LA “TRILOGÍA TEOLOGAL” DE XAVIER ZUBIRI:
Escrito por Everaldo Cescon el Wednesday, 29 de April del 2009 a las 8:45 pm
The Xavier Zubiri Review, Vol. 9, 2007, pp. 111-130
LA “TRILOGÍA TEOLOGAL” DE XAVIER ZUBIRI:
CONTRIBUCIONES Y PROBLEMAS ABIERTOS
Everaldo Cescon
Universidad de Caxias do Sul
Caxias do Sul, Brasil
Traducción:
Júlio F. Rodrigues Afonso
Tito de Morais Parizotto
Abstract
Starting from the “open realistic materistic philosophy” of Xavier Zubiri, this article eviews his theological itinerary, pointing out the theological originality of what he calls “the heologal problem of man.” The Zubirian scheme is structured in three parts: the fact of religation”; its necessary expression in religion, with its diversity of forms (history of religions); and Christianity as the witnessing, sanctifying, everlasting and expectant testimony of truth. In the first volume of his trilogy, Zubiri does not try to write a theological treatise about God, but only to grasp “God qua God,” without attributes, by means of religation. In the second volume, by surveying different religions, Zubiri seeks the “religious truth” at the bottom of the reality of men throughout history. Finally, in the third volume, Zubiri rethinks purely theological themes, revealing that Christianity—as the religion of “deiformation”— is the historical transcendence of religion, the final historical solution of the radical problem of man, since by means of Incarnation God himself is the access to God.
Resumen
Partiendo de “filosofía materista realista abierta” de Xavier Zubiri, se pretende recorrer nuevamente su itinerario teológico destacando la originalidad teológica residente en lo que el califica de “problema teologal del hombre”. El esquema zubiriano se estructura en tres partes: el hecho de la “religación”, su necesaria “plasmación” en religión con su diversidad de formas (historia de las religiones) y el Cristianismo como testigo presencial, santificante, perenne y expectante de la verdad. En el primer volumen, Zubiri no pretende un tratado teológico acerca de Dios, sólo pretende llegar a “Dios en cuanto Dios”, considerado en sí mismo, sin atributos, por la “vía de la religación”. Al analizar el segundo volumen de la trilogía, se busca demostrar que Zubiri, al mirar para las diversas religiones, pretendió apenas buscar la “verdad religiosa” en el fondo de la realidad de los hombres a lo largo de la historia. Por fin, en el tercer volumen, Zubiri repiensa temas estrictamente teológicos revelando que el cristianismo – como religión de deiformación – es la trascendencia histórica de la religión, la solución histórica final del problema radical del hombre, pues a través de la encarnación Dios mismo es el acceso a Dios.
Introducción
Zubiri partió siempre de la situación concreta1, sirviéndose de las contribuciones de todas las ciencias, de las humanas hasta las físico-matemáticas2, y de la filosofía entera, de la griega clásica hasta la indo-europea y semítica3. Quiso hacer filosofía pura, lo que, según Ellacuría, significó: una pasión por la verdad, entendida como aprehensión de las cosas en su realidad4; un trabajo infatigable de la investigación5; y fidelidad a sí mismo6. Admiró los esfuerzos del pasado (aristotelismo, escolasticismo), pero siempre fue súper crítico en relación a toda la filosofía anterior7.
En su análisis, constató que la filosofía clásica entró en un proceso de logificacíon de la inteligencia8 y de entificación de la realidad9. De este modo, para llegar al todo de las cosas reales en cuanto reales, estructuró su “filosofía realista materista abierta”10. Es un realismo materista abierto, en sentido físico-metafísico, pues todo surge de la materia, mismo que no se reduzca a ella, y epistemológico, pues la realidad es siempre aprehendida “sentientemente” en impresión de realidad.
Sintiendo las exigencias de su momento histórico11 de un nuevo modo de filosofar, libre de presupuestos, el joven Zubiri se sirvió de la fenomenología como instrumento para romper con el matiz subjetivista del idealismo, que reducía las objetividades a los meros contenidos de consciencia12. Su proposición básica se orienta para la negación del subjetivismo y a la consecuente afirmación de la objetividad de lo real en cuanto tal13. Al inicio buscaba describir los objetos concientes, pero pronto abandonó su programa filosófico y fue en búsqueda de la estructura entitativa de las cosas como cuestión del sentido del ser14.
El pensamiento zubiriano maduro se caracteriza por el descubrimiento de la “realidad” como algo originario: las cosas no son ni objetividades, tampoco entidades, sino “realidad”, lo que resultará en su tan estimado concepto “de suyo”. Zubiri intenta una idea de lo real “más allá del ser”15. Su problema básico es la estructura de la realidad16, que, consecuentemente, requiere instrumentos de análisis que garanticen la verdad real (trilogía Inteligencia Sentiente). Es un problema que se prolonga en el acto de intelección, como actualidad intelectiva de lo real17. La intelección humana es formalmente mera actualización de lo real, en cuanto real, en la “inteligencia sentiente”18. Antes del movimiento del logos y de la marcha de la razón, la realidad es aprehendida en “impresión sentiente”19, o sea, la realidad es percibida “sentientemente” como un prius, en la aprehensión primordial. Para el pensador vasco, el orden trascendental es el orden de la realidad en cuanto realidad, lo cual es intrínsecamente respectivo y dinámico, en y por sí mismo20.
La originalidad teológica de Zubiri reside en lo que él califica como “problema teologal del hombre”. Según Cabria Ortega, el esquema zubiriano se estructura en tres partes: el hecho de la religación, su necesaria “plasmación” en religión con su diversidad de formas (historia de las religiones) y el Cristianismo como el testigo presencial, santificante, perenne y expectante de la verdad21.
Pretendemos explicitar las principales tesis de Xavier Zubiri contenidas en su “trilogía teologal”22. A pesar de que fuimos cuidadosos, sabemos que no hemos conseguido evitar todas las repeticiones. Estas son propias del estilo zubiriano y acabamos, en parte, asumiéndolas. Sin embargo, buscamos estar atentos a las líneas maestras, contentándonos con alusiones a las explicaciones anteriores.
I. El problema de Dios
1. La realidad humana religada
Zubiri parte del hombre, y no de la naturaleza o del concepto, para llegar a Dios23. No pretende un tratado teológico acerca de Dios, sino solamente llegar a «Dios en cuanto Dios»24, considerado en sí mismo, sin atributos, no por la vía antropológica, tampoco cosmológica, sino por la “vía de la religación”25. Por lo tanto, la originalidad zubiriana también reside en el método.
(a) El hombre
La reflexión antropológica zubiriana se funda en la reflexión metafísica a respecto del ser, pues medita sobre la “fundamentalidad última” de la persona humana26. Las diversas realidades materiales son substantividades dotadas de unidad y dinamismo estructural, organizadas, jerárquicamente. El hombre, en esa jerarquización es una substantividad plena27, un sistema único constituido por dos subsistemas parciales28. La materia animal es caracterizada por el sentir, pero, en el hombre, la complejidad material se torna inteligente. En el hombre, la inteligencia siente y la sensación: es “inteligencia sentiente”. Por eso, la realidad humana es una realidad sustantiva-abierta-inteligente-aprehensora de las cosas en impresión de realidad29. La realidad humana es una esencia constitutivamente abierta de una manera precisa: “sentientemente”30. Tal abertura constituye la estructura misma de la esencia intelectiva, en cuanto ella es “de suyo”31, de tal modo que no puede existir hombre sin las cosas, pues eso supondría una especie de contra-ser32. La inteligencia “sentiente” permite al hombre situarse frente a la realidad, permaneciendo constitutivamente abierto, y frente a sí mismo. El hombre siente y “se” siente: «siéntese en la realidad»33. Luego, es una realidad doblemente suya34. El hombre es un «animal de realidades»35 porque el principio de todo lo que el hombre es y de todo lo que acontece en él es la realidad, en cuanto realidad36.
Para Zubiri, el hombre es una “suidad”, porque se sabe suyo37, pero que precisa se configurar su ser continuamente por las acciones. Son dos aspectos: “personeidad” es el carácter propio de la realidad humana, por ser suya38; y “personalidad” es el desarrollo que la “personeidad” va adquiriendo en la vida39. «Por eso el hombre es siempre “el mismo”, pero nunca es “lo mismo”»40. De ahí la problematicidad de la vida personal, la cual consiste en poseer a si mismo haciendo su YO, su ser, “cobrado”41 por las cosas a las cuales está religado.
(b) “Religación”
El análisis que el filósofo vasco realiza no tiene por objeto Dios y el hombre, sino que la realidad humana en cuanto orientada a la realidad divina42. Analizando la realidad humana, Zubiri “mostró” la constitutiva nulidad y abertura ontológica del hombre y de todo lo que le circunda. De esa forma, llegó al concepto fundamental de “religación”: para ser, el hombre necesita estar religado a un fundamento que lo hace ser, al poder de lo real, a la deidad43. J. Marías considera tal concepto «un paso decisivo en la filosofía del problema de Dios desde Gratry hasta hoy»44. El concepto zubiriano de “religación” representa la superación del tomismo y la introducción del existencialismo en España. Basta observar las reacciones de los tomistas45 que sucedieran la publicación de «En torno al problema de Dios».
(c) Problematicidad de la realidad humana
La problematicidad de la realidad humana involucra formalmente el problema de la realidad divina46, de la indagación a respecto de la “ultimidad” y originalidad de lo real47. El problema de Dios es el problema de la “ultimidad” de lo real en cuanto tal48, al cual el ser humano está religado. Así, el problema de Dios es una cuestión “ya puesta” en el hombre, simplemente por el hecho de encontrarse “situado” en la existencia49. Solo después la razón podrá “demostrar” la realidad divina y a sus características50. La problematicidad de la realidad humana está en la necesidad de realizarse como persona, en tener que hacer su personalidad, religado a las cosas51. De las cosas, recibe estímulos y posibilidades de realización, pero el impulso último sólo le puede venir de donde viene su ser, o sea, de Dios52. Zubiri ilustra tal problematismo a través de la «inquietud de lo absoluto del ser»53; de la voz de la consciencia, como «la palpitación sonora del fundamento del poder de lo real en mí»54; y de la voluntad de verdad real, como “verdad-fundamento” que sea manifestativa, auténtica y efectiva55.
(d) Inteligencia “sentiente”
La tesis central de la trilogía Inteligencia Sentiente es que «la intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia “sentiente”»56. Eso quiere decir que la “realidad” es el modo elementar en que las cosas son dadas al hombre. Todo el esfuerzo conceptual y racional es posterior y retirado de este sustrato. Por consiguiente, el “Ser” ya es una conceptualización refinada y derivada57. De esa forma, Zubiri se opone al intelectualismo, al conceptualismo, al abstraccionismo y a otras corrientes que opusieron el sentir al inteligir humanos. Para el pensador vasco, sentir e inteligir son un solo y único acto de aprehensión “sentiente”58. Las cosas son dadas primordialmente al hombre en forma sensitiva no como cosas, sino como realidades estimulantes. Todo el esfuerzo de intelección consiste en «aprehender las cosas como reales», o sea: «según son “de suyo”»59. Consiste en aprehender que las características y propiedades pertenecen a la cosa «de suyo», «por ser lo que es»60.
Las consecuencias para la teología son evidentes: lo trascendente no necesita aparecer como lo que está más allá de los sentidos; la valoración de la historia como lugar de la revelación y de la realización inicial del Reino de Dios; la espiritualidad encarnada en la acción; la valoración del cuerpo, entre otras.
(e) “Realidad”
Para Zubiri, «realidad»61 es la forma en que el hombre aprehende las cosas y el ámbito de lo cual surge y en lo cual lo humano se desarrolla. El hombre está entre y con las cosas62, pero frente a ellas. El hombre siente las cosas como realidades. No es un concepto que la mente concibe, tampoco un conjunto delimitado de cosas con la cual entro en contacto63. De ese modo, realidad es un carácter físico que emerge de la cosa real, sin identificarse con lo que la cosa es en sí, según sus propiedades. Es un “más” dentro de la propia cosa. A través de los conceptos de “realidad” e “inteligencia sentiente”, Zubiri pretende mostrar la realidad metafísica de un mundo anterior al mundo conceptual.
(f) La “fundamentalidad” y el poder de lo real
El hombre está constitutiva y continuamente religado a lo real: «está en» la realidad64, «se apoya en» la realidad65; y «se funda en» la realidad66. Tal apoyo del hombre en la realidad como fundamento expresa el carácter de «“ultimidad”, “posibilitación” e “impelencia”», de «poder» que la realidad tiene en relación a la persona humana67. No es una “fundamentalidad de causalidad”, mas de «dominación» como determinación física. La realidad impone novedades al hombre determinándolo a realizar un movimiento vital de transición68 a un espacio nuevo. Zubiri califica las estructuras que definen ese movimiento vital como “tensión”.
Para el filósofo vasco, la “fundamentalidad de lo real” no es una “teoría” o “interpretación”69, sino un “hecho” total (porque afecta a toda mi persona) y radical (porque posibilita que yo sea persona). Es un hecho “experiencial”71, “manifestativo”72, y “enigmático”73. El enigma de ese poder de “fundamentalidad” de lo real es el problema de Dios74. Por consiguiente, el hombre no se encuentra con su fundamento como “con” una cosa, sino se encuentra “en” su fundamento, y este encuentro es algo pre-conceptual. De esa forma, el hombre no va “hacia” Dios, como se fuese algo exterior a él, sino que está en Dios75.
2. El Problema de Dios
Hacerse persona es buscar la “realidad fundamento” suprema de mi relativo ser absoluto.76 Tal problematismo de la realidad-fundamento es el problema de Dios. Luego, la constitución del YO personal del hombre es formalmente el problema de Dios77. Justificar la realidad divina no es argumentar raciocinios especulativos (vías cosmológicas y vías antropológicas), sino «demostrar intelectualmente la marcha efectiva de la “religación”…»78. No se trata de saber si existe una realidad divina, porque sin duda existe, sino si alguna de sus dimensiones puede ser entendida como Dios79.
Las vías cosmológicas (Aristóteles y Santo Tomás) y Antropológicas (San Agustín, Kant, Schleiermacher), de acuerdo a Zubiri, toman “interpretaciones” en lugar de “hechos”, teorías sobre las cosas en vez de las cosas mismas, como punto de partida80. Su punto de llegada no es Dios en cuanto Dios, sino una realidad-objeto que dice respecto solamente al hombre y no involucra formalmente una referencia al resto del mundo. Se llega a un Dios ausente de la realidad y al cual se debe, en un proceso ulterior, insertar como fundamento81.
La “vía de la religación”82 parte del hombre como totalidad que necesita realizarse como persona, apoyada en el poder de lo real. Por lo tanto, la “religación” es un “hecho” básico y radical83. La experiencia de esa “religación” es el problematismo de nuestro ser. Por extensión, tal problematismo conduce al problema de Dios84. La “vía de la religación” no constituye la prueba «de que hay Dios, sino de que algo de lo que hay realmente es Dios»85. Es un «hecho» justificado, a partir de lo cual se puede tener un «acceso a la divinidad»86.
Las consecuencias son evidentes: el acceso del hombre a Dios en lo más profundo e íntimo de su ser87, el hombre como experiencia de Dios, Dios como experiencia del hombre, etc. Ellas implican una nueva concepción de Dios como realitas fundamentalis88. a) Dios como realidad personal frente a la cosificación teísta; b) el problema de Dios como realidad vital frente a la objetivación o conceptualización logicista.
3. La experiencia de Dios
Una vez que la “realidad” que funda el poder que me hace ser está justificada, se me impone ahora experimentarla, entregándose a ella, probarla en lo que es y cómo actúa. En el hombre, Dios es causa personal del ser. Soy Yo gracias a la presencia formal y constitutiva de Dios en mí como realidad personal. De su parte, el hombre se entrega a Dios aceptando su ser personal. En las cosas, Dios está presente intrínseca y formalmente constituyéndola como real; sin embargo, Dios no es la cosa, sino un más “en” ella, un trascendental89 (en contra el panteísmo). La cosa, además de ser su realidad, es una manifestación de Dios90. Consecuentemente, ir a Dios es penetrar cada vez más en la propia cosa91, y supone conocer y experimentar más de cerca lo que es la realidad. Dios no es trascendente “al” mundo, como lo concebía la filosofía escolástica, sino que trascendente “en” el mundo. Lo trascendente pude ser, de esta forma, lo profundo, lo “adentro”92, lo “fondo formal”93 de la propia realidad (en contra el agnosticismo94).
Las cosas, al ser constituidas por la presencia de Dios, son manifestaciones de Dios como fundamento. Son deidad. «Deidad no es un vaporoso carácter pseudo-divino, sino que la propia realidad divina de las cosas en cuanto, como poder, manifiestan su formal constitución de Dios»95. En el hombre, la presencia de Dios es “tensión teologal” para su ser absoluto96. Dios «está formalmente en mi realidad haciendo con que esta realidad se haga Yo en la realidad divina, pero sin ser la realidad divina»97. De ahí que «ser hombre es una forma finita de ser Dios»98, es una forma de ser experiencia de Dios. Dios se hace experiencia tensiva del hombre99, donándose de diversas maneras concretas, constituyéndolo como hombre (a parte Dei) para ser experienciado por el hombre mismo. (a parte hominis)100.
Por una parte, se puede hablar de “Dios, experiencia del hombre”, porque Dios dona el poder de lo real, de una u otra forma, con la realidad “fundante”. Por otra parte, el hombre tiene experiencia de ser absoluto en la medida que es relativo a la realidad “fundante”, que es Dios101. Mejor dicho, el hombre es experiencia de Dios porque está fundamentado en la realidad de Dios102. El hombre responde a esa donación “fundamentante” con la fe, o sea, con «la entrega personal a otra persona, en nuestro caso a la persona de Dios, …mientras esa persona involucra verdad»103. La entrega no es abandono pasivo, sino que actitud y acción positiva, activa. Es “adhesión personal”, “certeza firme” y “opción libre”. En este sentido, toda entrega asume un carácter concreto: «es acatamiento (reconocimiento de la propia realidad), súplica (esencia de la oración) y un refugiarse»104. «Entre Dios y el hombre hay una distinción real, que no es separación, y una implicación formal»105. La implicación formal es «tensión teologal»106. «La “tensidad” es formalmente la experiencia del hombre como experiencia de Dios»107, «cuya expresión humana y vivida es la inquietud»108 de la constitución de su Yo.
Zubiri afirma la unidad conocimiento-fe. Si por un lado la fe no puede reducirse a una mera adhesión intelectual (en contra el racionalismo), por otro, es necesario subrayar lo imprescindible momento intelectivo de cualquier toma de actitud y de cualquier fe posible, mismo no tratándose de fe teologal (en contra el fideísmo)109.
La experiencia de Dios a parte hominis se manifiesta en la «voluntad de verdad real»110 y en la libertad. La libertad es «la experiencia absoluta de lo absoluto de Dios»111. Zubiri cita también «la experiencia de la gracia de Dios, o de Dios con la gracia»112, y la vida humana de Cristo, o modo más absoluto e íntimo de “deiformidad”113. Además del teísmo, existen tres actitudes en la experiencia de Dios: el agnosticismo, el indiferentismo y el ateísmo. El agnosticismo «es un tentar (tocar, palpar) sin encuentro preciso», en lo cual brilla, de modo peculiar, la «voluntad de “fundamentalidad”»114. El indiferentismo no se interesa por el problema de Dios. El indiferente es alguien que vive en la superficie de sí mismo, sin buscar su realidad-fundamento115. En el ateísmo, la vida no pone problema algún: es lo que es, y nada más. Es “vida atea” que reposa sobre sí misma, sin necesidad de ir «en contra a» nada o a nadie116, vida tomada «en» y «por» sí misma «y nada más»117. «El ateísmo no es carencia de experiencia de Dios. Es una experiencia, de cierto modo, encubierta»118.
En síntesis, podemos afirmar que, para Zubiri, el problema teologal del hombre es un fenómeno expresado en tres momentos: “religación” a lo real, entrega intelectiva a Dios en la voluntad de verdad, y experiencia tensiva de Dios119.
II. La cuestión de la religión
En su libro El Problema Filosófico de la Historia de las Religiones, según J. Sáez Cruz120, «Zubiri no quiere hacer una valoración religiosa o moral, … tampoco un estudio comparado de las religiones121. Tampoco pretende hacer apologética del cristianismo. El objetivo explícito es buscar la “verdad religiosa” en lo profundo de la realidad de los hombres a lo largo de la historia».
- Lo “religioso”
Primeramente, Zubiri critica la concepción clásica de Durkheim, según la cual lo religioso es una institución social coercitiva122, y también la concepción del positivismo moderno que opone lo “sagrado” a lo “profano”123. En seguida, nuestro Autor explicita su tesis partiendo de la diferencia entre las cosas en la medida en que son realidad desnuda (lo profano) y en la medida en que son precisamente un momento interno de la deidad que en ellas transcurre (lo religioso)124. La oposición radical es la establecida entre lo profano y el término de la “religación” – la deidad. De esa manera, «lo profano no se opone formalmente a lo sagrado, sino que a lo religioso»125. «Lo sagrado… es una cualidad de la relación religiosa»126. Es una actitud que involucra al hombre entero.
- Lo factum de la religión en la historia de las religiones
(a) “Plasmación de la religación” en religión
El hombre está constitutivamente religado a lo poder de lo real y es conducido a entregarse enteramente a la realidad absolutamente absoluta, que está en el fondo de toda la realidad y de la persona humana. Tal entrega absoluta, para Zubiri, es “religión”. En ese sentido, «la “religación” es el fundamento de la religión»127. «La “plasmación de la religación” en religión es precisamente algo “natural”»128, en cuanto la “religación” es una dimensión constitutiva de la persona humana. En ese sentido, existe una religión personal y no natural129. La “plasmación” es el acto personal por lo cual el hombre configura su entrega total por medio de la fe. Y, por otro lado, «es la configuración de la fe en el ser entero del hombre»130.
En su dimensión social, la religión es despersonalizada. Como cuerpo social, la religión posee una teología131 y una visión de mundo. La “mundología” implica una «visión de la origen radical y fundamental de todas las cosas» (cosmología)132, una «visión de la unidad de los hombres en relación a Dios» (eclesiología)133 y «una visión de la realidad de cada uno en el futuro desarrollo de su vida» (escatología)134. Eses tres elementos – cosmología, eclesiología y escatología – gozan de la estabilidad de la «tradición»135.
(b) Diversidad de religiones
El pluralismo religioso nace de la «esencial posibilidad que el pensar religioso y el espíritu humano tienen de llegar a Dios por rutas distintas»136. El pluralismo surge de lo que Zubiri denomina «la “difracción” de la [única] realidad de Dios, de la presencia personal de Dios en el seno del espíritu humano, a través de los modos del espíritu humano»137. Por tanto, «la diferencia esencial entre las religiones está en los dioses que tienen», en su pensar religioso (religacional), y no en sus trazos históricos138. Además, hay que considerar que cada religión surge en una situación histórica concreta, en un tipo de cuerpo social y en un tipo de vida concreta139. Por ese motivo, diferentes cuerpos sociales conducen a religiones distintas. Y lo que existe es siempre “nuestra religión”140. Básicamente, el hombre puede seguir tres rutas distintas: la «vía de la dispersión» o politeísmo, la «vía de la inmanencia» o panteísmo, y la «vía de la trascendencia» o monoteísmo141.
El politeísmo es la teoría que afirma la multiplicidad de fundamentos de lo real. Es dispersivo porque «proyecta distintos aspectos de lo poder de lo real sobre entidades reales distintas»142. El panteísmo identifica el fundamento de lo real con lo real, con el “mundo”. Las cosas serían momentos de la única realidad divina143. El monoteísmo, «sin negar ninguna de las dimensiones del poder de lo real y sin negar tampoco que cada una de estas dimensiones sea término de una divinidad, considera que esa divinidad es siempre la misma»144. Las tres vías no son equivalentes, aunque ninguna sea absolutamente falsa145, quiere decir, «todas las ideas de Dios son verdaderas en lo que afirman, “asertivas”, aunque sólo el monoteísmo sea verdadero, “exclusivo”»146.
(c) Verdad religiosa
«La verdad es la simple actualidad de lo real en la inteligencia»147. Percibimos que Zubiri acoge la fórmula clásica - «veritas est adaequatio rei et intellectus» -, pero postulando la existencia de grados de adecuación148. En el caso de la «verdad religiosa, ninguna puede ser totalmente adecuada»149, pues quiere expresar el misterio que, además de ser oscuro, es dinámico. Las definiciones dogmáticas, por ejemplo, nunca «agotan exhaustivamente aquello que quieren expresar»150. Luego, «la verdad religiosa es pura y simplemente la rectitud de la vía de la conformidad en el misterio de la deidad a la divinidad, no la adecuación perfecta»151. Tal postura se opone a la pretensa totalidad del cristianismo152, una vez que, para Zubiri, el hombre accede a la divinidad, real y efectivamente153, por cualquier una de las tres vías, pues la «deidad es algo misteriosamente presente en cada una de las cosas»154.
La verdad religiosa ocurre en la fe, considerada no como «creer en lo que no vemos»155, sino como algo que se mueve en el ámbito de lo razonable, o sea, «de acuerdo a la razón». «Razonable… es la interna cohesión y coherencia de las realidades entre sí: de la realidad del hombre y de la realidad de Dios como “fundante” de la propia realidad»156.
(d) Origen de las representaciones religiosas
¿El politeísmo se generó a partir de una degeneración del monoteísmo, o el monoteísmo fue una evolución interna del politeísmo157? Para Zubiri, la tesis del monoteísmo originario, que se apoya en la idea de «revelación primitiva»158, es algo completamente «quimérico»159. También la teoría de la «religión natural» es infundada, porque, de acuerdo a nuestro Autor, «la religión no es de la naturaleza humana, sino que del ser personal del hombre, porque la “religación” no es religión natural, sino que un momento formalmente constitutivo del ser personal en cuanto tal»160. De veras, la religión se presenta como múltipla desde el principio». «Desde el comienzo, la “religación” se encontró plasmada en cuerpos objetivamente distintos»161. El politeísmo y el monoteísmo son dos posibilidades congéneres [y coetáneas] en el acto radical inicial de plasmar la “religación” en entrega a una divinidad162.
(e) La historicidad de las religiones
«La religión es formalmente histórica», pues «es el acontecer mismo del ser del hombre»163, que se entrega a la realidad divina por la fe, en un cuerpo social, en un sistema de posibilidades determinadas, que definen y circunscriben la vida religiosa. Las religiones «nunca parten del punto cero», por eso «su composición es siempre algo esencialmente histórico y progresivo»164. Ellas se desarrollan, y llegan a morir «cuando desaparece el cuerpo social al cual pertenecen»165.
El fundamento de la diversidad, para Zubiri, está en la «realidad del Dios uno, personal y trascendente» al cual se accede en todas las religiones. «Ninguna deja de reflejar, efectivamente, un aspecto de la divinidad». Todas ellas «son vías que llegan a Dios»166. «Todas constituyen la entrega real y positiva del hombre, con todas sus condiciones y con todos sus ingredientes, a la realidad personal de Dios»167.
La vía de la dispersión y de la inmanencia son afectadas por una intrínseca historicidad, que Zubiri designa «ab-erración»: «en el sentido de vías circundantes para se llegar a Dios»168. Por otro lado, la historicidad del monoteísmo es progresiva, representada por una línea aparentemente recta, pero con «altos y bajos»169.
(f) El monoteísmo
El monoteísmo es una vía en que, en el curso de la historia, lo que da de sí refluye sobre su propio contenido. Es una vía que, en su progresivo enriquecimiento de las características de Dios, desemboca en el Dios universal, uno y trino, accesado a los hombres en la persona de Cristo170. Zubiri observa que la soledad tornó viable el desarrollo de la idea monoteísta en la historia. El Dios de los nómades semitas es un «Dios solitario»171 y, progresivamente, pasa a ser «cuidadoso» y celoso172, «exclusivo»173, único174, creador y «Padre de todos los hombres»175. «Es el monoteísmo universalista»176.
Seis siglos después del cristianismo, aparece el Islamismo. Un momento, según Zubiri, de «regresión», porque «amputa a Cristo justamente el carácter de persona divina» y lo reduce a «un profeta más» entre otros. Desaparece la figura de un Dios incorporado a la historia para limitarse nuevamente a un Dios que simplemente habló en la historia a los hombres. «El monoteísmo islámico es, por tanto, una especie de distanciamiento de la revelación»177.
- La contribución específica del cristianismo en la historia de las religiones
(a) Cristo
La historia de las religiones es la experiencia teologal que la humanidad hace de la verdad última de lo poder de lo real, de Dios178. En la búsqueda de la verdad religiosa, el hombre constituyó diversas verdades históricas (diversidad de religiones)179. Sin embargo, la intrínseca historicidad de la religión va, progresivamente, conduciendo al Dios único, que se manifiesta en el seno del espíritu humano como «palpitación»180.
Jesucristo acrecienta una característica nueva al Dios de Israel. En Él, la «paternidad» no tiene tan solo un carácter jurídico basado en la Alianza, pero, sobretodo, un carácter universal. Su palabra reveladora es el propio acceso a Dios 118. En otras palabras, Cristo no solamente anuncia la palabra de Dios, sino que también el mismo es la Palabra182. En Jesucristo, Dios se torna su propio acceso. El hombre va a Dios por medio de una entrega personal a Cristo, por una «conformación a Cristo»183 (cf. Gl 4,5-7). «Consiste, de cierto modo, en ser como Dios, como lo era Cristo»184. Es la deiformidad del hombre185.
La adhesión y la entrega personal a Cristo incorporan el hombre a Dios por medio de la incorporación a su Hijo y, en ese sentido, Cristo es la cabeza de ese cuerpo186. Zubiri concibe la “incorporación” a partir del concepto de persona como «esencia abierta»187. Esta apertura significa «salir de sí en dirección al otro», «libremente». «Se trata de un éxtasis de volición pura por aquello que se quiere». Es una forma de amor como «experiencia última», como conocimiento íntimo y experiencial. Es amor que conduce el hombre a hacer aquello que se tradujo como «mandamiento»188. Es «en esa apertura que ocurre la incorporación del individuo y de la historia a Dios»189.
(b) La intelección de la obra de Cristo
El acto revelador de la obra de Cristo se expande en «cinco etapas», de acuerdo a cinco situaciones históricas perfectamente definidas. (1) Ante los gentíos, «el Cristianismo intelige ser una religión estrictamente universal»190. (2) El encuentro con la sabiduría griega iluminó el concepto de revelación. Es un depósito «integral» y «concluido» con la muerte del último apóstol191, «trascendente y guardado por la tradición»192 como un «cuerpo de la verdad»193. (3) La razón griega trajo nuevas posibilidades de intelección del misterio de Cristo y de Dios194, porque la verdad de Dios se funda en el esclarecimiento de Cristo como su Hijo. «Cristo es la verdad en acto de lo que Dios es»195. Sucesivamente, la Iglesia definió la «filiación divina real» de Cristo196, la realidad de esta filiación197 y la realidad «física» del Verbo198. Al final, tenemos: a) «lo qué es» Cristo: Dios e hijo de María199; «quién es» Cristo: Verbo, el Hijo de Dios200. (4) El encuentro con la razón moderna – científica, filosófica e histórica – posibilita una nueva intelección del problema razón-revelación: la revelación que ofrece a la razón «signos» de credibilidad; la razón que busca la credibilidad de la revelación y no la verdad del misterio revelado201. (5) La actual etapa llevó al Cristianismo a encontrarse también con otros pueblos y con otras mentalidades. Un nuevo problema se propone: «lo qué es el Cristianismo dentro de la historia de las religiones y lo qué es el fenómeno de la historia religiosa»202.
(c) Cristianismo confrontado con las demás religiones
La postura zubiriana es inclusivista. Procura establecer un puente entre la universalidad de Jesucristo y la salvación de los no-bautizados203. «El Cristianismo es “la” religión, “la” verdad definitiva, la única vía que conduce “divinamente” a la realidad de Dios»204, una vez que, en ello, Dios se hace el acceso a Dios. Consecuentemente: «todas las religiones llevan en sí un Cristianismo intrínseco»205; «ninguna religión es simpliciter falsa»206. «La actitud del Cristianismo frente a las demás religiones nunca podrá ser la de una afirmación excluyente…, sino precisamente lo contrario, una actitud de propensión positiva en su dirección»207. Involucra: «una “presencialidad” histórica de la verdad» porque Cristo no sólo predicó, sino que era la Verdad personalmente (cf. Juan 14, 6)208; «una “presencialidad” en libertad de opción»209; y «una “presencialidad” dinámica», o sea, santificante, perenne y expectante210.
III. Cristianismo: “suprema experiencia teologal”
En “El Problema Teologal del Hombre: Cristianismo”, Zubiri repiensa temas estrictamente teológicos. Busca «identificar y definir la experiencia cristiana que, para él, consiste en la máxima manifestación de Dios posible: la encarnación. En el misterio cristiano, Dios se hace hombre y el hombre se hace Dios: es la experiencia de la “dei-formidad” y de la deificación»211. Es la solución histórica final del problema radical del hombre. El cristianismo es “la suprema experiencia teologal”212, “la verdad definitiva”213 de todas las religiones. La razón reside en la particularidad que el Cristianismo ofrece: «la “plasmación” y el “plasmante” son un momento intrínseco y formal de la propia divinidad. (…) (En Cristo) Dios mismo es el acceso a Dios»214, porque «no sólo está en la historia, sino que también históricamente en ella»215. En esta óptica, toda la experiencia teologal de la humanidad es la experiencia de la “dei-formidad”216: es cristianismo “dei-forme”217. Significa que la creación, y en ella el hombre, son proyección de la propia vida intra-trinitaria ad extra218. Una tesis de tal envergadura genera una enorme dificultad al diálogo inter-religioso219.
- La realidad de Cristo
a) La credibilidad del evento histórico Jesús de Nazaret
Para Zubiri, San Pablo aborda la cuestión de la credibilidad a partir de una nueva visión de la verdad y de la realidad220. La vía israelita anclaba todo en una persona; la vía griega, en la razón absoluta. Por lo tanto, la única posibilidad era «concebir que la verdad fuese una realidad personal y que una determinada persona (la persona de Dios) fuese la verdad y la realidad absoluta»221. «Es la unión hipostática»222. En ese sentido, toda la vida de Cristo fue una señal de credibilidad.
«Dios es amor» (1Juan 4,8)223, luego, «el hombre lo encuentra en Cristo, precisamente por la vía del amor»224. Amando, el hombre se entrega y es poseído por la verdad real y, en esa entrega, encuentra justamente el amor infinito de Dios225. Por lo tanto, la credibilidad de la opción cristiana se expresa en la estructura interna y metafísica del amor, en la cual Dios y la realidad de Cristo se consisten.
b) La incorporación de Dios a la historia y a la vida humana
En Cristo «se realiza la incorporación estricta y formal de Dios a la historia y a la vida humana»226. La incorporación a la historia posee dos dimensiones objetivas: la revelación de Dios al hombre, por la cual resulta incorporado a él, y la incorporación de la humanidad a Dios. «La historia no es un accidente que se impone a la revelación, o algo en lo cual la revelación está recibida, pero sí a la propia revelación en acto»227. En las propias definiciones dogmáticas, Cristo, “por” la Iglesia, va definiéndose, va revelándose a sí mismo: «una incorporación de la humanidad en forma de palabra reveladora»228.
Dios también incorpora la humanidad «haciendo con que los hombres, a quienes esa revelación es dirigida, resulten incorporados al cuerpo real del propio Cristo». Se tornan «hijos por adopción»229, incorporados al cuerpo místico de Cristo230. La unidad histórica (tradición) de la humanidad, una vez que no reposa sobre sí misma, está incorporada a Cristo por dos razones: primera, porque «del punto de vista de la humanidad, todos los hombres históricamente considerados encuentran en él su acceso a Dios»; y, segundo, porque «Cristo va sucediéndose a lo largo de toda la historia»231, moviéndola en su dirección232. La realidad de la incorporación potencia la vida del individuo, por medio «del sentido de la vida que sólo Él nos da»233, y la historia, como «sistema de posibilidades de ser hombre, que la humanidad va tejiendo a lo largo de sus vidas»234.
- El acceso de Dios en Cristo
El Nuevo Testamento revela, pero sin discernimiento, un único Dios en tres términos: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La progresiva relevación de la Trinidad ocurre a través de tres conceptos: funcionalidad, trascendencia e consubstancialidad235. Zubiri, de acuerdo a la tradición, parte del Padre como “principio” de la Trinidad. El Padre es “suidad” de la realidad absolutamente absoluta, una realidad inteligente y “volente”, o sea, abierta en sentido personal y esencial238. Esa realidad es «suya» en el sentido de que es «fuente y principio de sí misma»239. «El Padre da de sí mismo una segunda “suidad” realmente distinta de la suya. Esta segunda “suidad” es “suidad” de verdad»240. El Hijo es la ‘suidad’ de la verdad real del Padre. Además, el Padre ratifica en ‘suidad’ la identidad de esa verdad real con el principio de donde procede y, en esa ratificación, consiste el Espíritu de Verdad, el Espíritu Santo241. Por lo tanto, las tres personas divinas son “suidades” – «por mérito de su nota intelectiva están abiertas a su propia realidad»242 – y en virtud de esa procesionalidad, cada persona está fundada en las otras y constituida por una intrínseca respectividad a las demás243. La respectividad es una “circulación del punto de vista de la naturaleza”, una «compenetración» en esencia244.
- La creación
Zubiri aborda la cuestión de la creación bajo dos aspectos: a parte Dei, la creación «es un acto vital de Dios», que “coloca fuera de Dios algo que no es Dios” y “expresa un carácter interno de la realidad de lo que Dios es”245; a parte mundi, «la creación es aquello en que se realiza y como se realiza la procesión iniciante de la Trinidad»246.
«La creación es obra del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo»247. Tres aspectos fundamentan su trascendencia: no hay ninguna realidad sobre la cual Dios se apoye para producir las cosas; es anterior a todo el tiempo; Dios crea a través de pura palabra248. Es a partir de esta concepción que debemos entender la relación del Dios cristiano con el mundo. «La creación… es la “plasmación” ad extra de la vida trinitaria divina»249, de tal modo que revela Dios como realidad fontanal. La naturaleza, o lo natural, es la contracción en finitud de lo que es la vida trinitaria.
La voluntad de creación de Dios es una voluntad de que el mundo se autoconfigure250. «Dios quiso que las realidades se hicieran reales de una manera lo más divina posible, a saber: por sí mismas»251. Por eso, la creación es un dar de sí mismo lo más divinamente posible252. La voluntad divina de “plasmación” ad extra de la propia vida trinitaria es un camino que conduce a la libertad. Zubiri denomina ese camino “deiformación”253. Tal voluntad divina se manifiesta en la creación de esencias cerradas y de esencias abiertas.
La esencia cerrada es el término de una idea divina que está efectuada, o sea, la creación por «efección» ad extra, en el orden de la realidad tangible, de aquello que está pre-contenido como mera posibilidad en la idea divina254. Ya la creación de la esencia abierta es formalmente la “plasmación” ad extra de la propia vida trinitaria de Dios por “proyección”. Es la concretización de una realidad ad extra “dei-forme”, por la razón de la vida trinitaria plasmada en ella255. «En el caso del hombre, la vida trinitaria es traducida en la triplicidad de realidad sustantiva, Yo e intimidad»256. Tres aspectos de una misma vida.
- La encarnación
Todas las cristologías del Nuevo Testamento expresan la Encarnación como «una elevación, por trascendencia, de lo que fue toda la religión de Israel a su concepción de “Hijo de Dios”»257; Sin embargo, Zubiri considera necesario precisar la filiación divina de Cristo. La precisación es una «especie de gigantesca dialéctica teologal»259. El filósofo vasco profundiza los conceptos de unicidad de la realidad de Cristo y de unicidad de la filiación divina, contra el docetismo260, el apolinarismo261 y el adopcionismo262. Profundiza también la cuestión de la unidad física del Hijo de Dios, contra el nestorianismo263, el monofisismo264 y el monoteletismo265.
En Cristo hay «una verdadera realidad filial». «La persona física del Verbo es inmanente a este hombre de forma intrínseca, radical y última»266. «Su “suidad” le viene precisamente del verbo»267 y su subsistencia es una consecuencia. Cristo «es el último grado de inmersión del hombre en Dios y, recíprocamente, de la inmanencia de Dios en el hombre»268. Y precisamente por ser una realidad filial, «la vida de Cristo… fue una manifestación in actu exercitu de la propia Trinidad». Cristo «se sabe Hijo de Dios simplemente porque lo es»270; porque en su realidad interna e intrínseca siéntese suyo. En Él ocurre la incorporación de Dios trino a la historia e a toda la creación, justamente porque es “plasmación” ad extra de la propia realidad trinitaria divina.
Zubiri utiliza tres conceptos para manifestar lo significado «de la experiencia teologal, humana y biográfica de la propia filiación divina» para Cristo mismo. (1) Cristo es la “religación subsistente”. Pues bien, el Verbo no se encarnó solamente en un individuo singular y socialmente determinado, pero también en una realidad humana biográficamente constituida, o sea, el Verbo precisó constituir «su ser sustantivo». Utilizando el dualismo “personeidad” y “personalidad”, Zubiri afirma que «la personeidad de Cristo, desde el primer momento de su concepción, es consustancial a Dios, pero su personalidad no fue consustancial: necesitó ir haciéndose a lo largo de su vida»273. Esta realización es una experiencia274 de “religación” subsistente, en la cual él consiste. El poder de lo real, que impele Cristo a construir su ser sustantivo es la voluntad del Padre, a quien obedece. Por estar «inserido en la procesión generadora del Verbo, su realización biográfica es precisamente la “religación subsistente”»275. (2) Cristo es la «revelación subsistente»276. Como la experiencia humana es siempre manifestadora, «toda la vida de Cristo… fue pura y simplemente la manifestación de lo que él es como Hijo y, por consiguiente, de lo que el Padre es en cuanto Padre”. (3) Cristo es el «Sacramento subsistente. Su humanidad es la humanidad de un Verbo encarnado, es sagrada. Sus propias vicisitudes humanas, resumidas en la muerte y resurrección, fueron signos de la voluntad del Padre278. Por lo tanto, la sacramentalidad subsistente de Cristo consiste en la repetición de su muerte y de su resurrección en nuestro espíritu haciéndonos cristianos, alter Christus279.
La vida que Cristo plasma real y efectivamente en los cristianos280, según Zubiri, acontece por el Bautismo y por la Eucaristía. (1) El Bautismo es la «re-actualización sacramental de la muerte y resurrección de Cristo» en cada uno de nosotros. «Es el acto formal de mi incorporación a Cristo»281. Se estructura en cuatro momentos, cada cual fundado en el anterior: la incorporación a Cristo, el perdón de los pecados, la presencia trinitaria de Dios en mí y la implantación de un nuevo modo de vida282. (2) «La Eucaristía es la plenitud de la vida de un cristiano». «Es la plenitud de la vida de Cristo en nosotros»283, su donación plena. Por eso, el Bautismo representa a la iniciación, y la Eucaristía la plenitud del Cristianismo284.
La celebración de la Eucaristía se estructura en tres momentos: una “acción de gracias por el pasado (anamnhsiV); «una recordación que actualiza, que torna presente, en su realidad, la Alianza pasada»; «una bendición para el futuro»285. No se trata únicamente de recordatorio, sino de una renovación de un Pacto “comiendo”. La Eucaristía es una realidad del tipo alimentar, convertida «real y físicamente»289. Zubiri profundiza la cuestión de la “conversión” en tres perspectivas: conversión de sentido288, conversión de “condición”289 y conversión de “realidad desnuda”290.
Nuestro Autor profundiza también «el modo de la presencia real»291. Cristo no está localizado en el pan, pero sí “actualizado” en él292. «Como el principio de actualización del hombre es el cuerpo, es corporeidad (y Cristo es hombre), resulta que el pan-alimento, como principio de actualidad de Cristo, es cuerpo de Cristo»293.
La esencia formal de la Eucaristía no se agota en la presencia real294. En “Reflexiones Teológicas sobre la Eucaristía”, Zubiri también apunta a la Eucaristía como «banquete», pues Cristo es principio de vida por manducación (cf. Mt 26,26). En el banquete eucarístico, la “actualidad” (presencia) común de Cristo y de los comensales no es pura comunidad, sino comunión: «Cristo se hace actual en mí y yo me hago actual en Cristo»295. Consecuentemente, todos los hombres se ponen unificados296, «concorpóreos» en Cristo (1Cor 12,12-31)297.
- La unidad de los fieles: Iglesia y Escatología
Todo lo que se puede decir de la Iglesia está esencial, fundamental y radicalmente basado en la idea de sacramentalidad298: Cristo es el sacramento subsistente; la Iglesia es sacramento radical en cuanto su vida es la vida de Cristo mismo; los sacramentos son idénticamente las acciones de la propia vida de Cristo299; En virtud «de esa realidad sacramental otorgada por Cristo», la Iglesia es «una unidad “coherencial” entre todos los hombres»300. Zubiri usa tres conceptos para explicitar la índole interna de la Iglesia, o sea, la unidad301: “mismidad”, comunión de personas fundada en Cristo y corporeidad.
Los cristianos participan de la misma fe, de la misma creencia y de la misma actuación de la divinidad, o sea, son “mismos” (cf. Ef 4,5). La Iglesia es «una comunión de personas… fundada en la dimensión de la entrega», que, por su vez, está fundada en la propia persona de Cristo. Es «una comunión personal en y por Cristo», cuya expresión suprema es la «comunión de los santos»302. El concepto de “cuerpo” expresa precisamente esa pertenencia de la comunión de las personas a la realidad de Cristo.
Según Zubiri, hay una unidad procesal entre la Iglesia y el Reino de Dios303. Tal unidad significa que «la realización efectiva y fáctica del Reino de Dios es el desarrollo histórico de aquello que constituye radicalmente la propia origen de la humanidad: la proyección ad extra de la vida trinitaria». «Es el escaton, el término al cual tiende el proceso histórico del pueblo de Dios»304. Por consiguiente, es la comunión en el cuerpo de Cristo, es la “deiformidad” de todos los hombres en la unidad a Cristo.
- Revelación y dogma
Evidentemente, hay una distinción histórica entre revelación y dogma305. «La definición dogmática no es una acción en la cual la Iglesia define la revelación, pero, pura y simplemente, Cristo definiéndose a sí mismo», a lo largo de las circunstancias históricas. Es Cristo constituyéndose en swma en el cuerpo de la Iglesia306. En ese sentido, la infalibilidad de la Iglesia es la infallibilitas corporis Christi, constituida pela infallibilitas credendi307 y por la infallibilitas docendi308.
Para Zubiri, la historicidad de la revelación tiene dos significados: el primero, que «ningún dogma es solitario de la situación que vislumbró los conceptos que en ella formularan», quiere decir, que todo dogma, una vez definido, es verdad no solo para todos, sino también por siempre309; el segundo, que «la historia del dogma está definitivamente inconclusa»310, una vez que no se puede pretender que la fórmula dogmática anunciada esté absolutamente adecuada a aquello que quiere definir, y mucho menos que las posibilidades de una intelección interna del depósito estén agotadas.
La revelación es manifestación de Dios o de algo que Él comunica a los hombres. Es illuminatio supernaturalis, pues involucra un momento intelectual311, y lumen vitæ, pues es principio de vida312. Así, la «revelación inicial» es donación íntima de la realidad revelada en tanto realidad (anterior a las fórmulas positivamente rigurosas), que se hace principio de vida humana en y a partir de esa realidad313.
La “revelación inicial” evoluciona por dos razones: (1) siendo una iluminación de la inteligencia para aprehender de modo diferente lo que, ordinariamente, el hombre aprehende a través de los medios humanos, la revelación no dispensa – antes, requiere – el trabajo positivo de la reflexión y discernimiento de los acontecimientos de la vida314. (2) Es una donación ofrecida al hombre para que él se apropie de ella y, al ser apropiada, se apodera de él. Ora, como tal apoderamiento no se produce instantáneamente y por igual, tampoco homogéneamente en todos los hombres y en todas las sociedades, la revelación es constitutivamente «progresiva»315, en triple sentido: «progreso teológico», en cuanto el intelecto humano va adquiriendo mayor intelección de la revelación, y ésta va tomando cuenta del intelecto humano316; «progreso teologal” o religioso, porque, mientras va apoderándose del hombre, la revelación transforma su vida religiosa; y “progreso real”, que afecta a la propia revelación, en cuanto las definiciones dogmáticas son «un modo mayor de estar revelado»318.
Para Zubiri, «la revelación es constitutivamente progresiva porque se apodera de los hombres en forma de tradición»319. La “entrega” histórica es la única forma que Dios tiene de continuar siendo la posibilidad de sus vidas320. Esta tradición posee tres dimensiones: tradición constituyente (de-positum) tradición “continuante” (propositum) y tradición “progrediente” (suppositum). (1) Tradición constituyente: se trata de la revelación, en tanto realidad divina manifestada, positum, y de la fijación en depositum321. (2) «Tradición “continuante”: es la Iglesia enseñando, por reactualización de las realidades manifestadas, las posibilidades de vida divina que se ofrecen en el depósito revelado»322. (3) «Tradición “progrediente” es formalmente la re-actualización de la realidad manifestada en cuanto realidad que, desde sí misma y por lo que posee de realidad manifestada (no necesariamente “enunciada”), es fuente de un mayor estar manifestado»323.
La evolución parte de un «sustrato» (estructuras) que da lugar a algo nuevo por estar inmerso en una «situación», cuya función es «desvelar» la riqueza actual de tal sustrato324. «Evolución» apunta para «“mismidad” en manifestaciones diferentes», para «aspectualización en conservación de sentido»325. Progreso apunta para el «agregado», bien percibido, sobretodo en la «idea de Dios» y de «mesianismo».
El depósito revelado, en cuanto contenido, está concluido326. Tal «conclusividad» aporta a la revelación una estricta «unidad», «plenitud» y un carácter positivo de «exigencia» de ulterior manifestación. Por ser completa, la revelación posee una especie de presión interna para dar de sí a partir de sí misma, por sus propios medios327. Luego: «“conclusividad” es plenitud manifestativa y exigencia intrínseca de mejor manifestación formal»328. No obstante, en cuanto forma, el depósito revelado aun no es pleno. La revelación por estar siempre “situada”, busca un modo mejor de dar de sí y de estar manifestada. Busca un nuevo “aspecto”. No es un aumento de realidad, sino un mayor desvelamiento de algo ya completo y concluido en su contenido como realidad330.
La evolución de la revelación propone el «problema de la legitimidad»331. ¿Cómo «discernir, en cada paso, los tipos de evolución, o sea, si la novedad en cuestión es aspectualización o transformación»? El primer criterio apuntado por Zubiri es el “con-senso”: la «unanimidad de fe en toda la Iglesia»332. «No es solamente coincidencia en una misma creencia, sino creencia que se sabe compartida, consentida y profesada como tal»333. El segundo criterio apunta a la “continuación”: «unanimidad en mantenerse en la misma enseñanza “recibida”». «Es la unanimidad con que “todos” (quoad ab omnibus), “en todas las partes” (quoad ubique) y “siempre” (quoad semper) creen que la doctrina en cuestión fue enseñada por los apóstolos», y es profesada como tal334. El tercer criterio es la «unidad de “manifestación”», esto es, «unidad de “conspiración”», «unidad acuerdante (acordante) de aspiraciones, de tendencia a algo»335. «Es una convergencia aspirada y profesada como tal»336.
IV. Algunas conclusiones
En la presente investigación procuramos sintetizar claramente las tesis zubirianas contenidas en su “trilogía teologal”. Al final, después de haber realizado el trabajo, vemos que sólo conseguimos manifestar la profundidad del pensamiento zubiriano, el rigor de su argumentación y la exhaustiva precisión de los términos utilizados.
En toda su obra Zubiri busca romper con el universo escolástico y con el conceptualismo occidental. Pretende alcanzar la realidad de las cosas, porque solamente a partir de una filosofía de la realidad es que se puede adentrar en lo que más nos importa: la realidad humana337.
En lo que concierne a Dios, todo inicia en el hecho inmediatamente constatable de la “religación”, basado en la fuerza de imposición de las cosas. Tal hecho nos propone el “problema de Dios”. La “religación” abre una vía para que la razón vaya más allá de la aprehensión. Partiendo de la religación, la razón esboza Dios como realidad absolutamente absoluta, como posible fundamento de la “religación” al poder de lo real. A seguir viene la experiencia de Dios, por la cual la realidad aprobará o reprobará el esbozo de Dios construido por la razón. Lo esencial está en la compenetración entre el hombre y la realidad divina y en la conformación del primero al hacerse su vida: incluye la donación de Dios y la entrega del hombre338.
Una de sus tesis sobre Dios más discutibles nace de su voluntad de superar dos riesgos: evitar un Dios ajeno/extraño al mundo y evitar la disolución de la trascendencia en la inmanencia. Así, Zubiri llega a afirmar que “Dios es intra-mundano”, que la trascendencia de Dios es accesible “en el” mundo. La solución presentada por J. Sáez Cruz reside en la distinción conceptual, sostenida por Zubiri, entre “mundanidad” y “mundo”. Es una distinción discutible, pero que, de cualquier manera, volatiza la sospecha de “panteísmo”339.
Las ideas teologales de Zubiri empiezan antes de su primera etapa metafísica, unánimemente considerada su etapa madura. Mismo que el pensador vasco no las tenga desarrollado plenamente, tales ideas son el ápice de su metafísica. De acuerdo a E. Solari, «Zubiri sintetiza prácticamente todos los elementos de su propia filosofía en el problema de Dios»340. En la segunda y tercera parte de su “trilogía teologal”, Zubiri defiende que la historia de las religiones – en cuanto experiencia teologal de la humanidad – es la “plasmación de la religación”, y que el cristianismo – como divinización de la vía de la trascendencia y religión de deiformación - es la trascendencia histórica de la religión341.
Notas
1 Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Nacional (1944) Alianza Editorial 199911, p. 27-53. De aquí en adelante, simplemente NHD.
2 Cf. T. URDANOZ, «Boletín de Filosofía Existencial: en torno al existencialismo en España»: La ciencia tomista 71 (1946), p. 155.
3 Un ejemplo es el último estudio de NHD (455542), una investigación teológica a respecto de «El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la Teología Paulina».
4 Le interesaba indagar cómo son las cosas, como son en realidad y cómo son en la realidad. Esas indagaciones resultaron en la trilogía Inteligencia Sentiente (Inteligencia y realidad (1980), Inteligencia y Logos (1982), Inteligencia y Razón (1983) (cf. también A. BABOLIN, «Il pensiero religioso di Xavier Zubiri nella critica d’oggi»: Aquinas 15 (1972), p. 22-23).
5 Investigador que consideraba más a los problemas que la aceptación del problema y posibles soluciones por el público. No buscaba los problemas que interesaban al público, sino los que la realidad le presentaban.
6 En la de pensar y sobretodo en hora de ofrecer los resultados al público. Era implacable con sus escritos. De ahí su permanente inconformidad al percibir que la verdad entrevista le escapaba en la hora de plasmarla en conceptos.
7 I. Ellacuría llega a listar una infinidad de pasajes de la trilogía Inteligencia Sentiente en que Zubiri revela su postura crítica («Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri»: Estudios Centroamericanos 421-422 (1983) 965-983, p. 974; cf. Capítulo I, nota 37).
8 Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial/SEP, (1980) 19843, p. 86, 167-168, 224-225. De aqui en adelante, simplemente IS.
9 IS 225-226.
10 Sobre el Hombre 457; Sobre el Sentimiento y la Volición 377; Espacio, Tiempo, Materia 170, 413, 591; Escritos Menores 146.
11 Zubiri siente lo que califica como la «completa y definitiva bancarrota» de la modernidad dominada por un «mecanismo matemático e idealista a base de una teoría subjetivista» (Primeros escritos [1921-1926]. (Edición de Antonio Pintor Ramos). Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1999, p. 81, 86).
12 A. PINTOR RAMOS, Realidad y Verdad: las bases de la filosofía de Zubiri, Salamanca 1994, p.38; IDEM, Génesis y formación de la filosofía Zubiri, Salamanca 19963, p. 50, 53.
13 Primeros escritos [1921-1926]. (Edición de Antonio Pintor Ramos). Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1999, p. 112, 151; cf. A. PINTOR RAMOS, «Zubiri y la fenomenología»: Realitas III-IV, Madrid 1979, p. 389-565, p. 562; cf. ID., Realidad y Verdad, op. cit., p. 38; cf. ID., «Ni intelectualismo ni sensismo: Inteligencia sentiente»: Cuadernos Salmantinos de Filosofía 9 (1982) 201218, p. 203.
14 NHD 14.
15 NHD 286.
16 Sobre la esencia, Madrid: SEP, (1962), Alianza Editorial, 19855, p. 6. De aquí en adelante, simplemente SE.
17 Inteligencia y Razón. Madrid: Alianza Edito-rial/SEP, 1983, p. 13, 146, 173, 176, 181. De aquí en adelante, simplemente IR.
18 IS 13; IR 12, 13, 146, 173, 176, 181, 275.
19 IR 14, 62, 126, 167, 169, 191, 225, 255, 256, 267, 276, 278.
20 Cf. SE; Estructura dinámica de la realidad. Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, (1989) 19952 (EDR); «Respectividad de lo real»: Realitas. III-IV (1976-1979), Madrid, 1979, p. 13-43; cf. I. ELLACURÍA, «Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri», op. cit., p. 978.
21 El problema filosófico de la historia de las religiones. (Edición de Antonio González). Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1993, p. 365 (PFHR); cf. PFHR 337347; cf. J. L. CABRIA ORTEGA, Relación Teología-Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri, Roma 1997, p. 255.
22 El hombre y Dios. Madrid: Alianza Edito rial/SEP, (1984) 19986 (HD); El problema filosófico de la historia de las religiones, (Edición de Antonio González), Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1993 (PFHR); El problema teologal del hombre: Cristianismo, (Edición de Antonio González), Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1997 (PTHC).
23 Cf. A. BABOLIN, «Il pensiero religioso di Xavier Zubiri nella critica d’oggi»: Aquinas 15 (1972), p. 24.
24 El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial/SEP, (1984) 19986, p. 111, 123, 127, 130-131, 151-152, 160, 165, 261, 221-222, 295. De aquí en adelante, simplemente HD.
25 HD 151.
26 Cf. E. RIVERA, «Miguel de Unamuno y X. Zubiri ante el problema de Dios: convergencias y contrastes»: Unamuno y Dios, Madrid 1985, p. 70-71; cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología filosófica de Zubiri: Cuadernos Salmantinos de Filosofía 2 (1975), p. 82.
27 SE 144ss, 103, 188ss; Sobre el hombre. Madrid: Alianza Editorial/SEP,1986, p. 46-49, 63-64, 68ss, 87, 455, 462-465, 481-494, 543, 579, 589 (SH); Sobre la Realidad, Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 2001, p. 59 (SR).
28 X. ZUBIRI, «El hombre y su cuerpo»: Salesianum XXXVI (1974), p. 481-482.
29 HD 136; SH 334, 501-502, 515, 522, 538.
30 SE 515, 507.
31 SE 451-452, 500-503.
32 NHD 365.
33 HD 22-23, 45, 135.
34 SE 173, 503-504.
35 HD 46, 47, 57, 61, 66-67, 104, 317, 327, 330; SH 40, 236, 243, 245, 270, 274, 575; SE 173; SH 40, 46, 129, 236, 243, 245, 270, 274, 479, 480, 505, 525, 575-576; EDR 206s, 211, 218.
36 Cf. I. ELLACURÍA, «Introducción crítica a la antropología filosófica de Zubiri: Cuadernos Salmantinos de Filosofía 2 (1975), p. 100- 135.
37 Cf. HD 49, 136.
38 SH 190-191; SR 214, 215, 216, 238.
39 SH 113, 127, 153, 160, 360; SR 214-26; EDR 224s; X. ZUBIRI, «El problema Del hombre»: Índice de Artes y Letras 120 (1959) 3-4, p. 4.
40 HD 50-51, 136; SH 429.
41 HD 137; SH 553.
42 HD 13.
43 Cf. X. ZUBIRI, «Introducción al problema de Dios»: NHD 411-414, 431s, 441, 450, 479, 486, 494; HD 89-91, 110, 156-158; PFHR 43-53; PTHC 304.
44 J. MARÍAS, San Anselmo y el insensato, y otros estudios, Madrid 1944, p. 47.
45 Cf. A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, El tema de Dios en la filosofía existencial, Madrid 1945, p. 173-183; 230- 236; 251-254; cf. T. URDAÑOZ, «Boletín de filosofía existencial: en torno al existencialismo en España»: La ciencia tomista 71 (1946) 116-162.
46 Cf. HD 12.
47 Cf. HD 371.
48 Cf. HD 375.
49 NHD 429-430, 443; HD 12; PFHR 191.
50 Cf. X. ZUBIRI, «Introducción al problema de Dios»: NHD 412.
51 NHD 427.
52 Cf. X. ZUBIRI, «En torno al problema de Dios»: NHD 427-428; cf. T. URDANOZ, «Boletín de Filosofía Existencial: en torno al existencialismo en España»: La ciencia tomista 71 (1946), p. 151.
53 HD 99, 100, 146.
54 PFHR 304.
55 HD 108-110, 251, 255.
56 IS 13.
57 Cf. A. PINTOR RAMOS, Génesis y formación de la filosofía Zubiri, op. cit., p. 127.
58 IS 13; SE 413; HD 35-36, 135; SH 68-69, 72, 168, 501, 532, 538; SR 33, 35, 39, 51, 94, 97, 195, 218, 226, 235, 244, 255, 258, 259.
59 IS 13; HD 39.
60 HD 34-35.
61 SH 22-26, 37-41, 43, 57, 153, 345, 489.
62 SH 11-12, 22-41, 630, 631; NHD 428.
63 HD 82.
64 HD 81, 138.
65 NHD 427; HD 81-82.
66 IR 46; HD 81.
67 HD 82-84, 88, 139.
68 NHD 317.
69 HD 86-87, 93.
70 HD 93, 128.
71 HD 95, 377-378; SH 570, 576.
72 HD 96.
73 HD 45, 95, 97, 141, 144.
74 HD 110; PFHR 62.
75 NHD 322.
76 HD 110, 130, 158-159, 427; cf. C. DÍAZ, «El hombre y Dios en Xavier Zubiri»: Revista Agustiniana 34 (1993) 165-193, p. 169s.
77 HD 116, PFHR 191, 258.
78 HD 134.
79 HD 230.
80 HD 125.
81 HD 121, 127; cf. C. ANIZ IRIARTE, «Punto de partida en el acceso a Dios. Vía de la religación, de Zubiri»: Estudios Filosóficos 35 (1986) 237-268, p. 246.
82 HD 132.
83 HD 128.
84 HD 135, 156, 194, 186.
85 HD 230.
86 HD 128.
87 HD 203.
88 HD 326, 327.
89 Cf. J. SÁEZ CRUZ, «Mundanidad y transcendência de Dios em Xavier Zubiri»: Burgense 33 (1992) 467-525, p. 471.
90 HD 189-190; cf. A. TORRES QUEIRUGA, «Inteligencia y Fe: el conocimiento de Dios en la filosofía de Zubiri»: Estudios Eclesiásticos 64 (1989) 141-171, p. 147.
91 HD 175.
92 IR 31, 63.
93 IS 184-185.
94 HD 176.
95 HD 156.
96 HD 161; PFHR 258.
97 HD 355; cf. HD 160-161.
98 HD 356, 365.
99 Cf. HD 95, 356-362.
100 Cf. HD 319-324.
101 NHD 434-436; cf. Cf. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, El tema de Dios en la filosofía existencial, Madrid 1945, p. 231, 233.
102 HD 154, 327.
103 HD 212, 221; PFHR 81, 83.
104 HD 216-217.
105 HD 354.
106 HD 161, 354; PFHR 250.
107 HD 355.
108 HD 363.
109 HD 238; 244.
110 HD 245-258.
111 HD 334; cf. HD 330.
112 HD 330-331.
113 HD 331.
114 HD 274-275.
115 HD 277-280.
116 HD 281.
117 NHD 449.
118 HD 343.
119 HD 365.
120 J. SÁEZ CRUZ, «La verdad de la historia de las religiones según X. Zubiri»: Cuadernos Salmantinos de Filosofía XXII (1995) 340-364, p. 345.
121 PFHR 11-12.
122 Cf. PFHR 17, 90-91; cf. E. DURKHEIM, Le forme elementari della vita religiosa, Milano 1982, p. 597s.
123 PFHR 18; R. OTTO, Il sacro, Milano 1966.
124 PFHR 58-59.
125 PFHR 26, 93.
126 PFHR 27.
127 PFHR 86.
128 PFHR 87.
129 PFHR 183; cf. A. SAVIGNANO, «Filosofia della religione in area ispanica»: Hermeneutica. Annuario di filosofia e teologia, Brescia 2000, p. 194; Id., «La dimensione teologale dell’uomo e la teologia fondamentale in Xavier Zubiri»: Aquinas 37/1 (1994) 59-87, p. 80.
130 PFHR 94.
131 PFHR 99.
132 PFHR 100.
133 Ibidem.
134 PFHR 106, 107.
135 PFHR 100.
136 PFHR 147.
137 PFHR 148, 365.
138 PFHR 124; PTHC 576.
139 PFHR 116-119; cf. X. PIKAZA; N. SILANES (dir.), Diccionario Teológico: El Dios Cristiano, Salamanca 1992. Verbete: «Religión, religiones».
140 PFHR 121.
141 PFHR 137-141, 151.
142 PFHR 137-138.
143 HD 175, 353; PFHR 137-139; cf. J. CORTÉS MORATÓ; A. MARTÍNEZ RIU, Diccionario de Filosofía en CDROM: autores, conceptos, textos, Barcelona 1996, verbete: «Panteísmo».
144 PFHR 139-140.
145 PFHR 149, 299.
146 PFHR 149-150, 300.
147 IS 229-246; IL 213-336; IR 258-320; PTHC 131; cf. PFHR 153, nota 1.
148 PFHR 154.
149 PFHR 155.
150 PFHR 156; PTHC 255.
151 PFHR 157.
152 Cf. Vaticano II, Dei Verbum 4; cf. ID., Lúmen Gentium 1.
153 PFHR 157, 159, 299-300.
154 PFHR 158.
155 PFHR 161.
156 PFHR 257, 283; HD 263-264.
157 PFHR 193.
158 PFHR 182.
159 PFHR 183, 193; cf. J. MORALES, Teología de las religiones, Madrid 2001, p. 47s.
160 PFHR 183.
161 PFHR 184.
162 PFHR 193, 194, 200, 357.
163 PFHR 191-192.
164 PFHR 169.
165 PFHR 178.
166 PFHR 200.
167 PFHR 202.
168 PFHR 201, 206.
169 PFHR 202.
170 Cf. V. M. TIRADO, «La Historia de las Religiones: senda inquiriente hacia el enigma»: Communio (Madrid) 2a época, 15 (1993) 557-560, p. 559.
171 PFHR 212.
172 PFHR 217.
173 PFHR 219.
174 PFHR 221.
175 PFHR 226.
176 PFHR 227.
177 PFHR 229-230.
178 HD 380; cf. PFHR 137-142, 150-164, 165-179, 185-195, 199-203, 206, 235.
179 Cf. PFHR 137-142.
180 PFHR 68.
181 PFHR 246.
182 PFHR 250.
183 PFHR 251-252.
184 PFHR 252.
185 PFHR 251; HD 381.
186 PFHR 252, 253.
187 PFHR 253.
188 PFHR 254-255.
189 PFHR 257.
190 PFHR 263; PTHC 91-92.
191 DH 3421; cf. DH 2020.
192 PFHR 267; PTHC 92, 469, 480, 566, 584.
193 PFHR 267; PTHC 250-251, 470, 571-572, 605; cf. J. H. NEWMAN, Lo sviluppo Della dottrina cristiana, Bologna 1967, p. 184; cf. B. SESBOÜÉ (dir.), Storia dei dogmi, vol. IV, Casale Monferrato 1998, p. 360.
194 PFHR 275-277.
195 PFHR 271; cf. Vaticano II, Dei Verbum 2.
196 DH 151, 154, 284, 451, 1332.
197 PFHR 273.
198 PFHR 274.
199 IRINEU DE LIÃO, Contro le eresie, III, 18, 7: E. BELLINI (org.), Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, p. 277. A geração humana de Cristo já é atestada em INÁCIO DE ANTIOQUIA, Ai Tralliani, IX, 1-2: A. QUACQUARELLI (org.), I Padri Apostolici, Roma 1981, p. 118, mas se pode acrescentar: JUSTINO, I Apologia, 21, 1: C. BURINI (org.), Gli Apologeti Greci, Roma 1986, p. 102; Ibid., 31, 7 e 46, 5, p. 111 e 126; IRINEU DE LIÃO, Contro le eresie, III, 4, 2, op. cit., p. 220; TERTULIANO, Contro Prassea, 2, 1: C. MORESCHINI (org.), Opere scelte di Tertulliano, Torino 1974, p. 946.
200 DH 30, 36, 40, 51, 55, 60-64, 71-76, 105, 125s, 144, 146, 150, 188s, 300, 302, 325, 367-369, 421-426, 428-432, 434, 441s, 451, 453, 470, 485, 487, 490s, 501, 525-538, 542s, 546-548, 680s, 790s, 851s, 1330s.
201 PFHR 282, 283, 291, 294, 297; cf. DH 3009, 3013s, 3033, 3016; Fides et Ratio 67; cf. S. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, Salamanca 20014, p. 198-201.
202 PFHR 324.
203 Cf. PONTIFÍCIO CONSELHO PARA O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO; CONGREGAÇÃO PARA A EVANGELIZAÇÃO DOS POVOS, Documento Diálogo e Anúncio 29, 85.
204 PFHR 329, 330.
205 PFHR 331, 334, 337-338, 351, 352, 353, 356; PTHC 76, 219.
206 PFHR 331, 332, 333, 334, 349, 350.
207 PFHR 340-341.
208 PFHR 343.
209 PFHR 343.
210 PFHR 345-346.
211 PTHC: contratapa.
212 A. GONZÁLEZ, «Presentación»: PTHC 9.
213 PTHC 329-331.
214 PTHC 87.
215 PTHC 485.
216 HD 381.
217 La temática del Cristianismo como religión de “dei-formidad” es exhaustivamente abordada por X. ZUBIRI em PFHR: revelación como manifestación de la conformación teologal del ser entero del hombre (p. 37-39); como ocurre la deiformación (p. 205ss); voluntad de deiformación biográfica, histórica y original de Dios en las esencias abiertas, o sea, en el hombre (p. 228-231); Encarnación “por y para la deiformidad humana” (p. 313-317); “Iglesia es pura y simplemente la deiformidad derivada de Cristo (p. 441-446); “gloria es la deiformidad plenaria y positiva” (p. 450-452); en fin, “toda deiformidad se halla fundada en Cristo, toda vida personal es una opción respecto de Cristo, y la historia entera es un proceso hacia Cristo y desde Cristo: es el Cristianismo” (p. 616).
218 PTHC 172, 175-177.
219 El Concílio Vaticano II habla de tres formas de diálogo con los que están más allá de los límites visibles de la Iglesia Católica: el diálogo ecuménico (UR), el diálogo interreligioso (NA y AG) y el diálogo con el mundo (GS). El diálogo ecuménico es restricto al tema del restablecimiento de la unidad (Unitatis Redintegratio) entre los cristianos. En ello, «cada uno explica más profundamente la doctrina de su Comunión y presenta perspicazmente sus características» (UR 4). Cuando realizado con apertura e igualdad, conduce a una mejor comprensión mutua (UR 9), e impulsa todos «a un conocimiento más profundo y una manifestación más clara de las investigables riquezas de Cristo» (UR 11). En el diálogo interreligioso, los creyentes de las varias religiones, convencidos de la verdad de sus respectivas creencias, dialogan sobre los contenidos y las consecuencias de sus convicciones religiosas con personas que creen de manera distinta. Las motivaciones son varias: resolver ciertas tensiones entre seguidores de religiones diferentes, responsabilidad cívica para defender juntos ciertos derechos humanos, búsqueda de la convivencias de culturas diferentes y, finalmente, intercambio de experiencias religiosas en el camino de búsqueda de la verdad, en la caridad (cf. W. HENN, «Diálogo Ecuménico»; «Diálogo Interreligioso»; «Ecumenismo»: L. PACOMIO; V. MANCUSO, Diccionario Teológico Enciclopédico, Estella 1995, p. 259-260; 260-261; 291-293).
220 PTHC 60.
221 PTHC 54, 60.
222 PTHC 55-56; cf. PTHC 60; DH 76, 250, 253, 272, 292-295, 297, 302, 317, 358-359, 368, 402, 413, 425, 428, 430, 442, 488, 500, 506-509, 534, 543, 548, 555, 561, 564, 619, 681, 1337, 2529.
223 Zubiri observa que, en el hombre, el amor está siempre ligado al deseo, pero que, en «Dios, es real, formal y constitutivamente un éxtasis de pura volición e de pura inteligencia» (PTHC 61).
224 PTHC 60-61.
225 PTHC 64.
226 PTHC 66.
227 PTHC 70-71.
228 PTHC 71, 480, 481, 483.
229 PTHC 73-74.
230 PTHC 72; DH 3800-3822; Catecismo n. 787- 796; cf. B. SESBOÜÉ; J. WOLINSKI, Storia dei Dogmi, III - I Segni della Salvezza, Casale Monferrato 1998, p. 452s.
231 PTHC 75-76.
232 PTHC 86.
233 El lugar real y efectivo para el acceso a Dios por medio de Cristo ocurre precisamente en el sentido que Cristo da a la vida, una vez que ella no se reduce a lo que el hombre hace y no reposa sobre sí misma (PTHC 82).
234 PTHC 84, 85, 445.
235 PTHC 104-105.
236 PTHC 108; DH 150.
237 DH 125; PTHC 114-116.
238 PTHC 130, 171; HD 168-171.
239 PTHC 131. «O monoteísmo cristão é Deus Pai como princípio uno e único da Trindade toda e do mundo» (PTHC 129, 175).
240 PTHC 133.
241 PTHC 137, 138, 170, 175, 209-210.
242 PTHC 123.
243 PTHC 140, 141; Juan 10,30; 10,38; cf. Juan 14,9s; 17,21; 1 Cor 2,10s; DH 1331; cf. L. OTT, Manual de Teología Dogmática, Barcelona 19867, p. 130.
244 PTHC 141, 144.
245 PTHC 175.
246 PTHC 190.
247 PTHC 170.
248 PTHC 169.
249 PTHC 172, 173, 174.
250 PTHC 197, 203.
251 PTHC 198.
252 PTHC 199.
253 PTHC 230-231.
254 PTHC 202.
255 PTHC 204-205.
256 PTHC 210-212.
257 PTHC 245.
258 PTHC 247-260.
259 PTHC 259.
260 PTHC 248; DH 852, 1332, 1340.
261 PTHC 250-251; DH 149, 159, 301, 902.
262 PTHC 252; DH 595, 615.
263 PTHC 252; DH 252-263.
264 PTHC 255-256; DH 302.
265 PTHC 258; DH 302, 544, 548, 556.
266 PTHC 274.
267 PTHC 275.
268 PTHC 276.
269 PTHC 282.
270 PTHC 284.
271 PTHC 293, 312.
272 PTHC 298.
273 PTHC 303.
274 IR 222-257.
275 PTHC 305-307.
276 PTHC 308, 456.
277 PTHC 308.
78 De hecho, el Nuevo Testamento no habla de dos actos, sino de uno: fue crucificado y resucitado (cf. Mc 16,6; At 4,10; cf. Rom. 6,4-11).
279 PTHC 349.
280 PTHC 351.
281 PTHC 351, 352, 353; cf. Vaticano II, Lúmen Gentium 63; Ad Gentes 2, 17; Sacrosanctum Concilium 6.
282 PTHC 354-357.
283 PTHC 357, 371, 397-421; cf. Vaticano II, Lumen Gentium 11; Presbyterorum Ordinis 5; cf. Catecismo 1324.
284 Cf. 1 Cor 10,16-17; 12,13; cf. Catecismo 1396.
285 PTHC 363; cf. Catecismo 1346.
286 PTHC 399-400.
287 PTHC 373.
288 PTHC 375, 404-405.
289 PTHC 376-377, 405-406.
290 PTHC 380-382, 384-385, 387-388, 390-391, 406; SE 11-13.
291 PTHC 407-416.
292 PTHC 415; DH 1652, 1642; Catecismo 1376; Mysterium fidei: AAS 57 [1965] 766-769.
293 PTHC 409-414.
294 Cf. Catecismo 1328-1332; cf. Lc 22,19; 1Cor 11,24; Mt 26,26; Mc 14,22; cf. 1Cor 11,20; cf. Mt 14,19; 26,26; 15,36; Mc 8,6.19; 1Cor 10,16-17; 11,24; Lc 24,13-35; At 2,42.46; 20,7.11; cf. 1Cor 1,17-34; Hb 13,15; cf. Sl 116,13.17; 1Pd 2,5; Ml 1,11; cf. 1Cor 10,16- 17; Didaché 9,5; S. Inácio de Antioquia, Eph. 20,2.
295 PTHC 419; Juan 6,53; 1Cor 11,27-29; Catecismo 1382, 1384, 1385.
296 PTHC 395, 420, 441; cf. Juan 6,56; Ef. 4,5; 1Cor 10,16-17; Catecismo 1391, 1396.
297 PTHC 420.
298 «Fazei isto em memória de mim» (1Cor 11,24-25; Lc 22,19). Cf. Catecismo 774-776; cf. Lumen Gentium 1, 48; cf. Gaudium et Spes 45,1.
299 Cf. S. LEÃO MAGNO, Serm. 74,2: PL 54,398a; cf. Lc 5,17; 6,19; 8,46; Catecismo 1115, 1116).
300 PTHC 396.
301 PTHC 430; cf. Juan 17,21.
302 PTHC 435-436; cf. Catecismo 946-948; cf. NICETAS, Expl. Symb 10: PL 52,871B; S. TOMÁS DE AQUINO, Symb. 13.
303 PTHC 443-444.
304 PTHC 446.
305 PFHR 307.
306 PTHC 480, 481, 483, 574.
307 PTHC 482.
308 PFHR 317.
309 PFHR 318, 471, 595.
310 PFHR 320; DH 2905, 3020, 3886, 4410-4413; Vaticano II,