje patrocinado por el Gobierno Vasco, con la colaboración de La Diputación Foral de Guipúzcoa y el Ayuntamiento de San Sebastián, rendido en Donostia (25.01.1984), el Lehendakari vasco, entonces D. Carlos Garaikoetxea expresaba:

“Como político vasco y desde la representación institucional de mi pueblo, me sumo a este homenaje al filósofo vasco Zubiri, expresando con ello el reconocimiento de la necesidad que tenemos como pueblo, precisamente en estos momentos de tensa actualidad política, de volver nuestra mirada y nuestra atención a los niveles profundos de cultura que nos muestra Zubiri.
Y junto con este homenaje, con este reconocimiento, también mi profunda y lógica gratitud a Zubiri porque nos muestra alentadoramente, que de este pueblo puede surgir cultura, universal y duradera”

D. José Antonio Ardanza, a la sazón presidente de la excelentísima diputación foral de Guipúzcoa se sumaba a este homenaje manifestando:

“Queremos mostrar que nos sentimos orgullosos de que el pueblo vasco dé hijos de la altura intelectual y moral de Zubiri, el filósofo más destacado del postorteguismo. Zubiri es un ejemplo de vasco universal. Tras estudiar Teología en Roma y Filosofía en Madrid, y doctorarse en ambas, Zubiri trabajó entre otros, con hombres de la talla de Mercier, Bergson, Heidegger, Husserl, Schrödinger o Jaeger, su obra no tiene límites de fronteras”.

Demos tres pinceladas más para dibujar la figura universal de este vasco que presentamos. La primera la ofrece el presidente de La Real Academia de la lengua española de entonces, Don Pedro Laín Entralgo, quien en aquella ocasión decía:

“…Xavier Zubiri Apalategui, vasco por los dieciséis costados de su estirpe; e incluso por su primer idioma, porque el celo didáctico de un aya guipuzcoana hizo que fuesen vascas sus más tempranas palabras. Por debajo, por dentro de su española y universal sabiduría de gran filósofo, profundamente vasco se sintió siempre Zubiri”

En su “eskartasun”, el agradecimiento de su viuda Doña Carmen Castro Medinabeitia, confidencia ciertos momentos entrañables en la vida de su esposo:

“…Xavier necesitaba los verdes de Euskadi como necesitaba agua para beber. Y teníamos que venir aquí, fuese como fuese, y por cualquier procedimiento, y siempre apresuradamente, siempre como en una carrera veloz para llegar al País – cargados de maletas de libros –. Y al entrar en el País, en una respiración honda, muy profunda, decía: “¡Ya estamos!”. Ese “ya estamos” era su verdadera alegría”.

Zubiri nació en Donostia el 4 de Diciembre de 1898.

“José Francisco Xavier Zubiri Apalategui nació en San Sebastián (1898 de padre navarro (Valcarlos) y de madre guipuzcoana (San Sebastián). Su primera lengua fue el euskera y cuenta Carmen Castro Medinabeitia (también nacida en San Sebastián, nieta de una de las mayores glorias de la medicina vasca), su mujer u ángel de la guarda, que en la mañana de su muerte, cuando empezó a sentirse mal y casi perdió el conocimiento, dijo unas cuantas frases en euskera, como le pasó a san Francisco Xavier (los Zubiri tienen como ascendiente a los Jaso) antes las costas de China también a un paso de la muerte”. {….} “Todos los veranos acudía a San Sebastián primero y a Fuenterrabía después, no a descansar, sino a trabajar con más calma; esta es la razón por la que el prólogo a Inteligencia Sentiente está firmado en Fuenterrabía. El sillón de su estudio, donde se solía sentar para leer (para escribir se sentaba sobre una muy austera silla y frente a una mesa tosca traída de una merlucería (francesa), sigue recubierto con paños adornados con el típico dibujo de las estrellas vascas. Junto a ese sillón hay una pequeña mesa donde han quedado los libros y revistas que tenía más a mano, no sólo en el día de su muerte, sino habitualmente; entre otros pocos libros están los dos tomitos del Diccionario vasco-castellano de P. Bera-López Mendizábal, dentro del cual tenía dos pequeñas señales, una donde está el término “berez” traducido como “de suyo” y otra donde está el término “gai”, una de cuyas traducciones dice “ quid, el motivo, el fundamento, la esencia”. (“Zubiri y los vascos”. Ignacio Ellacuría. Publicado en El Correo Español-El pueblo Vasco, 22.01.1984)

Xavier Zubiri falleció en Madrid el 21 de Septiembre de 1983.

EL ENTORNO CULTURAL

Zubiri no habla de política ni de moral, no habla de lo vasco ni de filosofía vasca ni habla de la contingencia de Euskalerria. Zubiri sólo habla de filosofía. Escribe en español, aunque su lengua materna sea el euskera y hable al menos cuatro idiomas europeos y conozca perfectamente media docena de lenguas muertas. Sin embargo, pese a ser un filósofo vasco y a que su fama se extiende merecidamente por Europa y especialmente por América, resulta toda una paradoja que en España no sea tan conocido como en el extranjero. D. Pedro Cerezo Galán, catedrático de Historia de la filosofía de La Universidad de Granada, quien ha sido decano de la facultad de filosofía de susodicha universidad y vicepresidente de La Sociedad Nacional de Filosofía Española expresa su perplejidad con las siguientes palabras:

“Sorprende sobremanera la escasa presencia de Xavier Zubiri en la vida cultural española en esta década final de siglo. Para la mayoría de los cultivadores de la filosofía en España, Zubiri sigue siendo un desconocido. En algunos no queda de él otra imagen que la de un inteligente restaurador de La Escolástica o la de un brillante epígono de Heidegger, cruzado con preocupaciones metafísicas. Paradójicamente, si en los años cuarenta pudo ser visto como un heterodoxo de la filosofía oficial, que por entonces era el tomismo, hoy no pasaría de ser para algunos un neoescolástico culto, puesto al día y renovado en sus formas de expresión”{…..} “La sorpresa por este desconocimiento raya en el escándalo si se tiene en cuenta que Zubiri ha dejado de ser el autor esotérico que se creía. Entre 1962 y 1982 ha completado una gran obra sistemática, que constituye el monumento más preclaro de la filosofía técnica española en lo que va de siglo, lo que quiere decir en varios siglos, desde las ‘Disputaciones metafísicas’ de Suárez.. Del estilo de la “filosofía implícita”, alusiva y fragmentaria, como lo caracterizó J. Marías en los años cincuenta, ha pasado a una filosofía explícita, precisa y rigurosa como pocas, y de una sólida y poderosa arquitectura. Si Unamuno es, ante todo, un espiritual, empeñado en una reforma religiosa autóctona, y Ortega un intelectual, filósofo, de cuerpo entero, pero volcado en la regeneración cultural e institucional de España, Zubiri responde a la imagen del filósofo puro y duro, como lo ha llamado Diego Gracia, filósofo de oficio, en el sentido más noble del término, con un estilo mental analítico y sistemático, a un tiempo, y una vocación decidida y resueltamente metafísica.”(Del sentido a la realidad. Varios autores. Ed. Trotta. Madrid 1995. P.221-222)

Llevado a un exilio interior, por su propia voluntad se aleja de la universidad durante ese período que conocemos como la España franquista de postguerra. Así abandonaba Madrid donde había sido discípulo de Ortega y Gasset allá por los años veinte en la entonces conocida “Universidad Central de Madrid”, hoy “Universidad Complutense” asentada en La Ciudad universitaria. La vida de profesor universitario fue muy breve, considerando los 84 años de vida de Xavier Zubiri. Antes de encerrarse en sus clases privadas, esas mismas que dieron origen al Seminario Xavier Zubiri y que hoy constituye La Fundación Xavier Zubiri (www.Zubiri.net), habría de cumplirse un largo periplo de estudios e investigaciones por el mundo. Marcha a Lovaina donde se Licencia en Filosofía. En Roma (1920) obtiene el doctorado en Teología. Carmen Castro, su mujer y biógrafa nos relata algo del examen final:

“Y llega el ejercicio final, consistente en abrir la Biblia al azar, traducir el texto de esas páginas a la correspondiente lengua vernácula y comentarlo. El ‘spagnoleto’ dice que su lengua vernácula es el bascuence. Los jueces se interrogan entre sí. Ninguno sabe bascuence y todos se ríen de buena gana. El doctorando puede retirarse ya”. (Biografía de Xavier Zubiri. Carmen Castro de Zubiri. Ed. Edinford .S.A. Málaga. 1992. pag. 74).

Dos doctorados más conseguiría en su larga vida. El doctorado en Filosofía por La Universidad Central de Madrid (sin Licencia previa) en el año 1921; en el tribunal estarían, entre otros, Ortega y Gasset y Manuel García Morente. Y tres años antes de su muerte el Doctorado Honoris Causa conferido por La Universidad de Deusto en octubre de 1980. Zubiri agradece la distinción con una clase intitulada “Reflexiones Teológicas sobre La Eucaristía” y es que el grado de Doctor que se confería había sido promovido por la Facultad de Teología de dicha Universidad perteneciente a la Compañía de Jesús, los Jesuitas. Finalizado el acto se entonó alegremente el “Agur Jaunak”

Sus continuos viajes y residencias en el extranjero le permitieron el acceso a lo mejor de la cultura europea, pese a las dos guerras mundiales y a la guerra civil que marcaron de negro la primera mitad del siglo XX y que rodearon las circunstancias de todos los europeos. En España tuvo a Juan Zaragüeta y a José Ortega y Gasset como sus maestros. En Alemania fue discípulo de Husserl y alumno de Nicolai Hartmann. La cercanía que tuvo con Heidegger hizo que éste lo llegase a llamar “Her Kollege”, algo que en el mundo de la filosofía se consideraría el más grande de los privilegios, viniendo de boca de tan egregio pensador. Así lo refiere el mismo Zubiri cuando relata su última despedida en casa del propio Heidegger, donde había sido invitado a cenar (1931). Ocasión en que el filósofo alemán le daría a entender que nunca publicaría la segunda parte de ‘Sein und Zeit’ (1927). Y efectivamente así fue, jamás saldría a la luz esta segunda parte. Durante su residencia en Berlín (1930-1931), en la famosa Sociedad Científica “Kaiser Wilhelm”, Zubiri vivía en La Residencia para Profesores “Harnack Haus”, lugar donde compartiría reuniones y conferencias con Einstein, Schröedinger, Planck, entre muchos otros afamados físicos con los que pudo estudiar estas materias. En más de alguna ocasión Zubiri fue anfitrión de un mismo invitado a comer: Albert Einstein. Otros conocidos fueron Nicolai Hartmannn, Romano Guardini y Werner Jaeger, el filólogo que publicara esa descomunal obra titulada “Paideia” (1932). En Roma (1935) estudiaría lenguas muertas, el sumerio (lengua del código de Hammurabi) con el jesuita alemán P. Antón Deimel S.J., ilustre profesor del Instituto Bíblico de Roma y el arameo con el español P. Luis Palacios, muerto durante la guerra civil española.

En París, ya casado con Doña Carmen Castro Medinaveitia — durante los años de la guerra civil española –, los Zubiri llegan a vivir (a mediados de 1936) al “Colegio de España”, donde también residían vascos ilustres como el escritor Pío Baroja y el biólogo Severo Ochoa, quien recibiría el premio Nobel de Medicina y fisiología en 1959 y más adelante el premio Ramón y Cajal en 1982 (junto con Zubiri). Durante este período Xavier Zubiri estudiaría física y matemáticas, asistiendo a clases de Louis de Broglie. Así completaría los estudios hechos con Rey Pastor, Alvarez y Blas cabrera en España y luego con La Vallèe-Poussin, Lebesgue, Zermelo y Cartán. También pudo actualizar los estudios de biología hechos con Van Gehuchten, Spemann y Goldschmidt. Y allí aprovecharía también para perfeccionar sus estudios de lenguas orientales con Benveniste, Dhorme, Laporte, De Menasce O.P. y Labat, lo cual le permitiría recibir el diploma de “Hautes Etudes” de la “Societè Asiatique” de lenguas orientales. Sin embargo, resalta de modo muy especial la amistad que sostiene en París con el hispanista Marcel Bataillon y con los filósofos Jacques Maritain y Henry Bergson, quien marcaría fuertemente su pensamiento. Otros que también llegarían a París en este período fueron Gregorio Marañón, el historiador Americo Castro, Manuel García Morente y José Ortega y Gasset. Zubiri retornaría a España el 2 de Septiembre de 1939.

LA OBRA

Suele ordenarse la obra de Zubiri en tres etapas.

A.- La primera etapa va de 1932 a 1944. Es la etapa del profesor de Historia de la filosofía, de fuerte inspiración metafísica, pese a ser una época predominantemente fenomenológica en Europa (no en España). Su primera obra “Naturaleza, Historia, Dios” (NHD, 1942) consiste en una recopilación de trabajos publicados durante este período de tiempo, dedicada a Alejandro Araoz, amigo y benefactor que lo apoyara económicamente en su cesantía tras su salida de La Universidad de Madrid, pues como el mismo Zubiri contaba, no tenía en su haber más que 125 pesetas y ningún otro trabajo del cual disponer. Fue un período difícil en el que Zubiri se mantenía gracias a lecciones privadas que dictaba en un local de La Dirección General de Seguridad ubicado en Alcalá esquina Caballero de Gracia, en Madrid, llamado “El Fénix”, cedido amablemente por otro de sus fieles amigos D. Jaime Argüelles. Los asistentes pagaban una cuota voluntaria, aunque generosa –se decía – por asistir a estas conferencias. Fue tal el éxito que los asistentes aumentaron rápidamente de 25 a 400 y tuvieron que trasladarse con el tiempo a un local más amplio. Este nuevo local lo ofrecería generosamente La Cámara de Comercio y se ubicaba en la plaza de La Independencia. Por cierto, hubo trabajos publicados en algunas revistas que no se incorporaron a NHD

B.- La segunda etapa va de 1944 a 1963. Una etapa llena de cursos y conferencias que llevan a Zubiri a publicar nuevas obras, todo ello financiado por la Sociedad de Estudios y Publicaciones, cuyo precursor fue su amigo Juan Lledó, con el respaldo financiero del Banco de Urquijo y un numero indefinido de allegados a esta Sociedad. En las navidades de 1962 aparecería su gran obra metafísica “Sobre la Esencia” de 541 páginas, que le trajo a Zubiri una fama como pensador que él mismo no se lo esperaba. De pronto mucha gente quería conocerlo y hablar con él. Entre ellos podemos mencionar al físico Heisenberg y al teólogo Rahner. En 1963 publica un curso que dictara ese mismo año “Cinco lecciones de Filosofía”.

C.- La tercera etapa corresponde a los 20 años restantes de su vida que culminan en su obra cumbre, un tríptico de 1080 páginas sobre la inteligencia humana titulado “Inteligencia Sentiente”, dividido en “Inteligencia y Realidad” (1980), “Inteligencia y Logos” (1982) e “Inteligencia y Razón”(1983). Debemos incluir en este período una obra que, al momento de su muerte, tenía perfectamente preparada para su publicación y que salió a luz al año de su fallecimiento “El hombre y Dios” (1984). Es en esta época, a fines de 1971, que se funda el Seminario Xavier Zubiri por profesores como Ignacio Ellacuría, Alfonso López-Quintás y Diego Gracia, al alero siempre de la Sociedad de Estudios y Publicaciones. Se inaugura este Seminario en enero de 1972 en la Casa de las Siete Chimeneas ubicada en Plaza del Rey. Zubiri asistía a estas reuniones filosóficas todos los viernes de cada semana. Poco a poco se irían sumando nuevos miembros a este Seminario: Carlos Baciero S.J., Carlos Fernández Casado, María Riaza, Antonio Ferraz, Antonio Pintor Ramos, Julián Feijoo y algunos que se integraban cada vez que venían desde el extranjero como Germán Marquínez Argote (Colombia), Hans Widmer (Alemania) y Thomas Fawler (USA). A cuenta de ello pudo aparecer (1974) el primer volumen de la revista Realitas que reúne los trabajos de 1972 y 1973; Realitas II en 1976, con los trabajos de 1974 y 1975 y Realitas III en 1979 con los trabajos de 1976 a 1979. En ellas se publican trabajos de Zubiri y de los miembros del Seminario. A fines de Noviembre de 1979 La República Federal de Alemania le condecora con “Das Grosse Verdienst Kreuz” (La Gran Cruz al Mérito), junto con Pedro Laín Entralgo. Y el 18 de Octubre de 1982 el Ministerio de Educación y Ciencia de Madrid lo galardona con el “Premio Ramón y Cajal a La Investigación” . Junto a Severo Ochoa, el otro galardonado, reciben el premio de manos de SM el Rey, acompañado de SM la Reina y del Presidente del Gobierno, Leopoldo Calvo Sotelo. En aquella ocasión agradeció el premio con una breve meditación intitulada “Qué es investigar”.

La obra póstuma de Zubiri publicada desde 1984 hasta este año 2007 ha sido, por decir lo menos, considerable y corresponde a textos por publicar, apuntes de futuros libros, cursos, clases y conferencias, así como obras menores repartidas en revistas. Lo más importante de todo ello ha sido la trilogía referida al problema de Dios “El hombre y Dios” (1984), “El problema filosófico de la historia de las religiones” (1993) y “El problema teologal del hombre: el cristianismo” (1997). En 1986 se publica además una voluminosa obra antropológica, de 700 páginas, “Sobre el Hombre” y más tarde se publica un curso de 1968 “La estructura dinámica de la realidad” (1989). Tres cursos inéditos se reúnen en una obra intitulada “Sentimiento y volición” (1992). Los últimos libros publicados son: “Los problemas fundamentales de la metafísica occidental (1994), “Espacio, tiempo y materia “(1996), “El hombre y la verdad” (1999), “Sobre la realidad” (2001), “Sobre el problema de la filosofía y otros escritos” (2002), “El hombre: lo real y lo irreal” (2005), “Tres dimensiones del ser humano: individual, social , histórica” (2006) y “Escritos menores” (2007).