EL ESTATUTO REAL DEL EMBRION HUMANO

 

Carlos  Zárraga Olavarría. 2009

               ¿Qué es un embrión humano? ¿Material humano  vivo o un ser vivo de naturaleza animal indeterminada? ¿Un mero proyecto humano en estado latente o potencial? ¿Un individuo humano en estado germinal sin dignidad personal o una persona ya constituida como tal? La biología ha tejido un lenguaje, desde Hartwig (1875)[1] en adelante, para  referirse al proceso de gestación o reproducción  humana: gametos, cromosomas, genes, embriones. El derecho acusa recibo de tales cuestiones y asume el problema  del principio y fin de la existencia de la persona humana  y nos habla de derechos y deberes, de principios y obligaciones…La filosofía, por su parte, pretende dilucidar el asunto de la esencia del embrión y centra el problema en una sola cuestión: ¿posee el embrión una naturaleza humana personal? Para comprender cuál es el estatuto real del embrión humano, dividiremos el tema en tres niveles que se superponen entre sí: el estatuto biológico a partir del cual surge el estatuto filosófico y el estatuto ético-jurídico, como resultado de los anteriores.

EL ESTATUTO BIOLÓGICO

                El estatuto biológico del embrión nace de una evidencia reconocida hace más de un siglo: es el resultado de la unión de materiales heterogenésicos o células reproductivas llamadas gametos[2] — ovocito y espermatozoide –  que contribuyen con 23  cromosomas cada uno y que una vez fecundados logran constituir una nueva célula viva de 46 cromosomas llamada cigoto.[3] El cigoto es una nueva célula, una nueva entidad primordial viva generada por la fecundación de dos gametos (proceso que dura entre 18 y 24 horas) y que contiene toda la información biológica necesaria para constituir un nuevo ser humano, es decir, posee una estructura genética o genoma diferente a los progenitores, posee un genotipo distinto caracterizado por los 46 cromosomas de la especie humana, los mismos que conservará el individuo durante toda su vida. La humanidad biológica se inicia con el cigoto, es decir, se inicia en la etapa de fecundación, momento en que comienza el proceso de gestación o desarrollo de un nuevo ser humano. La monocélula cigotal originaria posee, además, un carácter ‘toti potente’  para  construir toda la estructura humana, comenzando por la división celular o mitosis para producir nuevas células cada vez más específicas en sus funciones de construcción de la totalidad del o los individuos humanos resultantes. A partir de aquí la célula originaria (después de 24 horas) se denomina mórula (pues se asemeja a una pequeña mora). La mórula es una entidad pluricelular unitaria y móvil en desarrollo que consigue su plena viabilidad biológica recién cuando logra implantarse o anidar en el endometrio uterino o matriz (aproximadamente al séptimo día), etapa gestacional que se denomina concepción, entonces el embrión recibe el nombre de blastocisto.

              La OMS (Organización Mundial de la Salud) y también la FIGO (Federación Internacional de Ginecología y Obstetricia) definen el embarazo a partir de la concepción y no como antes,  que se iniciaba en la fecundación, contando desde allí hasta el parto 40 semanas de embarazo; sin embargo ahora se asume que sólo con la implantación del embrión se produce el efectivo compromiso de dependencia biológica  que consolida definitivamente la relación madre-hijo. La medicina actual insiste en que fecundación y concepción no son la misma cosa y se suele mencionar el dato estadístico que indica que sólo el 22% de los embriones logra anidar efectivamente, el resto se pierde de manera espontánea y natural. De modo que no podríamos acusar a la naturaleza de abortiva o criminal, pues se trata simplemente de procesos biológicos naturales normales en los cuales los embriones humanos que se pierden no alcanzan la condición de hijos ni  los progenitores alcanzan la condición de padre y madre, pese a que tales embriones poseen el rango biológico exigido para ser considerados humanos: son entidades vivas unitarias (numérica, biológica y metafísicamente), con una unidad genética diferente a sus progenitores, individualizados con toda la carga genética humana. Y esto sucede en los procesos naturales y también en aquellos artificiales de fertilización o fecundación “in vitro”.

              Ahora bien, que sea o no viable (anidado o concebido) es algo que no altera para nada la constitución humana del embrión; la viabilidad  no es un criterio admisible para definir la índole biológica humana, pues se trata ya de un ser individual unitario vivo con suficiencia constitucional para desarrollarse como tal hasta su plena madurez, vejez y muerte. La implantación no altera la constitución humana del embrión, sólo posibilita su efectivo desarrollo y existencia; puesto que no existe  desarrollo sin una estructura previa que sustente y guíe el desarrollo, no hay desarrollos caóticos en la naturaleza (aunque pueda haber desarrollos fallidos o desarrollos teratológicos). El embrión es una estructura viva que posee todas las potencialidades o virtualidades de un individuo humano y no sólo ‘materia viva’  insustantiva (como un espermatozoide), pues posee una suficiencia constitucional que le permite ser una realidad con autonomía e independencia (no es un mero apéndice o parte de una estructura, sino una estructura en sí misma).[4] Un espermatozoide, en cambio, vive sólo para ejecutar la función de medio que hace posible un proceso; un espermatozoide, simple materia viva, no vive para vivir como espermatozoide, sino para generar un nuevo ser humano; en cambio un embrión ya es un ser humano constituido, aunque en desarrollo. Así pues, no  todo lo que denominamos humano constituye un individuo humano.

              Desde la biología la condición específica queda definida por la determinación del genotipo de un individuo y no por las características fenotípicas, pues el fenotipo no es más que la expresión fisonómica y conductual del genotipo. Así se procede en toda definición biológica e incluso biometafísica de cualquier ser vivo, aunque no parece suficiente para acotar lo más esencial en el hombre, pues lo más humano del hombre, lo que hoy denominamos “lo personal”, aparentemente no se reduce a una cuestión material biológica (aunque de ningún modo sea ajena a ello). En el caso del hombre deberemos considerar esencial lo fenotípico, es decir, el desarrollo biográfico del individuo y que hace posible que dos individuos que comparten el mismo genotipo, como los gemelos idénticos, sean, no obstante, dos personas individualmente distintas,  con diferentes identidades y personalidades.

              Sin embargo estas explicaciones no son aceptadas tan fácilmente por la totalidad de los biólogos, pues algunos ponen en duda la individualidad del embrión antes de la implantación, considerándolo un mero conglomerado insustantivo de células  humanas, carentes de viabilidad biológica. El embrión en estado morular –se dice – posee sólo la potencia de existir realmente como hombre, se trataría sólo de un ser humano en estado potencial, un mero proyecto de ser humano que merecería llamarse, más bien, pre-embrión, reservando la categoría de embrión al que ya ha anidado; se da a entender así que los pre-embriones son como meras “aves de paso” que no anidan necesariamente. Pero al hilo de estas observaciones se desliza subrepticiamente una sutil y vieja fórmula filosófica para interpretar el mundo, se introduce la idea de “potencia”. Con ello subentendemos que la realidad posee dos estados metafísicos: uno potencial y otro actual. Todo en la realidad queda afectado por estos estados. De tal manera, el embrión se hallaría en potencia de ser hombre, el embrión sería tan sólo una realidad posible, pues en él no se ha constituido todo lo necesario para que exista de modo actual un hombre. Pero esto es inadmisible, pues potencia y acto no son dos entidades distintas, sino sólo dos estados de una misma entidad. Una semilla no está en potencia de ser árbol, sino que ya es árbol en estado seminal; del mismo modo un embrión ya es humano, pero en estado embrionario. El embrión no está en potencia para transformarse en hombre, sino que está en potencia para  desarrollarse, para madurar y crecer, hasta alcanzar la condición o estado de adulto y no la condición de ser humano; no hay una serie sucesiva de seres diferentes, sino más bien un proceso de desarrollo morfogenético de un mismo ente. La anidación o implantación del embrión no altera la posibilidad de existir, sino que aumenta las probabilidades de su efectiva existencia; aunque habría que añadir que la idea de potencia que utiliza el discurso de la embriología introduce un novedoso matiz filosófico, pues no se trata de una mera posibilidad, sino más bien de un  “poder potente” de la realidad para realizarse en las cosas, poder positivo de afirmación que nace de lo más íntimo de las cosas, a lo que la biología denomina “potencialidades” de lo viviente.

              Otros expresan esta resistencia a considerar entidad humana al pre-embrión  argumentando que su individualidad no está claramente definida. Individuo quiere decir individido o indiviso, es decir, una entidad unitaria distinta, “otra” respecto de los demás, con autonomía e independencia y no una mera parte en las que se divide una estructura, como si fuera una víscera de la madre. Se alega, entonces, que el embrión no posee la individualidad humana que hace de un hombre “alguien” único y exclusivo, pues éste puede  llegar a dividirse en gemelos genotípicamente idénticos pero con identidades distintas (aunque estadísticamente esta variable posee una probabilidad inferior a un 0.2%); de modo que no podría hablarse aún, en rigor, de una individualidad definitiva. Sin embargo esto no parece tan claro y evidente, pues en la naturaleza hay individuos que poseen la propiedad de dividirse en otros individuos, como  un gusano cortado en dos y que da origen a dos individuos por simple división (o en el caso de las amebas o de las plantas). Tal es el caso de la  ‘toti potencialidad’ de la célula primaria embrionaria que hace posible la división  de un individuo en dos entidades gemelas; la condición es clara: de no haber un individuo no habría división. La divisibilidad no contradice la individualidad, sino que más bien la exige; sin una previa unidad metafísica no podría haber unidad numérica.. De hecho cualquier individuo puede ser clonado en otro individuo idéntico.

              ¿Ha quedado probada entonces la humanidad del embrión? De ninguna manera. Hay quienes[5] se han  encargado de marcar la distancia entre lo biológicamente humano y el carácter verdaderamente humano del hombre, esto es, su condición de persona, precisamente en tanto lo personal no puede ser constatado biológicamente. ¿Qué se requiere para ser persona? ¿La manifestación de alguna actividad eléctrica cerebral? ¿Un sistema nervioso desarrollado? ¿Un cierto nivel de autoconciencia? ¿Puede haber actividades humanas meramente animales y otras meramente personales? ¿Es lo personal fruto de una actividad? Con tales preguntas entramos en el ámbito de otro estatuto: el estatuto filosófico del embrión humano como persona.

 

EL ESTATUTO FILOSÓFICO

 

              El estatuto personal del embrión biológicamente humano no es un ‘factum’ inconcuso y evidente, sino que depende de lucubraciones filosóficas acerca de la esencia del hombre. Debido a ello no existen  pruebas rotundas sobre la índole personal del embrión humano; lo cual no obsta para argumentar a favor o en contra de esta tesis.

 

              La esencia filosófica  de lo meramente material no es diferente a la estructura molecular de la materia, como decir que la esencia del agua es H2O; asimismo la esencia de todo lo biológico queda definido por su estructura genética, por el genoma contenido en su estructura cromosomática y que da razón del consiguiente fenotipo, es decir, de la anatomía y fisiología del viviente, así como de sus potencias, de sus potencialidades y de su actividad. Pero esto no es al revés; no es la actividad la que produce una determinada esencia, sino que por tener tal esencia los vivientes realizan esta o aquella actividad; no debemos confundir la “via o ratio cognoscendi” para llegar a la esencia, con la “via o ratio essendi” o razón de ser de algo.  De esta manera no es por tener un sistema nervioso que el animal adquiere la condición de animado, sino que por ser animal desarrolla un sistema nervioso, aún cuando éste no se haya desarrollado. La existencia de un desarrollo animal ya es prueba suficiente de una esencia biológicamente ensamblada para poder desarrollarse, de una esencia clausurada con una carga biológica que le otorga suficiencia constitucional para existir con plena autonomía e independencia individual; así pues, tener tal o cual nivel de racionalidad, inteligencia o autoconciencia, no es causa sino consecuencia de un determinado tipo de esencia. Para que exista cualquier desarrollo se requiere una estructura, ya hemos dicho que no hay desarrollos caóticos en la naturaleza, siempre se trata del desarrollo de “algo” ya constituido esencialmente. Resulta absurdo pensar en el desarrollo de lo que no es nada aún. Sin embargo, clausurado no quiere decir cerrado, pues hay esencias cerradas cuya existencia o transcurso vital no altera en nada la estructura esencial; no importa cuánto o cómo viva un chimpancé, no podrá ser más o menos chimpancé, ni mejor o peor de lo que fue desde un principio. Pero en el caso del hombre debemos pensar de otra manera, pues como animal posee una estructura biológica esencial que lo hace apto para existir, pero se trata de una esencia clausurada y abierta, es decir, de un programa biológico hecho para su auto-programación o reprogramación, pues por sí sólo es insuficiente, no es biológicamente apto o viable para existir, a menos que se haga cargo de sí mismo, esa es su impronta originaria.

        Todo en el hombre está dispuesto para que éste se haga cargo de su realidad individual: qué comer, dónde vivir, qué hacer en cada segundo de la vida…Debe ocuparse de vivir; vivir para el hombre es un problema del cual ocuparse. Lo propio de un sistema abierto es tener que hacerse cargo de su realidad, o si se prefiere, estar abierto a su propia realidad, esa es la forma de sujetarse a su programa biológico, de comportarse según los determinismos de su especie. No sólo el psiquismo humano es abierto o programable, es decir el “ánima” que anima el cuerpo, sino que también el cuerpo es un cuerpo abierto y programable. No es cierto que nuestro cuerpo sea lo natural en nosotros y lo demás sea un añadido programático cultural en el hombre, pues todo nuestro cuerpo es vivido culturalmente. El hombre no sólo puede reparar sus fallas, como curar enfermedades, sino también suspender sus funciones, suicidándose. Tampoco es cierto que el hombre posea un status animal que deba humanizar ni es cierto que sea un compuesto de alma y cuerpo. Simplemente se trata de un sistema clausurado o determinadamente abierto o personal que comienza a desarrollar sus propios programas desde su constitución embrionaria. No es que sea libre ante  su propia naturaleza biológica – como han dicho algunos–, sino que  desde su propia naturaleza biológica es libre, biológicamente libre, esencialmente libre; la libertad humana se halla incoada biológicamente. Lo esencial no le sobreviene al hombre una vez constituido biológicamente, como si “el alma” le adviniese de pronto al cuerpo –según se decía antiguamente–, porque lo esencial es precisamente lo que “organiza el cuerpo” disponiendo el sistema íntegro, tal como pensaba Aristóteles cuando hablaba de la “forma” (o alma) que actualiza la materia constituyéndola en cuerpo.  Pero ¿qué psiquismo anima a un embrión de días, podría preguntarse?, puesto allí sólo hay procesos bioquímicos, no hay memoria ni sentimientos. Sin embargo acción no es lo mismo que actividad; en una planta no se producen acciones, aunque hay actividad vegetativa. La psique puede realizar actividad pasiva, como la que tenemos cuando no hacemos nada, en cambio una piedra no puede “no hacer nada”. En los procesos embrionarios las acciones predominantes son bioquímicas, aunque indudablemente se está constituyendo una actividad de conformación psíquica. La psique va formándose o deformándose pasivamente durante toda la vida, no en su ejercicio o a través de su ejercicio propio (acciones), sino enriqueciéndose en capacidad, aunque no ejecute ninguna acción; como sucede con todos los procesos morfogenéticos orgánicos que se desarrollan sistémicamente. Cuando el embrión se alimenta, desarrolla su cuerpo y a su vez constituye sistémicamente su psiquismo. Un ejemplo concreto de este carácter sistémico es una falla sistémica, como el caso de mongolismo, producido por una meiosis irregular que acaba en la trisomía del cromosoma 21. No es el cerebro el mongólico, sino el sistema completo. Hay un tremendo prejuicio o ilusión histórica en creer que la psique arranca de la constitución de un determinado sistema nervioso y sobre todo del cerebro ¿cómo podría entonces haber psiquismo sin un cerebro y un sistema nervioso, se dice? No hay actividad psíquica, por cierto; pero hay un psiquismo pasivo, propio de una psique en formación; pues no todo lo psíquico es activo o consciente (ni pre-consciente ni sub-consciente, sino a-consciente); en cambio a la acción psíquica consciente, obviamente cerebral, paradigma del “psiquismo”, se la ha llamado habitualmente “psiquismo superior” y que obviamente no posee un embrión, quién ni siquiera cuenta con cerebro. Pero el cerebro no es el órgano que produce la psique humana ni es la facultad de inteligir, sino que sólo nos coloca en la situación de “tener que inteligir”, cumple con la función de mantener a la inteligencia en vilo. No son aceptables, por tanto, aquellas posturas que niegan la índole personal humana del embrión por no haber un sistema nervioso o un cerebro desarrollado o por no existir un nivel de autoconciencia como en todo hombre adulto.

                Que el cigoto sea una realidad humana personal quiere decir que no es posible una realidad humana a-personal. Nada en el hombre es a-personal, en ningún momento; ni siquiera el más impersonal o bestial de sus actos es algo a-personal (en rigor no es posible la existencia de los llamados “actos del hombre”). Lo personal es esencial en el hombre y no un accidente ni “proprium” ni eventual. Cuestión del todo ajena a la determinación del momento en que un embrión consigue  efectivamente hacerse viable respecto de su existencia individual, momento del todo incierto. Motivo por el cual se sigue discutiendo sobre si dicho momento se produce en la concepción o  cuando el embrión ya cuenta con todos sus órganos, comenzando desde allí el proceso de simple crecimiento y maduración, esto es, a partir del tercer mes de gestación, momento en que el embrión pasa a denominarse “feto”. Incertidumbre que ha dado alas a la discusión ético-jurídica sobre el asunto.       

 

EL ESTATUTO ÉTICO-JURÍDICO

 

                El estatuto ético-jurídico del embrión brota del reconocimiento de la dignidad de la índole personal humana. La dignidad se refiere a algo “distinto” que es de suyo valioso (axial) en el hombre y que lo “distingue” de otros (del animal), otorgándole una especial distinción. Esta dignidad envuelve a lo personal en una atmósfera protegida, cuyos límites no deben ser vulnerados, pues quien transgrede el espacio axial, digno o “sanctus” de lo personal se arriesga a una “sanction”[6]. La dignidad radica en que por ser persona sólo el hombre es capaz de vivir su vida, o lo que es igual, sólo él es capaz de hacer de su vida algo realmente suyo (suum quique); pero la posibilidad de apropiarse de su vida –  la única posibilidad apropiada ‘a priori’ – exige para ponerse en marcha de un conjunto de cosas de las que ha de apropiarse para  su realización personal; a este ámbito de cosas valiosas para el desarrollo personal lo denominamos “el ámbito de los derechos humanos” y que corresponde propiamente al espacio de los derechos “personales” del hombre. Y el primero de estos derechos es a la Vida misma que se le ofrece al hombre desde su constitución biológica abierta para ser vivida en realidad. Aristóteles ya distinguía el doble sentido en que puede usarse el término vida: como zwh-Zoé y como bioV-Bios; esto es, como vida  meramente animal o ‘factum’ biológico clausurado, aquello simplemente “dado” y como Vida Humana, lo que se trasunta en nuestra “biografía personal”[7], es decir, en la realización personal de nuestra Vida, de esa Vida que cada cual logra “darse” en el tiempo, vida que se le ofrece al hombre como infinita posibilidad y que lo convierte en persona;  esto es precisamente lo que la ética declara valioso y que el derecho protege: la posibilidad de vivir la Vida. Posibilidad que todos los hombres tenemos igualmente en tanto personas, pero no todos contamos con las mismas posibilidades que hacen posible la realización de nuestra Vida.

 

                Pues bien, el derecho como institución constituye un sistema orgánico de principios y leyes cuya finalidad principal es hacer posible el desarrollo personal humano en la convivencia social, lo que suele estar representado por el Bien Común. El Bien Común es el mejor de todos los bienes individuales de la persona. La finalidad práctica del derecho lo sitúa en un nivel de ciencia práctica, disciplina operativa o técnica, que a fuer de social se legitima en la medida en que se fundamenta en certezas reconocidas y aceptadas o en ficciones consensuadas con el propósito de hacer funcional y eficaz al derecho (como son las llamadas “ficciones legales”). No es suficiente, pues,  para el derecho que se postule la tesis personal del embrión (ficción o teoría filosófico-religiosa), sino que precisa de la certeza de su efectiva existencia, pues llegado el caso se exigirán pruebas en lo judicial. Por ello en países como Chile, la ley reconoce la existencia legal de la persona recién a partir del nacimiento (la ley no está capacitada para hacer otro tipo de reconocimiento). No hay manera de probar la índole personal del embrión ni de probar que lo personal es lo más propio del hombre. No obstante el legislador deja entrever su temor y protege la vida “del” que está por nacer. Que le proteja la vida no significa que le reconozca el derecho a la vida, pues de la misma manera protege especies en riesgo de extinción, como la vida de las ballenas y, sin embargo, ello no involucra el reconocimiento del derecho a la vida de tales especies. No es cierto que por reconocer la existencia de vida antes del nacimiento el ‘nasciturus’ adquiera el  rol de sujeto de derechos, sino que tan sólo se convierte en objeto jurídico, en un bien protegible. Por eso el texto legal trasluce una extrema cautela al utilizar la débil expresión “del” y no se compromete con “embrión”, “hombre”, “feto”, “nasciturus” y mucho menos con “persona”. Se declara y dispone expresamente la voluntad de proteger al que está por nacer[8] debido al carácter a-personal  del ‘nasciturus’, pues por no haber nacido queda excluido de la categoría jurídica de persona (si fuese claramente persona no habría necesidad de declararlo expresamente); lo que ha llevado a algunos a insistir en que en “el espíritu de la ley” hay, no obstante,  el reconocimiento de una “existencia natural” del embrión como persona. Esto significa que habría un subtexto o texto implícito que a menudo es resaltado por la jurisprudencia  y que suele ser enseñado como doctrina. Y se respalda esta tesis con el texto legal que dispone que los derechos del que está por nacer “quedarán en suspenso” hasta el momento de haber nacido; texto de una muy extraña lógica, pues ¿cómo se puede suspender los derechos al que no le corresponde tenerlos?, y si le corresponde tener derechos ¿qué razón podría validar dicha suspensión?[9] La existencia natural del embrión no constituye un reconocimiento legal, sino que es un implícito de “sentido común” que apunta a la materia o asunto del que se habla, en este implícito se habla del embrión humano, qué duda cabe, cualquiera podría darse cuenta de ello; lo discutible, en cambio, es el reconocimiento personal del embrión ante la ley.

                

          Sin embargo la ética no precisa de pruebas de ningún tipo ni siquiera se trata de un asunto de reglas o normas, sino simplemente se declara lo que queremos, esperamos o debemos ser. La ética declara lo que es bueno y lo califica de valioso y digno; la ética no habla de reglas o reglamentos que mandan o prohíben. No es lo mismo la ética ocupada en dar respuestas al problema moral de la persona humana, que reglas de acción ética, pautas de comportamiento ético o estrategias que contengan la fórmula o receta para ser feliz. Por ejemplo, quien cree resolver el asunto moral de su vida tomando el camino del amor a Dios a través del amor al prójimo no necesita de  reglas para amar. A la ética le basta con ordenar los argumentos, disponer las razones y declarar el carácter personal del embrión humano; no se requiere definir el momento exacto en que el embrión comienza a existir como entidad viable, con probabilidad cierta de alcanzar el nacimiento; esto último le corresponde al derecho o a reglas concretas de conducta social, pero no a la ética.   

              

               Pese a que no es el tema que estamos desarrollando, no está demás mencionar que es justo aquí donde suele  plantearse el problema del aborto. Por aborto se entiende la interrupción del embarazo o simplemente la privación del nacimiento[10], asumiendo que el embarazo es el proceso de gestación que dura 40 semanas desde la fecundación al parto. Sólo sobre esta base se podría discutir, a su vez, el posible efecto abortivo de la “píldora del día después” (ya que puede actuar antes de la fecundación o después); porque si fijamos como fecha de inicio del embarazo el momento de la concepción (como propone la OMS con la obvia intención de excluir del mundo humano-personal a los embriones “de laboratorio”), entonces la pastilla en discusión no podría ser abortiva de ninguna manera.

 

                Sin embargo la tendencia legislativa dominante en la actualidad responde más bien a consensos que privilegian los resultados de una acción y no a principios; la ética ‘ad usum’ legitima las conductas según cánones sociales de aceptabilidad y que en sistemas democráticos de convivencia política responden, por regla general, a los intereses inmediatos de la mayoría[11]. Así en países como España[12], el aborto ha quedado legalizado en casos de violación, malformación del feto o incompatibilidad con la madre. Se inspira en este mismo modelo el proyecto que promueve el mecanismo del “aborto terapéutico” realizable por profesionales médicos autorizados en aquellos casos extremos en los que peligra la vida de la madre y no sólo cuando se pone en grave riesgo su salud, pues como define la OMS, la salud es el “estado de completo bienestar físico, psíquico y social de la persona”; de modo que por razones de bienestar social podría justificarse perfectamente el aborto terapéutico.    

 

               En oposición a esta tendencia fuertemente pragmática ha surgido la disciplina denominada “Bioética”, lugar de encuentro de la biología y la filosofía. Esta es una disciplina nacida en la década del 70[13] y que ha promovido congresos internacionales que han conseguido definir acuerdos y firmar declaraciones[14] sobre numerosas materias ético-jurídicas. El acuerdo más importante se centra en la declaración de los principios de la bioética y que hoy sirven como criterio unificador en la discusión de los problemas éticos, jurídicos y políticos entre los que se encuentra el derecho a la vida. Cuatro principios rectores se mencionan: el principio de autonomía, de no-maleficencia (non nocere), de beneficencia y de justicia. Sin embargo, no ha resultado fácil volver a una ética principialista, pues  como enseña Aristóteles “los principios universales se hacen relativos en la práctica”. El principio de autonomía, por ejemplo, manda respetar la autonomía de las personas en las decisiones clínicas de la medicina, esto es, respetar la libre decisión del paciente en lo referente a su tratamiento o terapia, o en intervenciones quirúrgicas, donaciones de órganos, transfusiones de sangre etc. Pero dicha autonomía no es igual en las personas, pues depende de condiciones variables, como cierto nivel de conciencia, madurez o cultura; así como de circunstancias que permitan una conducta libre y autónoma, como es no estar sometido a subordinación o encarcelamiento, a condiciones de violencia y pobreza o sometido a pasiones que anulen el poder de decisión, tales como el miedo (a la invalidez o a la muerte) o el apetito descontrolado por un vicio o enfermedad (alcoholismo o drogas). De modo que el argumento que defiende el aborto como un derecho de la mujer, basado en la autonomía individual de todo ser humano para  decidir sobre su cuerpo y su vida, adolece de una elasticidad o debilidad tal que resulta difícilmente aplicable en la práctica, sobretodo si choca contra la autonomía que también le corresponde al embrión humano que está por nacer. Para eliminar este obstáculo se ha intentado negar la autonomía del embrión, en tanto no cumple con lo requerido para ejercer dicha autonomía, volviendo a confundir lo que ya expusimos: no es igual lo esencial o estructural, que las condiciones efectivas de  existencia de un individuo.

          

RESUMEN

 

          Cuando hablamos del embrión recién fecundado con material genésico humano, hablamos de una célula que no se reduce a ser materia viva, como lo sería cualquier célula del cuerpo humano igualmente poseedora de una estructura genética biológicamente humana, sino que hablamos de una célula “totipotente” que cuenta con la capacidad no sólo de construir tejidos y órganos, como es el caso de otras células, sino de construir un ser humano completo, de hacer que nazca, crezca, madure y viva como adulto hasta su muerte. Pero si tan sólo fuera esto, bien podríamos decir que dicho embrión no es más que un ser humano en estado germinal o latente; pero el cigoto monocelular ya constituye un ser humano en proceso de gestación, cuya actualidad consiste en desarrollar, o más bien dicho, en estar desarrollando las potencialidades biológicas que posee en acto activamente. No es que haya una esencia capaz de cobrar realidad o llegar a la existencia, sino que ya hay una realidad esenciada unitaria y viva existiendo actualmente en desarrollo. El embrión es poseedor, además, de una individualidad matemática (numérica) y biometafísica (unitaria) capaz de dividirse y multiplicarse, pero no en una línea específica, como la que se precisa para tejer el sistema nervioso, sino más bien para tejer un individuo completo e incluso replicarse en otro individuo genotípicamente idéntico. La replicación es una característica de la vida y no un impedimento de la individualidad de los seres vivos; que el individuo se replique no constituye un argumento válido para objetar su individualidad.

      

            Sin embargo nada hay en el embrión que indique su índole personal, no existe ninguna prueba de ello; pues lo personal no es algo que se reduzca a lo biológico (aunque organice todo lo biológico). Lo personal corresponde a una tesis antropológica proveniente de la doctrina cristiana, pero cuya primera aplicación concreta la encontramos en la antigua Roma para distinguir jurídicamente a ciertos hombres de otros: el esclavo es hombre, pero no persona. Tal idea se trasladó a la filosofía adquiriendo connotación esencial en el hombre: todo hombre es esencialmente persona, es decir, un ser vivo inexorablemente abierto a su propia realidad. No es la razón que hace al hombre persona, sino por ser persona el hombre es racional y posee razón. No es por un órgano o facultad o actividad que el hombre es persona; lo personal es anterior a cualquier potencia, facultad o actividad, lo personal  funda todo lo demás. Las facultades no constituyen, sólo facultan el ejercicio de las potencias; lo cual tiene importancia jurídica en tanto sin facultades no se puede ejercer ningún derecho; pero esto no es causal para negar la existencia de los derechos, sino sólo el efectivo ejercicio de ellos. De modo que de haber un individuo humano, hay una persona y sus consiguientes derechos, como lo define el art.55 del CCC: “Persona: Todo individuo de la especie humana” (no importando ninguna otra condición, como es la condición de existir embrionariamente).

 

             La ética declara esta condición humana como lo más valioso en el hombre, porque es lo que hace libre al hombre y le permite hacerse dueño de su vida; sin embargo para que pueda conseguir tal cosa se requieren ciertas condiciones. El derecho protege esta posibilidad que tiene todo hombre de vivir su vida y le asegura  las condiciones básicas, como la libertad  para desarrollarse sin impedimentos, lo que se  detalla en el art. 19 de la Constitución Política de la República de Chile. Y lo primero que asegura a todas las personas es el derecho a la VIDA, que la escribimos con mayúscula para distinguirla de la vida como mero ‘factum’ biológico. El derecho a la vida es a esa otra VIDA que podemos construir y no a seguir respirando sólo para respirar un momento más, pues en ello y sólo por y para ello no existe ninguna dignidad; aunque el derecho a esa otra Vida comienza por otorgarle valor al status biológico del vivir. Para esa otra VIDA (que no tiene por qué coincidir con otra más allá de la muerte) nos preparamos— sin conciencia ni voluntad ni acciones de ningún tipo – desde el primer día de nuestra existencia embrionaria.   

 

        

 

AN DEUS SIT

Según Santo Tomás de Aquino

 

                                                        Carlos Zárraga Olavarría

 

A.    EL PROBLEMA

“A nadie se le oculta la gravedad del problema de Dios: pues tanto la posición del hombre, como el sentido de su vida, de sus afanes, de su historia…se hallan internamente afectados por la actitud de cada hombre ante este problema” /XZubiri.NHD.)

 

Más que un problema teórico, el asunto de Dios suele ser asumido como algo vital, personal y atemático, en el cual se opta por ser teísta, agnóstico o ateo. Por una parte el ateo no quiere saber nada del asunto y le endosa el problema al creyente. Y por otra, el creyente vive tan a gusto en su fe que no percibe lo problemático que hay en ello ni desea cuestionar su creencia pues le parece una deslealtad. De modo que el asunto de Dios queda abandonado definitivamente  a una ciega aceptación o  a un sordo rechazo

Pero ¿puede la razón penetrar el ámbito de la fe? o dicho de otra manera, ¿puede la filosofía alcanzar al Dios de la religión?

Para Santo Tomás de Aquino (1225-1274) no hay duda de que hay Dios; pero esta seguridad personal, que emana de la fe, no conlleva una evidencia que pueda mostrar directa o indirectamente la existencia de Dios. La fe  – como explica Tomás – no conlleva evidencia de su objeto. Creer es un acto de la inteligencia, pero no constituye propiamente un saber, pues ella acepta una verdad sin ver, sin evidencias. El saber y la fe son incompatibles a un tiempo sobre una misma cosa, aunque no son contradictorias, pues se puede llegar a una misma verdad por cualquiera de estos caminos. El problema, para Tomás, será conseguir alguna evidencia sobre la existencia de Dios; pues tener una vaga noticia de Dios, mero parecer o creencia, no es tener un conocimiento cierto de ello.

 

“Pues así como conocer que alguien viene no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que viene” (ST. I.q.2.a2.sol.1)

 

B.     PREAMBULOS: ¿Hay alguna evidencia de que Dios exista?

 

                                             Un conocimiento confuso de Dios o una creencia sobre su existencia no constituyen evidencia para nadie. No hay evidencia sensible ni es evidente al modo de los primeros principios. Dios no es evidente a los hombres. Pero que no sea  evidente no quiere decir que no se pueda ‘evidenciar’, vale decir, mostrar o demostrar de alguna manera dicha existencia. Esto es lo primero que mostrar tras constatar la no evidencia. La idea es simple: mostrar lo que no se ve desde lo que si se ve, como lo hace un conductor que ve lo que se encuentra tras él gracias al espejo que refleja lo que viene atrás. En esto consistirá precisamente el procedimiento especulativo que usará Tomás (lat. speculum> espejo).

                                              Dicho procedimiento ya se encuentra en el Proslogion, obra de San Anselmo, obispo de Canterbury (1033-1109) quien nos ha dejado su célebre argumento bautizado más tarde como “argumento ontológico” (Kant). Allí se afirma que la proposición “Dios existe” es una proposición evidente porque el predicado está incluido en el sujeto (como “subir para arriba”); de modo que comprendiendo lo significado por el sujeto se comprendería inmediatamente que existe, pues la proposición es evidente “en sí misma” (per se), en el sentido de que “debe ser evidente”, pues de hecho no conocemos la esencia divina, en consecuencia no estamos enterados de susodicha evidencia (quoad nos).  No es lo mismo saber que algo es de suyo evidente que nosotros conozcamos en sí misma dicha evidencia.

 

                                              Santo Tomás sigue a Anselmo de Canterbury y acepta que Dios no puede sino comprender la perfección de existir y por ello reconoce que “Dios existe” es una proposición evidente en sí misma, pero se opone rotundamente a que esto constituya una prueba de su existencia.

 

“Aún supuesto que todos entiendan por el término ‘Dios’ lo que se pretende (en el argumento ontológico), no por esto se sigue que entiendan que lo designado por este nombre exista en la realidad, sino sólo en el entendimiento (ST. I.q.2ª.a.1.sol.2)

 

Con esto se deja establecida la “inteligibilidad” de lo que se pretende averiguar, pero no se salvan los obstáculos para que esto mismo quede “de hecho inteligido” por nosotros. Habrá que iniciar y recorrer, pues, el camino de una efectiva demostración. Ciertamente sería absurdo demostrar que es demostrable y a su vez demostrar que tal demostración es válida y así sucesivamente. Se trata más bien de definir “de dónde a dónde” vamos a ir. Es preciso definir un pro-pósito, pues sólo teniendo claro el derrotero de la demostración podremos saber cuál va a ser el “espejo” que usaremos para hacer visible lo que no es evidente para nosotros. Hay que definir lo que vamos a buscar. Como el que busca una moneda perdida ya conoce muchas cosas para iniciar la búsqueda, por ello no la buscará en el techo, pues las monedas ni flotan en el aire ni vuelan. Pero en este asunto de Dios, no sabemos lo que es Dios ni sabemos cómo es Dios. Por eso no sabemos dónde buscar ni hacia dónde ir.

 

Sólo contamos con lo que “se dice” de Dios, o sea, con lo que significa la palabra Dios en la cultura dominante de la época. No se puede confundir el “conocer algo de Dios”, que conocer lo significado por la palabra “Dios”. ¿Qué se consigue con todo esto? Se consigue una “hipo-tesis” de trabajo. Pero ¿qué vamos a buscar exactamente? Buscaremos demostrar la existencia de aquello que ya gravita de un modo u otro en la vida de los hombres, pero que no manifiesta evidencia al entendimiento. Tenemos pues algo de lo cual partir: tenemos una definición nominal de Dios. Con esto sabemos, a su vez, lo que vamos a conseguir.

 

“…para probar la existencia de una cosa, es preciso tomar como medio lo que su nombre significa y no lo que es, ya que antes de preguntar qué es una cosa, primero hay que averiguar si existe” (I.q.2ª.2.sol.2)

 

                                       “…los nombres que damos a Dios los tomamos de sus efectos” (I.q.2ª.a.2.sol.2)

 

Dios es lo buscado. Un Dios que no es visible; sólo son visibles las cosas de este mundo, de modo que de no mediar la fe sólo contamos con las cosas para dilucidar este problema. Buscaremos a Dios “en las cosas y desde las cosas”, sin ir mas allá de las cosas. Tomás ha encontrado así el “espejo” que necesitaba.

 

“…y de este modo es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque estos no puedan dárnoslo a conocer tal como es en su esencia” (I.q.2.q.2.sol.3)

 

 

El espejo serán las cosas que, en su relación especular con Dios, se conciben “causadas”. Santo Tomás ha tomado esta idea justamente de lo significado por el  término. No olvidemos que el significado proviene de las determinaciones histórico-culturales del entorno que rodea a Tomás. En dicho entorno socio-cultural Dios es origen, Dios es causa. Desde ya, recordemos, que no alcanzaremos de ningún modo aquel Dios sobrenatural de la religión, aquel Dios personal creador y Padre nuestro. Los límites de esta demostración están determinados por los límites de la razón y las cosas de este mundo preconcebidas como efectos.

 

                                               “El conocimiento de la existencia divina como la causa primera del orden natural es un preámbulo de fe” (De Veritate.q.XIV.a.9 ad

 

Pero hay varias clases de demostración lógica. Tomás rechaza la demostración que procede de la “causa al efecto”, llamada demostración “a priori”, “por lo que” o “propter quid”, usada generalmente para comprender mejor el efecto: como mostrar la causa de la lluvia para comprender mejor la lluvia y sus mecanismos. Y considera la más apropiada la demostración que va “del efecto a la causa”, llamada “quia” o “a posteriori”, usada para determinar la existencia de la causa, como buscar al causante de un homicidio.

 

“Por el efecto llegamos al conocimiento de la causa” (I.q.2.a.2 in c)

 

C.    DESARROLLO DE LAS VIAS.

 

                                              Las cinco vías poseen una misma estructura argumentativa.

Posee tres partes: La hipótesis de trabajo, desarrollo de la tesis, recuperación de la hipótesis o conclusión.

 

1.- HIPOTESIS: La hipótesis de trabajo se toma del significado que popularmente tiene la palabra “Dios”. Por cierto el entorno religioso define la palabra como algo sobrenatural, causa creadora de todo, suma perfección…

 

2.- DESARROLLO: La autoría intelectual del desarrollo de las pruebas le pertenece casi totalmente a Aristóteles (La Física. L.VII.c.1) y posee una estructura que consta de cuatro partes:

·         Un punto de partida consistente en un “hecho de experiencia”, que se utiliza como evidencia inconcusa e irrecusable.

·         Una interpretación metafísica de tal hecho de experiencia: Se trata de algo “causado”.

·         Imposibilidad de proceder “ad infinitud” en la serie de causas explicativas.

·         Fin de la prueba consistente en la necesidad de una primera causa.

 

3.-CONCLUSION: La conclusión o recuperación de la hipótesis. Aquí se verifica o se hace verdad lo que era meramente hipotético y que prefijaba el objetivo de la prueba.

 

                                                   Pero revisemos una de estas vías. La primera es calificada por el mismo Tomás como “la más evidente” (per se nota).

 

D.    LA PRIMERA VIA: LA VIA DEL MOVIMIENTO.

 

1.- Hipótesis de trabajo (Tomás). La hipótesis define el propósito de la argumentación. Queremos saber si Dios existe. Pero no conocemos lo que sea Dios, luego no sabemos dónde buscar ni cómo buscar. Tomás es muy cuidadoso en este punto y opta por una definición nominal, que no es iguala una definición  real  o esencial, sino tan sólo mienta lo que significa la unidad de la palabra para el común de los individuos.

                                                    En verdad poco importa de dónde se tome la hipótesis. Da lo mismo si proviene de la fantasía o de las creencias. Probar la existencia de Dios no es muy diferente a probar la existencia de las sirenas del mar o de las brujas que vuelan sobre una escoba. Al final la demostración se encargará del resultado.

     Sin embargo importa mucho la “plausibilidad” hipotética de lo que aquí se plantea. Por ello Tomás recurre a la opinión mayoritariamente aceptada, recurre a lo que “todos entienden por Dios”, ese Dios común a muchas religiones, un Dios sin rostro aún y que se asoma como un poder tremendo y fascinante en la realidad de todas las cosas y que se halla envuelto en el misterio. Es el Dios intuido por las solas fuerzas de la inteligencia y que aparece en todas las épocas y culturas. Es el Dios que traslucen las cosas del mundo. Y el instrumento que se usará para hallar a Dios en las cosas es la causalidad metafísica que recorre toda la realidad.

 

2.- Desarrollo (Aristóteles)

                       a.- El punto de partida debe ser algo innegable, un hecho indiscutible. Para que algo se constituya en un hecho no basta que sea empírico, es decir, que esté presente a los sentidos; a esto se lo  denomina, más bien, un “positum”. Se requiere además que este positum pueda ser percibido por todos. Algo percibido sólo por mí no posee el rango de un hecho. Por eso Tomás echa mano a algo absolutamente universal.

             

“Consta a los sentidos que en el mundo hay cosas que se  mueven” (I.q.2.a.3. in c)  

 

Es importante resaltar que lo que consta a los sentidos no es el movimiento, pues el movimiento no se ve ni se oye; el movimiento requiere ser “construido” como siendo en el entendimiento. Lo que consta a los sentidos son las cosas sensibles, aprehendidas intelectualmente como cosas, en cuyo ser se manifiesta algo como el movimiento.

   b.- El siguiente paso es la interpretación filosófica de este hecho. Se lo interpreta como causado.

 

   “Mover es hacer pasar algo de la potencia al acto” (Id)

 

He aquí el nudo filosófico del problema. Tras él hay 17 siglos de pensamiento. Veamos lo que esto significa:

 

 “Ser y pensar son una misma cosa. En el ser hay algo lógico que hace posible su intelección, o a la inversa, el logos impone sus condiciones de intelección al ser. Da igual: el ser es y el no ser no es. De modo que el ser no puede no-ser. Esto es absoluto. En consecuencia el movimiento, suerte de no-ser, queda proscrito de esta realidad determinada por el ser. Sólo el móvil es en propiedad, mientras que el movimiento que consiste en “dejar de ser” para pasar a ser lo que aún “no se es” queda sumergido en una completa irrealidad. Ser y movimiento resultan irreconciliables, Este es el panorama de la filosofía desde Parménides a Platón. Pero Aristóteles ofrece una novedosa solución a esta antinomia histórica del pensamiento. Sostiene que el  ser en sí es una “energéia” en movimiento. Para ello postula dos estados del ser. Un estado enérgico o actual y un estado latente o potencial (dynamis). Las cosas no sólo están energizadas para ser, sino que además están potenciadas. Aristóteles dinamizó la realidad; esta fue su genial idea. Así la realidad se encuentra en permanente movimiento, pero en un movimiento ordenado, pues moverse es pasar de un estado a otro, no consiste en pasar del no-ser al ser o del ser al no-ser. Tal cosa es imposible. El movimiento es un paso de la potencia la acto. El movimiento se presenta como una expansión o irradiación de la misma energía de ser hacia otras cosas. Las cosas están en potencia o en acto; nada puede estar al mismo tiempo en potencia y en acto en un mismo respecto. De modo que si algo está en potencia de ser, quiere decir que no posee el acto y como “nadie da lo que no tiene” (aplicando un aforismo popular), ninguna cosa puede pasar por sí sola de la potencia al acto. Esto condujo a la necesidad de un tercer elemento en la estructura del movimiento: una causa eficiente. Así llegamos limpiamente a una conclusión: “todo lo que se mueve es movido por otro”. Dicho de otra manera: “todo movimiento es necesariamente causado”. Lo cual se ha convertido en un axioma para la filosofía; axioma que recibe Tomás de Aquino y lo incorpora a su argumento”

          

                                                          c.- El  siguiente paso de la argumentación señala la imposibilidad de proceder “ad infinitum” en la serie de causas que brotan de la conclusión anterior.

                                                     

“Pero si lo que mueve a otro es a su vez movido es necesario que lo mueva un tercero y a este otro…” (I.q.2.a.3)

 

“Pero no se puede proceder in infinitud porque así no habría primer motor y por consiguiente no habría motor alguno” (Id)

 

                                   Habría que advertir –como lo han hecho ilustres tomistas – que el proceso “ad infinitum” es insostenible en orden a las “causas propias subordinadas en el presente”. Causa propia es aquella de la que depende el efecto de modo necesario e inmediato; sin ella no se produciría el efecto ni podría conservar su existencia si la causa desapareciera. El ser del efecto depende actualmente y en todo momento del ser de la causa propia. Por eso la causa propia no puede ser más que una. En cambio otras causas pueden desaparecer y sin embargo perdurar el efecto, como sucede con las causas “accidentales” que concurren también en la producción del efecto, como el sol que es necesario para la vida, pero la vida no acaba cuando se oculta el sol. Si el padre muere no muere el hijo; el padre no es causa propia del hijo (no lo produce sino que lo reproduce). Tales causas intermedias o accidentales pueden llegar, sin embargo, a ser imprescindibles para que la causa propia produzca su efecto (como una “conditio sine qua non”), pero de ellas no mana el ser del efecto. Por ello podemos imaginar perfectamente una sucesión de múltiples causas accidentales hacia el pasado remontándose “ad infinitum”, en ello no hay impedimento lógico, no es absurdo decir que una cosa viene de otra y esta de otra y así indefinidamente. Pero esto no puede suceder con las causas propias. Para que una sala esté iluminada deben concurrir múltiples causas accidentales, pero sólo una es causa propia: la luz. Si seguimos el curso de las causas accidentales siempre llegaremos al inicio de los tiempos, del que tenemos sólo algunas teorías y creencias. Por ello cuando Aristóteles dice que el movimiento es perenne (infinito en el tiempo), Tomás comenta que la razón no es capaz de probar que no sea así, aunque sea necesario, por otra parte, la existencia de una causa.

 

                                                      d- Luego es obvio que debe existir un motor primero que no sea movido, pues no toleraría algo que lo moviera, de lo contrario no sería primero. Pero tal cosa resulta de suyo impensable ¿cómo podría haber un motor que mueva sin moverse? En verdad esto no podemos imaginarlo ni saberlo. Lo único que sabemos es que establecidos el movimiento y la causalidad  del movimiento “tiene que existir algo primero que mueva y no se mueva él mismo, es decir, un motor inmóvil, aunque resulte impensable de suyo” (lo más parecido sería un imán)

 

                                                      Pues bien, hasta aquí llega el desarrollo de la demostración: de la experiencia sensible del movimiento interpretado metafísicamente como causado se infiere la necesaria existencia de un primer motor inmóvil

 

                                                      Aristóteles llamó a este motor inmóvil “τό θειον > tó theión, lo divino, que no tiene nada de sobrenatural ni es creador (Física c.VI). Simplemente es la más noble de las sustancias o ousías. Las cosas del mundo no han sido creadas por el Theós ni lo buscan, pues cada cosa busca su propia perfección (entelequia) según su naturaleza (esencia).; el Theós  a lo más suscita, enciende, activa las cosas a ser enteléquicas, las activa sin acción alguna pues es inmóvil, tal como el amado enciende el amor en el amante.. Por lo demás Aristóteles sugiere la existencia de más de un Theós, de varios Theoi o divinidades.

 

                                                          Por eso santo Tomás está obligado a añadir algo más a la demostración aristotélica. Para santo Tomás  es insuficiente esta prueba tal como la presenta Aristóteles. Para Aristóteles, en cambio, la prueba está terminada. Tomás necesita recuperar la hipótesis que se había formulado.

                                                          

3. Recuperación de la hipótesis (Tomás).

 

                                                      El giro que realiza Tomás en este punto es de una extrema sutileza. Realiza una identificación nominal, porque en rigor no le es posible otra cosa. Aristóteles ha probado la necesaria existencia de un motor inmóvil. Santo Tomás necesita llegar a Dios. Pero no puede. Por eso Tomás “no dice” que esto (el motor inmóvil) “sea Dios”. Y no lo dice porque “no lo sabe” ni puede saberlo. Eso no había sido establecido en la hipótesis ni está en el estricto propósito de ninguna de sus demostraciones. Tomás más bien “dice” que esto (motor inmóvil) es “lo que llamamos Dios”. Si no entendemos esta distinción, no entendemos las pruebas de santo Tomás. Se trata de una muy sutil distinción, pero es algo fundamental. La coincidencia entre el motor inmóvil y Dios es enormemente probable, pero en estricto rigor no está probada. Y esto no lo desconoce santo Tomás:

 

“…nos esforzaremos por evidenciar la verdad que profesa la fe y que la razón investiga invocando razones demostrativas y probables…” (SCG. L.I c.10 y c.13)

 

En la Suma Teológica, obra de madurez, Tomás nunca concluye diciendo “y esto es Dios”. Siempre dirá  “a esto lo llamamos Dios”, “esto es lo que todos entienden por Dios” o “esto es lo que todos llaman Dios”…Sin embargo en la Suma Contra Gentiles, escrita 10 años antes (34 años de edad), en dos ocasiones concluye diciendo “…luego debe darse un primer motor que es Dios” y “…luego debe suponerse la primera causa eficiente que es Dios”. Escribe esto pensando, quizá, en aquel otro dios del que habla Aristóteles. Debemos tener presente esta diferente opinión de santo Tomás, para prevenir innecesarias confusiones.

 

 

E.     EVALUACION Y COMENTARIOS.

 

1.-                                   Hay que reconocer al menos tres períodos en la obra intelectual de Tomás. La de estudiante, la de joven profesor y la de madurez. Siendo un joven profesor de 34 años, allá por el 1259, termina la Suma Contra Gentiles. En ella expone las pruebas siguiendo un espíritu marcadamente aristotélico. Tomás se muestra todavía como un fiel discípulo de Aristóteles. La primera y la segunda vía son casi una copia de la obra del estagirita. La cuarta y la quinta, igualmente de Aristóteles, presentan una re-elaboración por parte de Tomás. La tercera vía, en cambio, es la vía tomista por excelencia, quizá por ello aparece expuesta fuera de contexto para argumentar que Dios es eterno y no como prueba de su existencia.

                                       

                                        En el período de madurez, casi 10 años más tarde, alrededor de 1268, cuando Tomás tenía 43 años de edad, elabora la primera parte de la Suma Teológica. En ella expone el tema de la existencia de Dios, pero con un orden diferente y con una apreciación diferente de las vías. Recién aparecen las cinco vías como un solo cuerpo orgánico. Todas ellas poseen la misma estructura, el mismo orden. La tercera prueba se consolida adquiriendo un giro diferente al anterior período. En la SCG arguye usando la indiferencia del ser contingente para existir, en cambio en la ST usa la duración finita o caduca que caracteriza a los seres contingentes. No obstante, la conclusión de las cinco pruebas será la misma: existe aquello que llamamos Dios (pero no sabemos si lo que llamamos Dios existe; aunque permanece implícito, se da por entendido). Ha quedado probado, siguiendo a Aristóteles, que debe haber una primera causa, origen de todo, pero no ha quedado probado que eso sea efectivamente Dios. Se puede insistir en su enorme probabilidad, pero si aceptamos este carácter probable, aceptamos ‘ipso facto’ que no se ha probado. Si añadimos que estas pruebas sólo prueban para quienes poseen fe, tendremos que recordar que, según enseña Tomás, la fe no conlleva evidencia, luego tampoco tendría validez demostrativa.

 

                                         Al  parecer la intención original de santo Tomás ha sido más bien dar un valor pastoral, evangelizador y apologético a estos argumentos. Más que “pruebas” de la existencia de Dios habría que considerarlas como “vías” que conducen la inteligencia a Dios, aumentando la probabilidad de su efectiva existencia., haciendo “viable” la existencia de Dios a la razón. No debemos olvidar que todos los argumentos que parten de la experiencia poseen una validez siempre probable, en ellos la verdad  posee siempre el carácter de “verosímil”.

 

 2,                                               Algunas interpretaciones sostienen que estas vías jamás han intentado probar la existencia del Dios de la religión, sino tan sólo la Deidad, vale decir, una especie de dios intramundano, causa explicativa de la realidad, entendido como energía o poder cósmico. Este dios-fundamento o dios-origen es el que presenta Tomás en la parte preliminar de sus vías:

 

                                                     “Conocer que alguien viene no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que viene” (I.q.2.a.1.sol.1)

 

                                                              Todos tenemos un conocimiento connatural confuso de Dios, pero de este Dios intramundano, no del Dios personal revelado. Así podemos parafrasear lo dicho por Tomás y decir que “Conocer que debe haber una deidad no es conocer a Dios, aunque esa deidad sea efectivamente Dios”. De modo que cuando santo Tomás concluye “et hoc omnes intelligunt” debemos pensar propiamente en la deidad.

 

3.-                                                Es posible que para el entorno de la época no hubiese dudas sobre la existencia de Dios; por ello la expresión “no hay Dios” es puesta en boca del necio. De allí que recurrir a “lo que todos llaman Dios” no es problemático para la inteligencia de la época. Pero hoy esto no es nada obvio. No es cierto que para todos resulte obvio que “alguien viene”. Al parecer algo muy desafortunado le pasó a Tomás: “lo traicionó su fe” en este camino de la inteligencia. Ciertamente no podría haber imaginado el grado de ateismo al que ha llegado nuestra época. Tal situación deja ver no sólo una debilidad en el argumento, sino que exige replantear el “problema de Dios” desde un estrato más profundo y radical. Al parecer la presencia de Dios es anterior a una presencia socio-cultural. Tomás  apunta dos cuestiones fundamentales para la demostración, pero insuficientes. Apunta la no-evidencia de la existencia divina y su demostrabilidad. Pero no es nada claro para mostrar de dónde nace el problema de Dios.

 

4.-                                                     Respecto de la inteligibilidad del problema se ha dicho que la proposición “Dios existe” es una proposición evidente en sí misma. Pero no es lo mismo una evidencia lógica que una evidencia metafísica. Tal proposición sólo es evidente si damos por aceptado lo contenido en los términos de la proposición. Pero tales contenidos son fruto de una interpretación filosófica  hoy muy discutibles. La evidencia lógica se encuentra sólo al interior de una teoría. Tomás cae en lo mismo que le reprocha a san Anselmo: que sea evidente para la inteligencia no significa que sea evidente de suyo, de hecho. Lo que nos deja Anselmo con su argumento ontológico es que Dios tiene que existir (ser), pero en teoría; una teoría que postula la necesidad de la existencia de Dios. Sin embargo toda teoría debe ser probada en los hechos. Lo que nos deja Tomás es algo similar, Tomás nos dice que tiene que existir “aquello” que llamamos Dios.                                                        

                                                       Tomás ha enseñado que no es lo mismo una evidencia “per se” que una evidencia  “quoad nos”. Este sería el caso de la proposición “Dios existe”; se trata sólo de una proposición evidente “per se” y no “quoad nos”. Pero algo totalmente y exclusivamente “per se” sería absolutamente desconocido por todos. Para salir de este aprieto Tomás explica que este “per se et non quoad nos” significa que es desconocido no por todos sino “sólo por la mayoría”, en cambio para algunos “sabios” (entre los que  se cuenta él mismo) esta evidencia  “per se” se hace patente. Así queda delineado y exigido el carácter magisterial de estas vías.

 

5.-                                                 Finalmente una cuestión lingüística: el artículo 3 de la q. 2 de la I parte de la Suma Teológica lleva por título “An Deus sit”> “Si Dios es”, lo que suele traducirse por “Si Dios existe”. Pero no es lo mismo ser que existir. La existencia es un principio ontológico que funciona como acto constitutivo del ente categorial, predicamental o finito, cuya potencia es la esencia que limita al ente a ser de una determinada manera. Esencia y existencia son principios que se distinguen realmente en la cosa. En rigor todas las cosas que son, es decir, todos los entes “existen”, expresando con ello que su esencia no contiene la existencia y que por fuerza han llegado a ser y pueden dejar de ser; todos los entes poseen una existencia contingente, no-necesaria; salvo uno que por no ser finito no se halla limitado por una esencia, luego es pura existencia, o bien su esencia es existir, o bien es acto puro (sin esencia), o mejor dicho, es acto puro de ser. Por eso en sentido estricto Dios no existe, sino que Dios es; debido a ello el artículo se intitula “An Deus sit” (y no “An Deus existit”). Sólo las cosas existen, produciéndose la paradoja mencionada por Cayetano, ya que tampoco la existencia existe –“Existentia non existit” –, la existencia propiamente no es, porque no es una cosa, sino sólo un principio.

 

                                             

EL CUERPO I

Carlos Zárraga Olavarría -2009

PRIMERA PARTE

 INTRODUCCION         

          La cuestión filosófica sobre el cuerpo heredada de la tradición enseña que “tenemos un cuerpo”, dejando entrever que no somos una realidad corpórea sino que algo distinto que posee un cuerpo en un compuesto cuya organización no se reduce a lo meramente material. La tradición enseña que no sólo somos materia carente de organización, mera masa o materia informe, sino que habla de una  organización de la materia en virtud de formas inmateriales que hacen de esta masa un cuerpo, un organismo organizado. De allí que la cuestión del cuerpo haya sido tratada desde el mundo griego clásico en un dualismo de materia y forma escindiendo lo humano entre lo material y lo inmaterial, lo que adquiere en el Medioevo la figura de lo corporal y lo espiritual. Lenguaje que hasta hoy pervive: el hombre es un compuesto de cuerpo y alma—se ha dicho–, de modo que cada vez que intentamos hablar del  cuerpo terminamos hablando del alma. El resultado ha sido paradojal: bibliotecas atiborradas de textos sobre el alma y una reducida literatura  sobre el cuerpo.

          Pero “no tenemos un cuerpo, sino que somos un cuerpo”, somos una realidad corpórea, todo lo que somos es corpóreo,  pues no hay cuerpo y alma, sino alma del cuerpo o cuerpo del alma. El cuerpo es un hecho, un hecho  científico constatable  que debe ser teorizado y comprendido,  y en tal afán teórico ha surgido el alma: el alma es una teoría  que brota en un mar de leyendas,  mitos y  creencias religiosas. Que el hombre no tenga cuerpo sino que sea una realidad corpórea, significa que el hombre no “tiene”, por ejemplo,  enfermedades, sino que  “es un enfermo” cuando se enferma, él se convierte íntegramente en una realidad enferma, la enfermedad no es un mero “daño” o “disfunción” parcial, sino un estado integral de la realidad humana. No hay enfermedades que curar, sino enfermos que tratar; no hay una enfermedad física o una enfermedad mental, sino enfermos de esto o aquello.

         Incluso la relación con uno mismo se vuelve problemática y novedosa (si es que existe una verdadera relación), pues parecen cohabitar en mí diferentes “yos”. Por una parte está lo que “yo soy” constituido por una estructura biológica que me sostiene, como sucede con nuestro hígado y todas aquellas funciones hepáticas que funcionan igual en un santo  que en un bandido, es decir, nuestra  propia sustantividad estructurada según un mismo código genético específico,  común a todos los hombres y, por otra, lo que “soy yo”, es decir, “mi cuerpo” en el que me reconozco y por el que soy reconocido, el que me hace “estar” bien o mal en realidad,  el que sufro y gozo, el que me identifica y me  da presencia, el que fija un entorno, define un espacio y con el que interactúo. Para comprender estos asuntos se han tejido teorías  hilvanadas con un lenguaje que es preciso definir con exactitud, pues no es lo mismo masa, materia, soma, cuerpo y organismo, así como tampoco son sinónimos lo inmaterial, lo espiritual, el psiquismo o el alma.

         

         Karl Jaspers (1883-1969), filósofo y médico (siguiendo lo propuesto por Husserl) sugería utilizar dos términos que hacían una tajante distinción: “Körper”, para referirse al cuerpo como organismo, a lo “dado” en el hombre  y que funciona como ajeno a nosotros, constituyendo lo que yo “soy” y  “Leib”, el cuerpo que vivimos, el que disfrutamos y sufrimos, con el cual hacemos lo que queremos mientras podamos en  nuestra vida y que constituye lo que soy “yo”. No se trata de dos cosas, sino de dos aspectos de lo mismo: el cuerpo humano. Cualquier antropología médica debería considerar estos aspectos en la meditación (lat. Medeor= componer, arreglar, de donde proviene ‘medicina’) sobre el cuerpo humano; es urgente  ensayar una teoría del cuerpo humano, desatar el nudo en el que se encuentra esta cuestión.

         Las siguientes reflexiones corresponden a una  meditación sobre el cuerpo humano, con el fin de trazar la arquitectura de una futura Antropología Médica[1]. Desde un comienzo debemos admitir que no sabemos lo que es el cuerpo, porque no sabemos lo que es la materia, en definitiva, porque no sabemos lo que es la realidad. La filosofía se limita a describir las propiedades que conducen a determinar la estructura esencial de la materia corporal como realidad. Sin embargo nos  abriremos camino a través de las descripciones que la ciencia ha hecho para determinar “cómo” funciona la realidad material. La ciencia nos dice “cómo”, pero no dice qué es la materia, simplemente porque la ciencia no tiene como tema la realidad de las cosas. [2] Tras estos afanes hay un proyecto escondido: el proyecto humano. La salud, por ejemplo, es algo que debe ser configurado, pues corresponde a un status de armonía y plenitud que no se limita a ser una mera ausencia de enfermedades, sino que a “un estado de completo bienestar físico, psíquico y social”, como ha interpretado en las últimas décadas la OMS. La salud, el estar sano, sin embargo, no puede consistir en  mero “bienestar”, porque puedo estar enfermo y sentirme bien, sino que consiste en un “estar bien” y no en un sentimiento de complacencia. Pero ¿qué significado tiene estar bien?, ¿acaso puede constituir ello el fin de la vida o es un requisito para otra cosa? He aquí, pues, la función de la filosofía.

EL LENGUAJE DE LA CIENCIA

         La ciencia no puede dar razón de otra cosa sino de aquello que es posible aprehender sensiblemente (orgánicamente) y que es denominado “lo material” pese a que todo lo material no es necesariamente cuerpo material. La ciencia reconoce diversos tipos de materia[3].

1.      Hay un tipo de materia elemental a la que se denomina “partículas elementales” que la física enumera, como el electrón, el quark, el protón, el fotón, el mesón, el neutrino y otros…La energía misma es materia elemental y cada día se descubren otros tipos de partículas elementales, que permiten hablar, por ejemplo,  de la materia oscura en el universo, o el caso de las antipartículas que entran en colisión con las partículas dando origen a la energía que se vuelve antimateria. Las partículas no constituyen aún un cuerpo, ni siquiera un corpúsculo. La física ha disociado la noción de materia de la noción de cuerpo, aunque no existan cuerpos sin materia para la ciencia. Las partículas suelen ser realidades de una estabilidad tremendamente inestable, efímera, fugaz; realidades mínimas que no resisten la disipación, a diferencia de una  macromateria más estable, resultado  de la combinación de  partículas. Toda realidad posee al menos un momento de estabilidad, de lo contrario la realidad sería totalmente evanescente, inestable, inasible y por ende, ininteligible. Pese al dinamismo y fugacidad del centenar de  partículas elementales que se conocen, algunas, como el protón y el electrón, persisten con alguna estabilidad integrando átomos y moléculas. Esta es la primera forma de materia reconocible.

Que sean elementales quiere decir que no están formadas por otras partículas (al menos hasta donde conocemos en la actualidad), sólo eso, porque no obsta para que  ellas posean una estructura de notas y propiedades como la carga, masa, spin, vida media, decaimiento etc. Si se prefiere, podemos decir que son sistemas primarios constitutivamente interactivos, permanentemente interactivos, gracias a lo cual mantienen su estabilidad (la interacción no es eventual sino constitutiva, como la gravitación y la interacción electromagnética). La distinción entre materia y energía, por lo mismo, carece de sentido en esta línea, pues  una propiedad de estas partículas es que decaen fácilmente en energía, motivo por el cual es imposible medir su impulso y localización espacio-temporal, pudiendo hallarse en todo el continuo espacio-temporal y no en un solo punto. Las partículas poseen una actualidad no-medible y por lo mismo plenas de indeterminación en orden a la formación de sistemas compuestos de partículas, es decir, de cuerpos con propiedades sistémicas del todo novedosas. La ciencia ha  sido capaz de determinar al menos dos sistemas con cierta precisión: la formación de átomos y moléculas.

2.-La combinación de las partículas elementales hace posible las primeras formas de corporalidad: el átomo y la molécula. Los cuerpos no son más que sistemas estructurados de átomos y moléculas, más estables, complejos y resistentes a los cambios del entorno. Su existencia o persistencia en la realidad depende de esta resistencia (estudiada en resistencia de materiales); existir es  literalmente “aguantar” las vicisitudes del entorno, en física se habla de la resistencia a la disipación. Recién ahora es posible hablar de “materia corporal”, donde el material ‘particular’ se ha integrado, es decir, ‘incorporado’ a un sistema más estable. La diferencia con las partículas es que se forman estructuras moleculares no elementales generadoras de propiedades estructurales que  la física y la química se encargan de estudiar, como la densidad, resistencia, estabilidad, gravitación o  las propiedades termoquímicas o termodinámicas y cinéticas que presentan todos los cuerpos. De la indeterminación  (Heisenberg) de las partículas surgen estos sistemas más estables que se diferencian y excluyen, definiendo un aquí intercorporal medible. El aquí se produce “entre” dos sistemas que poseen sus interacciones internas propias, a diferencia de las partículas que son esencialmente  interacción  pudiendo estar dos partículas en un mismo lugar.

3.- Por encima de esta materia corporal está la materia viva o materia biológica, con otras propiedades como la capacidad de autorreplicación que poseen ciertas macromoléculas, como el ADN. La materia viva no sólo resiste pasivamente a la disipación para existir, persistir o perdurar en la realidad, sino que desarrolla un poder activo  o dinamismo de conservación, es decir, un ímpetu propio para mantener la estabilidad en un entorno constantemente inestable y desequilibrante y que caracteriza a todo el mundo  viviente; a este dinamismo propio de los  seres vivos se denomina “subsistencia”. Existir para un viviente es primariamente subsistir, mantener su propia estructura sustantiva en equilibrio vital, afianzar su carácter sustentable o sustentabilidad; esto, por cierto, incluye al hombre. Subsistir no para sostener otras cosas, sino para sostenerse a sí mismo en la existencia. Las estructuras vivas no sólo son más estables, sino que hay en ellas  una estabilidad para la estabilidad misma. Lo viviente desarrolla un dinamismo de afirmación de sí mismo, son “autotelés”, decía Aristóteles, “un fin en sí mismo”, develando un enorme secreto de la vida: se vive para ser sí mismo, es decir, simplemente para vivirse en un dinamismo creciente de ensimismamiento, de apropiación de sí mismo, de individualización, de sustantivación, de alejamiento de las variaciones del entorno, de control del medio y cuya máxima expresión parece ser el hombre.

        Para los cuerpos materiales que tienen un entorno, la resistencia es una forma de persistencia pasiva, en cambio el  entorno se vuelve medio para el viviente y produce una interacción  exigitiva de una respuesta, de una respuesta adecuada. El campo electromagnético no es un medio para el electrón. El medio, en cambio, adquiere el carácter de medio ambiente, bio-topos o hábitat para el viviente. Lo más propio de un ser vivo es que responde,  respuesta de la que dependerá la vida del individuo. Un mineral reacciona, es reactivo, pero no responde.

La forma más elemental de vida la encontramos en la célula; incluso en los seres vivos unicelulares su estructura ya posee esta organización viva que lo constituye en  “materia organizada” y no en mera materia corporal estructurada (como por ejemplo los leucocitos o las amebas). Debemos distinguir “órgano, de orgánico y organismo”. Organismo es una estructura funcional de órganos, un sistema de órganos, una combinación funcional de órganos. El paso de la simple materia viva a la materia orgánica, es decir, al organismo celular es un proceso de las potencialidades de sistematización de la materia. Lo viviente no sólo posee la propiedad de autorreplicarse, sino que es más independiente del medio y puede ejercer control sobre él. La vida es una propiedad sistémica de  la materia y no una nota más sobreañadida al sistema. Pese a que se suele reconocer  materia viva, aún no organizada como organismo, como es el caso de las macromoléculas prebióticas, no obstante, la primera forma de vida sustentable es la célula; recién entonces podemos reconocer una forma de sustantividad.

Es importante señalar que cada uno de estos tipos de materia se halla integrando el nivel superior. Así la materia biológica sufre en su propia estructura la acción de los demás cuerpos y de las partículas elementales; cuando se producen alteraciones o variaciones materiales en la estructura biológica,  a nivel estructural, tenemos una mutación y cuando esta variación estructural  se produce a nivel de especie, es decir, es transmitida, entonces  tenemos  evolución.

4.-Las células pueden existir de manera aislada en un organismo vivo, como las células hemáticas o sanguíneas, pero por lo general se hallan agrupadas constituyendo tejidos, como el tejido nervioso, epitelial o muscular…asumiendo funciones orgánicas diferentes  de acuerdo a su diferente organización; de este modo tenemos las propiedades secretantes en el epitelio glandular, contráctil en el muscular, de enervación en el nervioso etc.

5.-Una quinta forma de  organización de la materia es constituyendo órganos (instrumentos), aparatos y sistemas operativos. Diversos tejidos, epitelial, muscular y nervioso integran el aparato digestivo cooperando unitariamente en la función del estómago y múltiples aparatos forman el sistema respiratorio o el sistema motriz. La materia organizada va de la materia viva monocelular a la pluricelular, como organismo vegetal, animal o personal.

      El organismo vegetal cumple la función sistémica de vegetar es decir, básicamente nutrirse; en cambio un animal desarrolla funciones inmateriales que surgen de su materialidad y que se ha denominado psiquismo o ánima  y que anima a los animales a tener una relación con su entorno de manera diferente a todo otro individuo material: el animal siente y por ello es animado, tiene un anima capaz de sentir. El ‘anima’ es una forma de organización sistémica de la materia y no una sustancia añadida al individuo material.  El sentir no es una mera reacción fisicoquímica, sino la aprehensión sistémica de lo otro generadora de una respuesta, generadora de una conducta y no sólo de una reacción, como es la reacción de un músculo en particular.

          La realidad de todo lo real se ordena según diferentes estructuras cósmicas y el cosmos en el que nos ha tocado vivir es un cosmos material.  La materia es aquello por lo cual algo está en la realidad, porque es por la materia por lo que estamos en este cosmos o universo. Desconocemos otros universos, aunque tampoco lo negamos (habría que saber demasiado). La materia es principio de actualidad y como tal suele denominarse “soma”  en el sentido de mera “masa”, indiferente a la organización (taxis) de la materia. Así podemos decir que un cadáver, tras un violento accidente, queda convertido en una “masa” de carne y huesos. [4]Masa en el sentido de bulto que abulta, montón que ocupa espacio y pesa; en virtud de la materia somática algo “está aquí o allá”. La materia somática es mera actualidad cósmica, actualidad como estar aquí, o bien, tener un ahí.  La materia somática inestructurada latente en todo cuerpo precipita la materia a un locus, la localiza en un campo, fija un lugar.

          La estructura orgánica, en cambio, desata un dinamismo  de interacción suscitación-respuesta cuya riqueza decanta además un situs, una situación a los cuerpos vivos. Cuando alguien pregunta ¿y qué tal?, solemos responder “aquí estamos”. No se trata de un aquí espacio-temporal, meramente somático, geométrico-geodésico; sino de una situación de actualidad corporal, de cercanía, de actualidad personal. Todo viviente se halla en una determinada situación vital, una piedra no pasa por situaciones, simplemente tiene una localización en su entorno campal. La localización es propiedad de la masa, en cambio cuando hablamos de cuerpo, hablamos de una masa estructurada, con una mayor organización, lo que permite hablar análogamente de cuerpo como sistema estructurado u organizado, como “el cuerpo médico” o “cuerpo de bomberos”, en un lenguaje coloquial.

          Otra propiedad de la materia que es muy importante resaltar, importante para comprender más adelante al cuerpo humano, es la fragmentariedad del cosmos material. Lo material se distribuye en fragmentos interconectados que poseen una realidad dependiente de lo demás, en un entorno o medio que la física suele denominar campo. La realidad material es siempre una realidad campal interconectada. El cuerpo está conectado a un campo, siempre,  al que Merleau-Ponty (hablando del cuerpo humano) denominará el “espacio antropológico” y al que podríamos llamar la “estancia”; el campo como estancia no coincide con el espacio geométrico. 

        No es que las cosas sean unidades que entren en relaciones, algo que eventualmente pueden hacer, sino que su propia realidad ya es un estructura interconectada, en su realidad hay elementos en los que lo otro está presente. Desde un electrón que se mueve en un campo electromagnético, todo lo material tiene un campo que define su dinamismo. El dinamismo primario, como el que se produce al interior de las moléculas macroscópicas, es de persistencia en la realidad generando  resistencia respecto de las variaciones del entorno; lo viviente, en cambio,  subsiste en un medio, dando origen a un dinamismo propio  diferente a la mera resistencia. Son dos formas de existencia. Pero lo que ahora interesa resaltar es ese “respecto” que hay en la resistencia y la subsistencia. Se trata de una propiedad de toda realidad material, o mejor dicho, de toda realidad por el mero hecho de ser real: su interna respectividad, es decir, su constitutiva referencia a  lo demás. Las cosas están hechas con lo demás, desde lo demás, hacia lo demás.

        Esta propiedad, la respectividad de todo lo real, permitirá decir que el cuerpo es mi modo de “estar” en la realidad global,  es lo que me instaura entre los demás, es lo que determina mi modo presencial, define mi presente y mi presencia; así se usa en el ámbito religioso cuando Jesús dice “este es mi cuerpo”, está diciendo, “he aquí lo que yo soy, aquí estoy”; la frase “este es el cuerpo de Cristo” está diciendo, “aquí está presente Cristo ”. No sólo es la “ratio cognoscendi” de mi realidad, no sólo soy conocido por mi cuerpo, sino que es la “ratio essendi” de mi realidad, yo soy mi cuerpo, aunque mi cuerpo no se agote en la masa que posee.[5]

LA IDEA DE MATERIA

        La idea primitiva de materia, como la hallamos en Aristóteles, que usa una imagen del primer escritor occidental, Hesíodo, es la de un “material con que está hecho algo” y por eso usa la palabra “Hyle” (υλη) que significa madera o bosque, para referirse al material con que está hecho el barco del cosmos que navega en el espacio infinito. La misma palabra española “madera” es un derivado del latín “materia” emparentada con la palabra  “mater” (madre), otorgándole un poder generador a la materia. Todas las cosas están hechas de materia y provienen de ella; Aristóteles es el autor de la expresión “Hyle proté” (ulh proth), ‘materia prima’. Así construye su famosa teoría metafísica; la teoría hilemórfica, teoría sobre  la realidad del mundo y su devenir. Sin embargo, a la luz de la ciencia y la filosofía actuales, esta idea de materia prima no es mas que una construcción mental, la postulación de una teoría, pues lo único existente son las cosas materiales, a lo que él llamaba sustancias o materia segunda. Al cosmos (que por armónico y ordenado es cosmético) lo denominaron los griegos fysis, acentuando con ello la idea de totalidad, orden y poder; poder generador, fontanal, matricial. Fysis proviene del verbo griego “Fyo” (fuw) que significa “nacer”; traducido por “natura”, del verbo latino “nasco”-nascere = nacer.

          Junto con estas ideas de “con que”  y “desde lo cual”  se añade un elemento que va a constituir pareja indisoluble con la idea de materia y es la idea de estructura u organización; la materia no es mera masa, sino que posee un poder organizador y que para Aristóteles es preferentemente poder pasivo , receptivo de “formas” (morfé-morfh)). Los latinos tradujeron este poder que los griegos llamaban “dynamis” (dunamiV) como “potentia”. La materia es un poder potencial de recibir infinitas formas, en ella se plasman las formas con las que se configura la realidad de todas las cosas del cosmos. Materia y forma son los elementos básicos de todo lo real, la materia es un poder potencial de recibir el elemento configurador o sello final que le da actualidad a las cosas, es decir, el acto. Materia y forma se comportan como potencia y acto. Dicha teoría hasta hoy es vigente para interpretar el mundo y así está plasmado nuestro lenguaje; de modo que al usar estos términos no nos damos cuenta de que estamos siendo aristotélicos, repitiendo un esquema mental de hace 25 siglos atrás.

         No cabe duda que es posible hablar de la materia como material de lo que está hecho algo y no es un error distinguir la materia de su forma; siempre y cuando no olvidemos que yo no tengo materia, sino que soy mi materia. El idioma nos hace decir “mi cuerpo”, como si yo tuviera cuerpo, en vez de decir “yo-cuerpo”. Cuando uno pregunta de qué está hecho algo, pregunta por su material, pero la materia tiene un sentido más profundo, es algo constitutivo, en el sentido de que no puede ser sino con ello, por ello es que se  tiene realidad, pues esa es su exacta realidad esencial, como en el hombre tener una constitución material que lo individualiza y lo hace ser, es decir, ser una realidad somática, corpórea. No es lo mismo tener un cuerpo que ser una realidad corpórea. En este sentido la materia  en vez de ser determinable o determinada por formas que la actualizan, es un elemento  de la realidad de una cosa, como sucede con el código genético de un viviente, que no es una forma que le adviene a la materia, sino que corresponde a la organización misma de la materia. De igual manera, cuando hablamos de evolución, no es posible entenderla como un mero ajuste o adaptación  a  formas externas del entorno o medio ambiente, sino que depende de un ajuste programado en la organización genética interna de los sujetos. De modo que resulta inaceptable entender la materia como pura ‘dynamis’ o potencia de recibir algo extrínseco, más bien ella posee siempre una estructura enérgica, como reconoce hoy la ciencia. La estructura o forma es constitutiva de la materia y no algo extrínseco advenedizo; la materia da actualidad, otorga realidad a las cosas, la materia posee poder generador, es matriz del universo, la materia es principio de acto, como se dice  en biología, es generadora de potencialidades, es decir, como poder determinante y determinador de actos. No es suficiente la idea negativa de indeterminación y pasividad que nos entrega el mundo griego: la ciencia actual nos muestra una materia con un dinamismo positivo, no como “potencia”, sino como “poder potente”, con un poder “dar de sí” fontanalmente nuevas realidades y a esto es lo que se  llama, como en la biología, “potencialidades” de la materia; por ejemplo la potencialidad trófica (de crecimiento) o la potencialidad de sentir o la de replicación de sus estructuras (potencialidades genéticas).

         Materia y material no coinciden sin más. Porque si uno pregunta por el material de esta estatua, podemos responder mármol. Pero el mármol es también una cosa que admite la misma pregunta ¿cuál es el material del mármol?, y así sucesivamente. Materia no es una cosa material sino una función que desempeña lo material, como el mármol, dentro de un sistema total, por ejemplo en una estatua. Materia, en rigor, no es designación de una cosa, sino de una función; como la que adquiere el mármol en tanto estatua. A la materia le cumple la función de esencia de la cosa material. La materia es “aquello” que hace material a las cosas y que se trasunta en ser aprehendida sensiblemente por el hombre. Todo lo que hay en una cosa, aún aquello que no es estrictamente materia (como el psiquismo), depende de su esencia material, porque nada en una cosa es ajeno a su esencia, de modo que el psiquismo no podría funcionar sin su constitutivo orgánico material. Digámoslo de otra manera: la psique humana—aquello que sumerge al hombre en la realidad ‘qua’ realidad — no funciona sin el cuerpo, la psique no es viable sin el cuerpo, porque ella en sí misma es corpórea, inmaterialmente corpórea. Todo lo inmaterial brota de lo material en el cosmos. Y esto no es propugnar un materialismo exagerado sosteniendo que todo es materia con estructura material, porque eso no es cierto, sino que todo depende de la materia, incluso lo inmaterial. Es la materia, entonces, la que de pronto adquiere vida y se vuelve sentiente e inteligente y vuelve sobre sí misma. “Toda realidad, tanto la puramente material como la no puramente material, nace en el seno de la materia, en función de la materia”[6].

LA MATERIA VIVA[7]

        Como toda materia, el cuerpo humano se halla en un campo, pero no sólo “localizado”, sino “situado”. Locus y situs son dos categorías que distinguía con precisión Aristóteles en el s. IV a.C. Un perro no sólo se halla entre otras cosas sino que esas otras cosas interactúan con él, están referidas a él, componen con él una trama, un dinamismo. Un elemento novedoso surge: la direccionalidad, es decir la orientación para ejecutar un dinamismo que se trasunta en movilidad, el entorno espacial se transforma en medio de acción y que para un conjunto de vivientes se transforma en “casa”, que en griego se dice “oikós” (ecos), el medio vital o medio ambiente se transforma en “medio ecológico”, de carácter asociativo para grupos de vivientes y en términos macroscópicos constituyen la “biósfera”. No es igual estar localizado “entre” dos personas a determinada “longitud” que la situación que se produce al estar a determinada “di-stancia entre” estas dos personas; en rigor sólo hay distancia entre los seres vivos y no meras longitudes. Un metro de longitud plantea diferentes situaciones a un oso que a una oruga, un metro de longitud es una distancia  diferente para un enamorado que para un extraño. El paisaje que observo está más cercano para mí que las gafas sobre mi nariz, o mi propia nariz está mas lejos que el espejo en que la miro. Uno está a poca o mucha distancia “para” realizar una acción, en el campo de las interacciones; sólo así algo puede estar “muy distante para”. Las acciones vivas no son meras reacciones a las alteraciones del entorno, sino respuestas a estímulos en una situación determinada. Un cangrejo –según el experimento de Katz (1947) — responde al estímulo de su presa colocada en una roca a un metro de longitud, pero no responde a ese mismo estímulo si cuelga de un hilo a la misma longitud, porque es una situación diferente, una distancia diferente para la que no está preparado para responder.

          Las situaciones tienen el poder de modificar el status o dinamismo o equilibrio vital, afectan, alteran (alter), o mejor dicho suscitan la exigencia de recuperar el equilibrio perdido, exigen una respuesta. Las alteraciones del medio afectan, alteran en tanto el viviente es capaz de volverse de algún modo “alter, otro” y esta es la característica propia del sentir. El ser vivo es capaz de sentir y en cuanto tal es capaz de salir de sí (esa es manera de “dar de sí”). De modo que las alteraciones afectan la afectividad y suscitan una respuesta al desequilibrio que producen, es, decir  provocan un “problema”. Las situaciones de la vida tienen eso de ser “problemáticas”, tanto para un cangrejo como para el hombre; la vida se vive problemáticamente. El problema consiste en tener que adaptarse a situaciones permanentemente nuevas para seguir viviendo, o sea, hallar la respuesta  adecuada a las suscitaciones de cada situación, correr el riesgo, arriesgarse, vivir el peligro de la novedad, atinar con la respuesta. La expresión de está respuesta es lo que denominamos una “vivencia.”[8]

         Desde von Uexküll[9] en adelante (1864-1944) la biología ha definido este habérselas del viviente con las cosas de su entorno o hábitat según una dinámica que sigue un mismo esquema: estímulo-suscitación-respuesta. Cada viviente  viene equipado con los instrumentos (όργανον > órgano >= instrumento) necesarios para resolver el encuentro con su hábitat. Todo viviente es un “organismo viviente” orgánicamente organizado para sostenerse en la trama de la vida, cada cual según cierta formalidad o forma habitual propia de la especie biológica a la que filogenéticamente pertenece y respecto de un medio ambiente definido por un conjunto de estímulos y no otros. Lo que la suscitación altera  no es la perfecta inmovilidad del viviente sino el equilibrio vital o estado estacionario o sintonía  dinámica o tensión vital con el medio, a lo cual solemos llamar “normalidad” y que  sirve  como base para determinar aquello que se denominará más adelante “la salud”. La estacionalidad de la normalidad está muy lejos de ser  quietud, bien puede ser de un alto grado de inquiescencia pero armónica. Cuando el viviente se ve forzado a un régimen de desorden, la respuesta es desordenada y este tipo de régimen vital desordenado constituye el aspecto funcional de la enfermedad (como una neurosis ambiental).

        Sin embargo no todo viviente responde igual al mismo estímulo y suscitación, incluso hallándose en idéntica situación. Una planta no responde igual a la luz que un animal: el vegetal responde con un proceso fotosintético en cambio un animal se abre a la luz a través de la visualidad, la sensibilidad visual cuyo objeto no es lo luminoso, sino lo visible[10]. Se trata de un estrato fundamental para entender la conducta animal como respuesta a una situación: la habitud o habitus. Las cosas quedan respecto de una estructura básica o habitud del animal. En el animal la luz es claridad o medio visual, lo que hace posible la visión, no así para el vegetal. La habitud es un elemento esencial para determinar el medio; la claridad depende de la habitud de la vista y a su vez abre un abanico de posibles situaciones y no otras. Medio y situación no coinciden, pero ambas se configuran respecto de la habitud del viviente. Medio es la definición vital de las cosas del entorno dentro del cual pueden adquirir múltiples situaciones; un perro no está en situación de ver dentro de un medio visible si está durmiendo; esta situación nunca podría darse para un topo, pues este no se mueve en un medio visible por carecer de tal habitud. Si un perro no puede ver, sufre la privación de su habitud habitual, es ciego; pero si un topo no ve, no está privado de nada, sino que carece de dicha habitud. No es lo mismo  la ausencia como carencia, que la carencia de la privación. No hay topos ciegos. La habitud no consiste en ser acción ni actividad, sino algo previo, es actitud, la actitud primaria de cualquier viviente a vivir de determinada manera. El efecto de la habitud sobre las cosas no es un hacer (algo exclusivo del hombre) sino un mero quedar, las cosas quedan en situación para el viviente; la luz queda en situación de visibilidad porque existe en el viviente la visión.

          Pero ¿la claridad de la luz depende de que haya videntes?, ¿hay iluminación porque hay ojos? De  hecho la luz ha existido mucho antes que los seres vivos videntes, pero aún cuando había luz, pudiera pensarse que el mundo estaba a oscuras. Pero esta posibilidad tampoco es cierta porque la oscuridad es una forma de visibilidad, es claridad nula, la oscuridad se ve; un ciego de nacimiento jamás podrá decir que está oscuro o que vive en la oscuridad. Sin ojos, la luz no es clara ni oscura, aunque la claridad sea una propiedad de la luz, para los ojos.

          Dos grandes formas de habitud o de habérselas con las cosas de manera radical se conocen en el cosmos de lo viviente: la habitud de nutrirse, propia de lo vegetal y la habitud de sentir, propia de los animales. Así podemos concluir este acápite que todo ser vivo queda definido por sus estructuras, por sus habitudes.

 

LA VIDA ANIMAL: EL SENTIR

          Sentir, en cualquiera de sus formas y grados, es el modo como todo viviente conocido se las ha con su entorno. Ello devela un elemento constitutivo de todo lo biológico: su interna conexión con “lo otro”. La vida se halla tejida en un compromiso cósmico gigantesco. La alteridad no sólo constituye una pluralidad de  muchas cosas y diversas, sino que es una pluralidad interconectada en la que el “alter” o “lo otro” tiene una presencia esencial en cada cosa individual, es decir, haciendo de cada cosa en si misma “otra”. Toda cosa es una consigo misma y al mismo tiempo es constitutivamente “otra”. Esto quiere decir que la realidad de cada viviente se constituye no sólo entre los demás, con los demás, sino por, para, hacia y desde los demás. Toda individualidad es intrínsecamente “otra” o constitutivamente “alter”, la realidad de lo biológico no se distingue de esta  conexión respectiva, sino que in re se identifica con ella.

          Al menos en los animales las cosas se presentan como estímulos que afectan la sensibilidad, afectando al viviente, produciendo sensaciones que alteran al individuo, desequilibrándolo y suscitando una respuesta, es decir, “signando” o exigiendo una respuesta para recuperar ese desequilibrio. En el vegetal podemos hablar de meras estimulaciones ante las cuales reaccionan, pero no de estímulos propiamente tal, pues ellos requieren una red nerviosa para liberar una respuesta en forma de conducta y no mera reacción. El frío afecta de igual manera a muchos vivientes, produciendo las mismas sensaciones y activando similares funciones (como contracciones musculares), pero las acciones que cada viviente ejecuta para responder al frío, ya no son funciones fisiológicas, sino una respuesta activa que envuelve íntegramente al viviente.

         Lo que se siente depende de los órganos afectores o sensores de la sensibilidad o sentidos, que receptan la acción estimúlica que producen las notas o propiedades que poseen las cosas, como el olor o el color  y que logran ser asumidas unitariamente como per-cepción, como un “esto” material unitario identificable como “presa”. Las notas elementales se sienten, las constelaciones de notas se perciben.[11] Pero no sólo hay recepción de una nota, por ejemplo en tanto “noticia”, como sería el caso de la audición o “rastro” como sucede con el olfato, en un compromiso bioquímico estímulo-sensor; sino que además hay una inmutación o afección que afecta o altera la realidad íntegra del viviente, afecta la sintonía del viviente con el medio. Esta sintonía es la que determina el tono vital de cada viviente, pues una mala sintonía redunda en un desequilibrio cuyo riesgo es la muerte. El tono vital es el status que resulta de ‘estar afectado’ estimúlicamente por el proceso biológico. A veces los vivientes no tienen buen tono, como cuando decimos que alguien no tiene “buen color”.

          Lo estímulos, en los vivientes dotados de sensibilidad,  no se agotan en sensaciones, sino que además afectan, producen afecciones que se padecen, tal como lo entendían los griegos al hablar de  pathemata o pasiones (gr. παθος >pathos) que quedan moduladas según los rangos de adecuación, conformidad o conveniencia que los estímulos tienen de acuerdo con la formalidad o fisiología del viviente, vale decir, quedan modulados según conformidad o disconformidad, provocando afecciones de placer o dolor, como son, por ejemplo, la sensación de satisfacción o insatisfacción respecto del alimento. El tipo e intensidad de placer o  dolor dependen directamente del poder estimúlico o excitador y del sistema afector o sistema nervioso que estructura cada tipo de sensibilidad, como sucede en los animales. 

         El dolor es una afección, es como queda afectado el viviente por la disconformidad de un estímulo sentido, disconformidad o a-sintonía con la estructura anatomofisiológica del viviente. El dolor suele producirse por la acción de variados factores, por ejemplo tóxicos, que provocan un daño o lesión. Sin embargo daño y dolor no son lo mismo. Pues hay daños que no se sienten, como el deterioro que puede producir silenciosamente un cáncer o sustancias nocivas contaminantes en el medio ambiente. El daño o deterioro ha de ser sentido para que produzca dolor.Y por lo mismo puede ser suspendido, cortando la conexión del daño con la recepción sensitiva, como sucede con la sedación en todas sus formas.[12]

         Pero el estímulo además suscita una respuesta, una respuesta y no otra, o bien, un elenco de respuestas posibles y no otro. Suscitar es despertar (como re-suscitar) o arrancar una respuesta, produciendo una tendencia. Estimulación y sensación no son lo mismo que suscitación, sensibilidad no es igual que susceptibilidad. La susceptibilidad o capacidad de respuesta varía de acuerdo a la formalidad habitual o habitud específica de cada viviente. Frente a un mismo estímulo los animales responden, según su especie, de diferente manera.

        Desde esta perspectiva la tradición filosófica ha creído que el hombre, como animal, también queda sometido a la misma dinámica del sentir, sólo que éste es capaz de “añadir” un proceso ulterior a las sensaciones y aprehenderlas en la línea de su realidad. Célebre ha sido el aforismo medieval “nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos”. El psiquismo humano aparece  como un estrato superior montado sobre la sensibilidad animal. Lo sensible debe ser “inteligenciado” para hacerse humano. Las pasiones, por ejemplo, se entienden comunes con el animal. De modo que un dolor de muelas es sentido igual por un hombre que por un chimpancé. La diferencia estriba en que el hombre además puede comprender ese dolor y engendrar un sentimiento, por ejemplo, de pesar, sufrimiento, tristeza, esperanza o resignación…

         Pero esta idea de la inteligencia sobrepuesta a la animalidad sensible no es admisible. La inteligencia se halla en la realidad como en su elemento propio y la sensibilidad no es más que la manera como la inteligencia  se instaura en la realidad, la inteligencia se encuentra en la realidad sensiblemente, de modo que no hay otra forma de inteligir sino sentientemente, como dice X. Zubiri, para establecer la diferencia con lo meramente  sensible,  en “Inteligencia y Realidad” (1980).[13] No es posible sentir como el animal, es decir, sentir sólo estímulos que determinan una respuesta instantánea, o mejor dicho, instintiva. Toda vez que sentimos, sentimos realmente; no sólo sentimos frío, sino frío en realidad, realmente frío. Nada más falso, pues, que el aforismo antes mencionado, pues no hay un “paso” de los sentidos a la inteligencia,  la inteligencia es sentiente o la sensación es intelectiva. Por eso el hombre no puede sentir dolor sin tener una sensación real, es decir, la afección del dolor no queda como mera afección o pasión, sino como afección real. La realidad del dolor afecta realmente mi realidad y esto es un sentimiento y no una mera pasión como lo entendía la filosofía tradicional. El dolor entonces se sufre. El sufrimiento es un sentimiento; el animal no sufre, porque su inteligencia no aprehende la realidad, por ende, la sensación afectante no admite en rigor un sentimiento. ‘A contrario sensu’ el placer no sólo place o satisface sino que complace o se fruye; sólo el hombre puede fruirse de sus placeres.

         El sentimiento o afección de lo real  sentido intelectivamente es un sentimiento de lo real sentido actualizado en mi, lo que implica un sentir-me como realidad afectada. Así el mero placer, deleite,  goce que deja a un animal contento o satisfecho se convierte en el hombre en complacencia o alegría, es decir, en un sentir-se alegre por el placer que se siente. Un animal puede sentir  hambre, pero no puede sentirse hambriento. Sin aprehensión de realidad no hay conciencia de ‘mi’ realidad. Un animal puede gozar del alimento o del descanso, pero de ninguna manera puede gozar de la vida ni menos sufrir por ella, pues la realidad de la vida no le está presente, la vida no es un estímulo (la salud tampoco y ende, la enfermedad). Un animal no puede enfrentarse con las cosas ni consigo mismo como realidad. La afección tónica estimúlica se convierte en el hombre en afección de realidad, es el modo de sentirse como realidad o el modo de sentir la realidad afectantemente.  Entonces ya no “estoy” afectado por un estímulo, sino que “me” siento realmente afectado en “mi” realidad por la realidad del estímulo.  El sentir tónico se transforma en sentimiento, sentimiento traslúcido en el que se trasluce mi propia realidad sentiente en cada acto de sentir. Sólo hay sentimiento cuando el afecto envuelve un momento de realidad. A la fuerza de la afección sentida como real lo denominamos emoción, de donde podemos tener sentimientos muy emocionantes, como una tristeza emotiva o una alegría poco emotiva. Por cierto no hay emoción animal, sólo el hombre se emociona. Resulta ridículo imaginar un gato “emocionado”. No debemos confundir la mera pasión con la emoción.

          Dolor y sufrimiento no son lo mismo. De hecho pudiera haber sufrimiento sin dolor, como sucede cuando sufrimos por el dolor de otro. Pero no podemos compartir el dolor ajeno, el dolor se pierde en el que lo siente, como agua en la arena. La realidad de un dolor pudiera afectar de modos extraños; podría, por ejemplo, dar alegría, pese a la intensidad del dolor, como la alegría del parto; y así también pudiera deslizarse a otros sentimientos como el temor, la ira, la esperanza o la tristeza….Por cierto muchos se oponen a la idea de que los animales no sufren; lo que sucede es que como no podemos sentir dolor sin sentimiento y el sentimiento que despierta la realidad del dolor es habitualmente el sufrimiento, no podemos imaginar que un animal padezca dolor sin sufrir, o bien, simplemente sufrimos por el dolor animal, imaginando lo que nosotros sentiríamos con ese mismo dolor, en un acto de condolencia empática o bien de sustitución o parapráxis antropomorfizante de la realidad animal. Que el hombre no pueda sentir dolor sin más, sino sufriendo, lleva a decir, y con mucha razón, que simplemente el dolor “se sufre”; aunque dolor y sufrimiento no sean lo mismo. No todos sufrimos igual por un mismo dolor (imaginando que ese dolor sea igual), porque no todos somos capaces de asumir igualmente la realidad, por ejemplo, a causa de la edad.

LA ESTIMACION

         La tradición filosófica ha dicho que el hombre se halla en la realidad intelectiva y volitivamente, inteligiendo y queriendo y ha reservado la ‘aisthesis’ o sensibilidad a una simple afección estimúlica carente de realidad. De aisthesis proviene un sinnúmero de palabras importantísimas en español, como estética, estímulo, estimulación, anestesia etc. Por eso decía Aristóteles que la inteligencia permanece ‘apathés’  o inafectada, no padece una afección, es impasible o, como solemos decir, funciona “fríamente”. Sin embargo el sentimiento es otra forma de estar en la realidad: “yo me siento” siempre de una u otra manera, aisthenomai >αισθηνομαι, es decir, la realidad “me va” o “me sienta” siempre de alguna manera. De ‘aisthesis’ hemos formado la palabra “estimación” para referirnos a esta otra forma de ‘apreciar’ o valorar la realidad. La realidad queda en mí con toda su fuerza y riqueza real. Ahora bien, la presencia de la realidad es necesaria para que haya estimación. ¿Estimación de qué? de la riqueza real de las propiedades reales de una cosa, es decir, de lo “bueno” que hay en las cosas y que en tanto bueno “para mí” se convierte en “valioso”. Lo dulce es capaz de endulzar realmente mi vida y lo caliente de calentarme íntegramente y no sólo mi piel. Y como tal la realidad de lo sentido se ofrece como estimable al hombre, es decir, adquiere una condición que, siendo real, no le es propia “de suyo”, por sí misma o simpliciter, sino sólo respecto del hombre, vale decir , en su condición de presente al hombre. La condición es algo “de” la realidad respecto de la estimación. Las cosas “valen” realmente, pero sólo valen para el hombre. Por eso no es cierto aquello de que los valores son algo diferente a la realidad de las cosas (Scheler). El bien es el que funda el valor y no a la inversa. La realidad no es buena porque es valiosa, sino que es valiosa porque es buena. Lo real, como término formal del acto de estimación, es decir, en tanto valioso, es el “bien”. El valor es la valía del bien. Y como tal, el mismo bien puede valer más para algunos que para otros, dependiendo de la estimación que hagamos de ese bien. Bien y mal son  realidad, cualidades de la realidad en tanto condición de lo real, condiciones que adquiere lo real en tanto estimable y en tanto estimado adquiere valía.

        Bien y mal son condiciones, o si se prefiere  “mutatis mutandis, “propiedades” de lo real en tanto estimables, es decir, en tanto estimables las cosas adquieren el sentido de buenas o malas. Por cierto las cosas  en su nuda realidad son simplemente lo que son, como mármol o madera, simplemente cosas-reales; pero esa misma realidad puede ser estatua o puerta y como tal son lo que se ha llamado cosas-sentido. Una misma realidad, como una caverna en el monte, puede, sin ningún cambio físico, constituir una cosa-sentido, v. gr. ser refugio o morada al ingresar el hombre en ella. ¿Sentido?, sentido para la vida humana. Sin el hombre no habría estatuas, puertas, ni moradas. No se trata de una  mera ficción humana, sino también de algo real en las cosas, pues con agua no se puede hacer una puerta ni con una caverna se puede hacer una estatua. Las cosas-sentido se fundan en las propiedades reales de las cosas-reales y esto es la condición de las cosas por las que éstas adquieren un sentido. La estimación nos abre a la realidad como estimable, o mejor dicho, como estimanda, pues se vuelve estimanda en el mismo acto de estimación y no como condición posible (previa); por lo mismo, bien y mal son condiciones reales de las cosas en la estimación. Y con ellas construimos el sentido de lo bueno y lo malo, como la salud y la enfermedad.

        Para que haya salud y enfermedad ha de haber una realidad personal. Una realidad no sólo sustantiva, que se sostenga a sí misma en la realidad, como un árbol o un zorzal, sino que tenga que “hacerse cargo de sí misma”, es decir, que su sustantividad esté a su cargo, debiendo para ello encontrar una respuesta adecuada a cada suscitación producida en el encuentro con la realidad. Sólo las personas tienen el problema de darle sentido a sus vidas y así hacerlas sustentables, comenzando por el sustento diario. A esta re-actualización de la realidad sustantiva que sólo la persona es capaz de hacer, en tanto lo personal consiste en apropiarse de su realidad dándole el carácter de “suya”, constituye lo que cada cual “es”: el Yo de cada cual. En cambio, para un animal no hay sentido en sus vidas. Para el animal nada hay que sea bueno o malo; sólo estímulos dañinos, molestos o placenteros. Porque el sentido de la realidad, que es una condición de lo real-sentido, como hemos dicho, sólo se hace buena o mala en tanto condición para el hombre. ¿Por qué?, porque el hombre como persona ha de hacerse cargo de su realidad; esto quiere decir que su propia realidad se convierte condición de sentido. El hombre no sólo da sentido a las cosas-reales, sino que su propia realidad es otra cosa-real a la que darle sentido. He  aquí el busilis de toda la cuestión. Porque toda cosa estimada como buena o mala, es tal sólo respecto de mí. Nada es amado por sí mismo, sino amado en mí y sólo en esta medida es posible que una cosa, por ser amada en mí pueda ser amada por sí misma. Una bebida refrescante en un día de calor no es buena por sí, sino sólo en la medida en que la pienso corriendo por mi garganta  calmando-me la sed. Lo que todo hombre busca no se halla definitivamente en la realidad de las cosas, sino que la realidad de las cosas no es más que el camino hacia mí mismo. Ese “yo” que yo soy es enteramente una realidad de sentido.

        Todo lo cual redunda en que lo bueno de las cosas “reluce” como tal frente al bien del hombre. Determinar cuál es el bien plenario del hombre es el primer problema de la ética. Determinar cómo conseguirlo es el segundo problema de la ética. Pero lo que a nosotros nos interesa es concluir en esta línea de análisis, que por tanto el bien de una cosa reluce como tal sólo frente al ‘bonum’ de la sustantividad humana, que hace de condición fundante y da sentido a todas las cosas que consideramos buenas. Lo bueno es una conformidad con el ‘bonum’ integral del hombre y lo malo una disconformidad con este mismo ‘bonum’.

       Pero no debemos confundirnos: no porque yo quiera algo como bueno para mí, eso será bueno, sino que –para mí –será bueno porque hay algo realmente bueno en las cosas. Porque cabe la posibilidad de engañarnos y creer que es bueno para mí algo que no lo es, simplemente porque a mí “me parece” bueno, sin que haya nada realmente bueno. Hay que insistir en la realidad del bien. Lo bueno o malo para el hombre no lo decidimos nosotros, sólo hacemos que lo bueno, en su enorme riqueza, sea bueno en algún momento “para mí”. Es justamente en este punto donde hay que reconocerle  razón al iusnaturalismo y al mismo tiempo es aquí donde comete su gran error. Pues no es lo mismo admitir la realidad del bien que decir que  por ello el bien es algo objetivo, porque no hay una relación sujeto-objeto, sino un constructo sistémico respectivo, es decir, no hay algo previamente bueno que ha de ser posteriormente querido como tal por el hombre, sino que lo real se hace bueno por la realidad que de suyo posee ante o para el hombre, no por el hombre. No existe lo bueno “en sí”, simplemente porque lo bueno no se da en una relación “en sí - para mí”. Lo bueno es una realidad de sentido en la que las cosas adquieren la condición irreal de buenas para mí (irreal es una forma de realidad y no mera arrealidad).

       En cambio lo malo, como disconformidad, ha sido tratado desde San Agustín como una privación del bien conforme al bien del hombre. Privación no es mera carencia., sino carencia de lo que se debe tener. El ciego no carece de visión, sino está privado de ella, en cambio una lombriz no está privada, sino que carece de visión. El mal es privación de un bien, pero el bien no es privación de un mal. El mal presupone el bien, pero el bien no presupone el mal, como enseñaba Santo Tomás de Aquino. El mal no es una cosa sino un defecto privativo en la condición de buena de las cosas y que impide mi plena realización, comenzando por la integridad de mi sustantividad en armonía cósmica, equilibrio o sintonía vital que solemos llamar salud, definida hoy por la Organización Mundial de la Salud (OMS)[14] como “un estado de completo bienestar físico, mental y social” y no sólo “como ausencia de enfermedades”. Mal es una privación de bien, pero bien no es estar privado de males. Bienestar no es una mera sensación sino un “estar bien en realidad”, un estar-bien del sistema integral de la sustantividad que sustenta a la realidad personal en el dinamismo de su propia realización.

       De modo que la enfermedad, como un mal, no es un mero daño o deterioro, sino un menoscabo en la salud, como status plenario de la sustantividad humana y no de su persona (la plenitud personal es un asunto muy diferente, es un asunto moral). Es importante tener en cuenta esta distinción, porque a primera vista quien tiene el defecto físico de la cojera no hace cosas malas ni es malo por ello, sino que sólo anda mal cuando camina. En un estrictísimo sentido, pues,  no hay propiamente enfermedad en los animales, sino sólo en la perspectiva plenaria de su integridad sustantiva  vista por el hombre; los animales se enferman sólo para el hombre, en la perspectiva humana. Un animal cojea, solo dentro de la perspectiva de la normalidad  animal vista por el hombre que visualiza la norma de lo normal en ese animal. El deterioro o daño físico del animal no redunda para nada en la realización del animal, porque ello simplemente es ajeno al animal. En estrictísimo sentido los animales no se enferman, no hay nada malo ni nada bueno en ellos