EL ROL DE LA VOLUNTAD
Escrito por Carlos Zarraga el Monday, 8 de June del 2009 a las 11:15 pm
EL ROL DE LA VOLUNTAD
Carlos Zárraga Olavarría
No hay cosas de suyo buenas ni cosas de suyo malas. Esto no quiere decir que sea el hombre quien añade lo bueno o lo malo a las cosas con sus acciones, sino que ellas por sí mismas, debido a sus propias propiedades, “quedan” en condiciones de buenas o malas en tanto queridas por el hombre; quererlas significa aceptar o rechazar las posibilidades que las propiedades de las cosas ofrecen. Quedar (respecto del hombre) en condición de ofrecer posibilidades de realización es algo que le pertenece a la realidad de las cosas, es algo propio de las cosas. Aceptar una posibilidad es permitir que la riqueza de la realidad de algo se traspase a mi realidad, sin embargo este “dejar que” lo bueno en tanto posibilidad me embargue no constituye causa de lo bueno; pues así como el hombre no es causa de lo bueno, tampoco lo bueno es causa, sino resultado de una volición. La situación que se produce en el acto voluntario es similar a la que se produce en la aprehensión sensible de los colores, pues sin ojos no hay colores, pero no es el órgano visual el que causa los colores sino la luz que se descompone en ondas electromagnéticas al reflejarse en las cosas y que resulta aprehendida visualmente como color.
“El bonum, el αγαθόν, es pues simplemente la realidad en tanto posibilidad” (X. Z; SSV p.38). Y así como la inteligencia intelige la realidad, pero la realidad no es nada real, pues lo único real son las cosas; así la voluntad quiere el bien que hay en la realidad de las cosas. Lo que significa que no podemos querer sino un bien concreto, es decir, no es posible querer el bien bajo el puro respecto abstracto de bien, porque esto no es una opción voluntaria. No es cierto que el hombre tienda al Bien, como han sostenido algunos filósofos. ¿Bajo qué respecto, entonces, se quieren las cosas? Bajo el respecto de mi bien concreto.[1][1]
Pero toda posibilidad conlleva una doble dimensión: por una parte están las tendencias que las propiedades reales de las cosas generan en el hombre a raíz de su aprehensión, tendencias que tienen el carácter de ‘inconclusivas’ y por otra el tener que hacerse cargo de concluir la respuesta apropiadamente. La respuesta correcta del que obra con rectitud es la que más se adecua al bien propio de cada cual; lo que se trasunta en que cada vez que estamos queriendo una cosa nos estamos queriendo en ella, desde nosotros (no trataremos por el momento el tema de cómo configura cada cual su bien propio, pues esto es un asunto diferente al acto de volición).
La unidad sistémica e integrada del hombre que se resuelve en un inteligir sentiente y no en inteligencia y sensibilidad, hace que al inteligir sintamos y que al sentir haya intelección de lo aprehendido. Igual cosa sucede con las tendencias, pues su inconclusión no sólo provoca sino que exige el acto de la voluntad, las tendencias exigen una elección libre, es decir, la voluntad no funciona sólo en virtud de una graciosa invitación de cosas indiferentes para la voluntad, sino que está internamente constituida por la exigencia de nuestras propias tendencias, convenientes o inconvenientes, dejándonos en un estado de desequilibrio, desorden e inconclusión que empuja ineluctablemente al hombre sobre sí mismo. Lo empuja primeramente a un acto teórico, a tener que decidir y luego a querer libremente entre la conveniencia y lo mejor. Lo más conveniente a un apetito es la satisfacción del impulso, pero a veces no es lo mejor. Lo conveniente y lo mejor no coinciden. De modo que la libertad no es un estado ni un vacio, sino que se presenta como una urgencia vital. No es posible querer sin desear o no querer sin aborrecer algo, aunque lo bueno y lo deseable sean formalmente distintos, como lo malo y lo aborrecible. El ejercicio de la voluntad arranca de esta base tendencial “pática”, que puede ser variable de un sujeto a otro, de un apático a un hiperpático, de alguien que posee una tendencia deforme o viciada a otro que posee una pobreza tendencial insuperable o de alguien que libremente actúa pero en estado psicopático.
Pero la voluntad no es una tendencia de ningún tipo, no es, por ejemplo, un apetito que tiende al bien, sino que es una facultad cuya formalidad es querer y en tanto quiere acepta o rechaza tendencias en la perspectiva del bien concreto del hombre. La propensión al bien es generada por una tendencia empíricamente concreta y no por un impulso propio e innato hacia el bien. La idea de una voluntad tendente nace del hecho de que una vez aceptada una tendencia nos “subimos” voluntariamente a ella e incluso podemos impulsarla; visto así es obvio que la voluntad “tiende”. Apetitos y tendencias conforman (o deforman) todo acto voluntario, haciendo así de la volición un acto tendente. Pues si no hubiese tendencias no sabríamos qué querer (o no querer). Resulta inconcebible una voluntad que no fuese somáticamente tendente; no tendría sentido hablar de virtudes como la templanza o la fortaleza; tampoco tendría sentido hablar de la virtud de la justicia pues nuestra relación con los otros es esencialmente somática y comienza por el respeto de las condiciones orgánicas del otro y de su espacio físico y de su tiempo vital, sin olvidar la índole sexuada de todas las relaciones humanas, lo que es absolutamente determinante en ellas.
Las cosas generan tendencias que al ser sentidas intelectivamente como realidades pierden el poder biológico para concluir en estricta necesidad y quedan respecto de mi realidad como posibilidades que voluntariamente asumimos como buenas o malas desde mi bien personal configurado individual, social e históricamente.
Pero volvamos al acto voluntario. La voluntad se hace plena—decíamos — en la aceptación y posesión de la realidad querida como posibilidad mía: esto sería, según el parecer de Zubiri, la fruición. Todo apetito se sacia en el placer de su objeto alcanzado, en cambio la voluntad se fruye. Fruición – explica — no coincide con placer o deleite ni con estar contento o satisfecho, como lo estaría un animal, ni siquiera coincide con estar alegre, que es un sentimiento –afección de una tendencia en el hombre — y no lo propio de la volición, aunque no lo excluya[2][2].
Así pues, el primer momento del acto voluntario nace del torbellino de tendencias que movilizan a querer, es el momento pático (pasional), previo al acto mismo de querer; por cierto no todos tenemos la misma disposición “pática”, pues algunos simplemente son “apáticos”. El segundo momento es un estado de alerta, atención o circunspección ante el panorama de lo querible como bueno; no todos tenemos el mismo cuidado y vigilancia o “caución” sobre lo que es realmente bueno o mejor para nosotros; resulta frecuente hallar a personas que sucumben a una emotividad agresiva y actúan precipitadamente o no resisten a la conveniencia ocasional que a veces suele ser muy diferente a lo bueno. Movilizadas las preferencias se ejecuta el acto de preferir ante el elenco de posibles opciones ofrecidas en una situación concreta; queda entonces el hombre vacilante, expectante, pues no basta querer para alcanzar lo que se quiere; hay que buscar la manera de conseguir lo que queremos. Algunos se atascan en este momento y quedan como pasmados o atorados sin saber qué decidir, pero cada situación conlleva su ocasión y ello impone la urgencia de tener que decidir: es la urgencia de tener que preferir. Elegida ya la acción a seguir hay que ponerse a ello y esto es el arrojo, es decir, el acto “eficaz” (y no meramente ‘elícito’) de querer con firmeza o tibiamente, como es el caso del hombre voluble. Para quedar finalmente en un estado de complacencia o fruición por lo que se ha conseguido. La volición transcurre a través de estos ocho momentos (que recuerdan los 12 pasos del acto voluntario conocidos en el tomismo).[3][3]
Pero la voluntad no sólo se halla enfrentada a las situaciones que tejen las cosas, sino que también se enfrenta a ella misma teniendo que querer y no poder hacerlo, en ocasiones, con la fuerza necesaria para conseguir su objeto y quedar, como sucede a veces, sobrepasada por las tendencias o sumida en una inercia sofocada por el desgano, debiendo, entre otras cosas, hacerse cargo de sí misma queriendo “poder querer”(como decía Nietzsche: “Wille zur Macht”- voluntad de poder), esforzándose en poder querer con más fuerza, no sólo ante el arrastre poderoso de las tendencias, sino sobre todo, a falta de ellas. Persistir en la volición, persistir en lo ya querido una vez que se ha saciado o extinguido el apetito tendencial, es por cierto, pura “fuerza de voluntad”. Este es un carácter del areté griego; no sólo es un asunto de buena o mala disposición de la voluntad, sino de fuerza de voluntad adquirida a punta de esfuerzo. Tal es el sentido que asumió la traducción latina de areté como virtud; término construido con la partícula “vi-“, usada para formar palabras relativas a fuerza, como vir, virus, o vis y en español viril, viral, violencia, o vicio.
La virtud no consiste propiamente en el control volitivo de las tendencias pasionales, como se suelen explicar tradicionalmente la templanza y la fortaleza – virtudes cardinales –, sino que consiste en la fuerza de voluntad necesaria para controlarse a sí misma, pues la tendencia es un constitutivo intrínseco de toda volición, pese a que ambas no coinciden formalmente. La voluntad impera incluso sobre sí misma; he aquí precisamente donde hunde sus raíces la fuerza de la Gracia o donde se enquista el virus de la desgracia que produce el vicio. No hay voliciones sin alguna tendencia, pues si no existiese el deseo de comer, simplemente se nos olvidaría comer, nadie querría comer, como sucede cuando se pierde el apetito a causa de una enfermedad. Pero tampoco hay tendencias sin volición; el hábito virtuoso es un asunto de la voluntad consigo misma y no sólo un mero manejo tendencial. Con todo, la virtud admite otro sentido y es como “haber”, es decir, como hábito adquirido, como una especie de “naturaleza segunda o estado secundario” del hombre — como se decía en el mundo medieval –, y que corresponde a la conclusión de las tendencias inconclusivas en el hombre y que pasan a integrar la personalidad del individuo; resoluciones no siempre afortunadas, pues no es extraño que una opción libre pueda producir trastornos psicofísicos, tanto como la inversa, vale decir que una determinada estructura psicofísica pueda hacer al hombre proclive a definiciones morales poco felices.
Sin embargo debemos hacer algunas precisiones. La voluntad es como una mano que se abre o se cierra para dejar o coger algo; la voluntad no goza ni se fruye (Zubiri sostiene que la fruición es propia de la voluntad en su curso de 1961)[4][4], porque no es una tendencia ni un sentimiento, sólo acepta o rechaza, permite ir o deja venir (da lo mismo). Fruición no es el gusto pático que produce una afección, sino el “estar a gusto”, es decir, sentirme a gusto al degustar algo. Fruición no es goce o deleite, sino un sentimiento de realidad, de la realidad sentida intelectivamente en mí. Pero la volición no es una tendencia, la volición no reposa alcanzando su cometido, pues para querer es indiferente poseer o no poseer lo querido, ya que incluso poseyendo lo querido no acaba el acto de quererlo. No es cierto aquello de que uno quiere lo que le falta, pues aún teniéndolo se sigue queriendo, sólo que de otra manera. El acto de la voluntad, es decir, la volición, consiste en querer libremente lo bueno entre las cosas, o sea, preferir o elegir la mejor de las posibilidades que se presentan desde nosotros mismos. La volición no debe confundirse con el deseo y su satisfacción ni con el sentimiento y su fruición, aunque ellos estén concretamente integrados en la volición. Pues así como la voluntad no funciona sin intelección ni tendencias, tampoco funciona sin el sentir intelectivo de las sensaciones (estimúlicas) que en el hombre son siempre sensaciones de realidad, o sea, sentimientos (no debemos confundirlos). Se puede no querer lo que deseamos (tendencia) o desear lo que no queremos; o amar (sentimiento) sin querer (voluntad) o sufrir por un deseo. Podemos, incluso, dejar de querer lo que amamos o sentir un profundo disgusto por lo que queremos. Pero no es posible sentir agrado o gusto sin fruición (de realidad) o fruirnos por algo sin que nos guste. Aunque hay alegrías que no provocan fruición alguna y fruiciones que florecen en la tristeza o en el huerto de otros sentimientos.
Hay tres actos de tres facultades que se funden en un mismo afán de realización personal: una intelección sentiente, una volición tendente y un sentimiento afectante que presentan sutiles diferencias a través de las diversas etapas del pensamiento de Zubiri[5][5]. La intelección es un acto de inteligir (no es conocer ni comprender), la volición es un acto de querer (volere) y el sentimiento de sentir (como sentimentar). El acto concreto de la intelección se da como aprehensión de realidad (actualización), la volición como acto de libre elección (opción) y el sentimiento como acto de atemperamiento (fruición). Son tres actos de una misma dinámica de realización personal consistente en la apropiación de la realidad de sí mismo a través de las cosas y de los demás. La estructura unitaria del estos momentos es, sin duda, la praxis humana, aquello que denominamos “el quehacer humano” y que corresponde a todo lo que un hombre hace, en tanto todo lo que el hombre hace constituye un acto personal integral. La inteligencia propiamente no intelige, ni la voluntad quiere, ni el “corazón”[6][6] siente, sino que nosotros nos apropiamos de la realidad intelectivamente, volitivamente y sentimentalmente. Es un academicismo superfluo decir que la voluntad quiere, porque “in situ” el hombre entero es el que volitivamente asume la realidad queriendo o no queriendo algo. En esta unidad sistémica la volición es intelectiva, pues sin intelección no hay volición, pero también es sentimentada, ya que la voluntad reposa en la fruición de lo poseído por la voluntad, la volición no sólo es tendente desde su inicio, sino que además es fruente en su término; por su parte la intelección es sentiente y sentimental, pero también es movida por la voluntad, pues cuando se quiere conocer o saber la inteligencia es volicionada; el sentimiento, a su vez, exige la intelección de realidad (todo sentimiento conlleva su verdad) y requiere la aceptación o rechazo de las afecciones y consiguientes tendencias que se sienten, es decir, es volente. La inteligencia sentiente intelige (como “sentiligir”) la realidad, la voluntad quiere el bien y el corazón sentimenta lo bello; la intelección se consuma en la verdad, la voluntad en el beneplácito – y no en la fruición como afirma Zubiri – y el sentimiento en la fruición. Hay lo verdadero del bien y la belleza; tal como lo bueno de la verdad y lo bello; así como la belleza de la verdad y del bien.[7][7]
No se trata de tres facultades espirituales que funcionen con el cuerpo, sino que estas tres facultades funcionan somáticamente. Y lo que es más, el cuerpo humano no tiene viabilidad alguna sino intelectivamente, volitivamente y sentimentadamente. Esto quiere decir que no se puede sentir dolor sin intelección del mismo, lo que redunda en que no se puede sentir dolor sin sentimentarlo, o sea, sin sufrirlo (u otras formas de sentimiento). Ni se puede sentir placer sin beneplácito ni complacencia. O a la inversa, no se puede sentir amor sin disfrutarlo. Y así como no podemos sentir algo sin inteligirlo, así tampoco podemos comprender algo sin sentirlo de alguna manera (como cuando sentimos la verdad de nuestras ideas o a la inversa, cuando sentimos que no está bien el resultado de una operación matemática, sentimos que hay un error). Asimismo es claro que en todo acto voluntario hay inteligencia, pero no todo acto voluntario es necesariamente deliberado –como suele decirse tradicionalmente – pues hay voliciones que pese a estar constituidas intelectivamente se llevan a cabo por el arrastre de una tendencia o inundadas por un sentimiento. Por eso no es extraño que alguien quiera a otra persona porque le gusta mucho o porque la ama, aunque también alguien puede amar a otro porque le gusta o simplemente puede suceder que no se quiera amar a nadie. Es posible querer sin haber amado o dejar de querer lo que se ama. Podemos fruirnos en lo querido, sentir la tristeza de la satisfacción o sufrir por un amor insatisfecho. No tenemos los verbos suficientes para conjugar la infinidad de giros que el hombre puede realizar en la realidad con el ímpetu de sus tendencias, el poder de su inteligencia, la fuerza de su voluntad y la variedad de sus sentimientos.[8][8]
Resultan evidentes las dificultades lingüísticas para asumir estas cuestiones, pues el idioma ‘ad usum’ no es filosóficamente neutro, sino que viene cargado con contenidos propios de una cultura que arrastra una dicotomía antropológica en verdad inexistente, fantasmagórica. Exponer este nuevo diseño del “alma” es como construir una casa con materiales tomados de una antigua construcción. En español – lo hemos dicho — no se distingue el sentir de los sentidos (aisthesis) del sentir propio del sentimiento; no es igual sentir un calor placentero que tener el sentimiento de fruición o complacencia por ello; no es igual sentir un dolor de muelas que sufrir por este dolor. Son claramente dos “sentires” diferentes aunque no podamos separarlos. Tampoco podemos decir que siente igual el hombre que el animal; no se trata de una diferencia suburbicaria o de grado, sino de una diferencia esencial De allí que optemos por usar el verbo “sentimentar” para referirnos a lo que el adjetivo indica con “sentimental”, propio del sentimiento. Asunto que nos conduce a preguntar por la facultad del sentimiento. Pues la intelección es ejecutada por la inteligencia y la volición por la voluntad, pero no existe en español una facultad que sentimente, es decir, la facultad de tener sentimientos, salvo la expresión coloquial que la sitúa en el “corazón”. Según la usanza popular sentimos con el corazón. Y así sucede con muchas otras carencias lingüísticas que obligan a reconfigurar nuestras expresiones. Por ejemplo, decimos que lo placentero produce placer y lo doloroso causa dolor, pero ¿cómo llamamos a lo que produce sufrimiento? Del inexistente “sufrimentoso” nos desviamos hacia lo pesaroso, como si pesar y sufrimiento fueran lo mismo. Pero aquí nos topamos con un vacío a medias, pues lo que generalmente causa sufrimiento es el dolor, develando una faceta muy importante del sentimiento, vale decir, el constitutivo orgánico de todo sufrir, pues si no existiese el dolor, en cualquiera de sus formas, no existiría el sufrimiento humano. Hay dolor incluso en el caso en que sufrimos por el dolor de otro. Y de igual manera es inconcebible la alegría o la complacencia sin placer o satisfacción en cualquiera de sus formas. Sin tendencias no hay volición, sin sensaciones no hay sentimientos. La voluntad es tendente y el sentimiento afectante.
Pero la volición no termina en el acto de preferir, porque nadie prefiere sólo para preferir, sino para que lo preferido actúe sobre mi realidad, pues lo querido en definitiva es uno mismo; razón por la cual una vez obtenido lo que se quiere, la volición no se apaga como el apetito cuando se satisface, sino que el individuo se sigue queriendo en lo que ha obtenido ya instalado en él, generando así un apego a lo querido como “suyo”.[9][9] Repitamos algo que ya hemos dicho: cada vez que estamos queriendo una cosa nos estamos queriendo en ella, desde nosotros. Y como no hay volición sin un acto intelectivo-sentiente, es evidente que no hay fruición de lo querido en mí sin sentirme a mí mismo queriéndolo; razón por la que fruir siempre se conjuga como “fruirse” de nuestras propias afecciones de realidad (sentimientos). Podemos fruirnos, por ejemplo, de la alegría de poseer algo nuevo o de la tristeza de no haber alcanzado algo que hemos querido. Sin embargo, como hemos dicho, no le compete a la voluntad sentir satisfacción ni sentimiento de complacencia, sino sólo la efectiva apropiación de lo bueno. Pues así como la intelección se consuma en la apropiación de la verdad y el sentimiento en la fruición o complacencia por la realidad, así la volición se consuma en esa plenitud que se produce con la efectiva instalación del bien querido en nosotros y que denominamos “beneplácito”. De esta manera podemos fruirnos o disfrutar de la verdad en la inteligencia y fruirnos por la bondad en la voluntad; pero la fruición corresponde a un sentimiento y no a una volición.[10][10] Beneplácito no es exactamente satisfacción, deleite o goce, ni disfrute, complacencia o fruición sino el status de plenitud de la voluntad que acaba en el sentimiento que produce la magnificencia (o magnitud) de la realidad inteligida o querida, la fruición. De allí que coloquialmente se diga, por ejemplo, que una buena acción es algo hermoso y que una mala acción es fea. La voluntad no reposa sobre sí misma, pues siendo libre no es autónoma (Kant) sino que integra el sistema operativo completo de la conducta humana en pos de la plenitud o felicidad integral del hombre. El motor de la conducta humana y de la moralidad es la voluntad, una voluntad intelectivo-sentiente y tendente que está siempre activa en el proceso proyectivo de configuración de la vida humana. El objeto de toda volición (no de la voluntad) es el bien concreto de lo mejor respecto de mí bien, aparente o real (esto no lo vamos a discutir ahora).
Pero la efectividad de la volición es variable en cuanto a la efectividad de su acto, a su firmeza y permanencia. Hay voliciones incapaces de generar acciones y que la tradición conoce como “voliciones elícitas”; en cambio otras son “voliciones eficaces”, seguidas de una acción, pues no todas consiguen instalar firme y permanentemente nuevas posibilidades a mi realidad. Hay posibilidades que no hacen más que abrir otras posibilidades o potenciar las potencias (como la potencia muscular) o facultar las facultades (como el estudio faculta la inteligencia) no sólo operativamente sino constitutivamente, es decir, haciéndolas mejores y por ende haciendo mejor al hombre.
Las posibilidades asumidas en mi realidad, entonces, no sólo permiten apropiarnos de algo bueno, sino que también potencian, facultan, es decir, “dotan” constitutivamente al hombre. Hay hombres mejor dotados que otros para construir nuevos proyectos posibilitantes de vida, no hay duda. Las dotes son las potencias y facultades en cuanto principio de posibilitación.[11][11] Algunos nacen mejor dotados, nacen con una mejor “disposición” operativa (no moral); otros, simplemente carecen de los dotes necesarios para realizar una operación. Pero suponiendo que exista la disposición, cualquiera que sea, algunos logran una mejor calidad en el ejercicio de las potencias o facultades, poseen una mejor “capacidad”, más potente o de mayor amplitud .Una potencia puede no estar facultada y una facultad puede estar incapacitada. Hay capacidades innatas y otras, la mayoría, son adquiridas en el proceso de apropiación de posibilidades.
Hay que considerar que dicho proceso proyectivo de posibilitación no sólo es individual, sino también social e histórico. Hay posibilidades apropiadas comunitariamente que distinguen a una comunidad de otra y posibilidades que entrega o trasmite la historia en una época y que son absolutamente desconocidas en otras. Pero el proceso de posibilitación individual es el proceso educativo. La educación como metamorfé (μεταμορφη) o anatrofé (ανατρορή), es decir, como metamorfosis –desde el mundo griego clásico — es un proceso primeramente individual; educar es ‘per prius’ educarse y sólo ‘per posterius’ es un acto de educción social y que se concreta en la enseñanza-aprendizaje de pautas de comportamiento o formación personal y de entrega-recepción de información a través de los procedimientos de enseñanza que suelen denominarse “pedagógicos”. Educación y pedagogía no son la misma cosa.
[1][1] No sólo el tema del bien pasa por el hombre, sino también la verdad, de modo que resulta muy sugerente la tesis de algunos que postulan a la ética como filosofía primera (J. Corominas) bajo el influjo de una época que ha visto a esta tesis como muy aceptable (Levinas). En vez de ontología, una filosofía de la acción o de los actos, mucho antes que metafísica tradicional (A. González y su Praxeología), pues en los actos personales del hombre, en todos ellos y sólo en ellos, la realidad se vuelve buena y verdadera..
[2][2] Cfr. SSV p. 44. Fruición parece tener dos sentidos en Zubiri. Por una parte es usado como el estado de plenitud de la voluntad, pues así como la intelección de realidad conduce a la verdad, así la volición quiere el bien para fruirse en él. Por otra, más tarde, usa fruición como el estado final de atemperamiento del sentimiento, como complacencia. La fruición de la voluntad no es un sentimiento de fruición, aunque puedan ambos recubrirse en un solo acto.
[3][3]BILLUART, CAROLUS RENATUS “Summa S.Thomae hodiemis academiorum moribus accommodata sive Cursus Theologiae”. Lieja. 1746/1751: allí se enumeran los ya conocidos 12 pasos del acto voluntario. Simplex aprehensio, simplex volitio, juditium, intentio, consilium, consensus, juditium practicum, electio, imperium, usus activus, usus pasivus et fruitio // Cfr. SSV p. 61// SH . 147-148
[4][4] Diego Gracia apunta en la edición 1992-1993 de SSV, nota a pie de página p.341, que Zubiri cambia su versión del concepto de fruición de 1961 como “amor fruente de la realidad en tanto realidad” (propio de la voluntad) a un nuevo concepto de fruición en 1975 como “satisfacción acomodada a la realidad actualizada en el sentimiento”.
[5][5] Existen diferencias entre lo expuesto en el curso “Sobre la volición” (1961) y “Reflexiones filosóficas sobre el sentimiento” (1975)
[6][6] Nótese que no poseemos un término ‘ad hoc’ para la facultad del sentimiento, comparable a inteligencia o voluntad.
[7][7] “Esos tres momentos del pulchrum, del verum y del bonum son algo que pertenecen congéneremente a la realidad, a ella en sí misma, en tanto que es actual en la inteligencia, en la voluntad y en el sentimiento” (SSV; 356, 387)
[8][8] “Pero en todo caso, la unidad entre la volición habitual y los sentimientos en que el hombre queda afectado hace que estas diferencias, muy claras desde el punto de vista conceptual, se encuentren entreveradas en la vida real y efectiva. ¿Dónde empieza y termina la frontera de un sentimiento y de una volición habitual o actual? ¿Dónde empieza y termina la volición habitual a diferencia de un sentimiento? La unidad intrínseca – por lo menos, desde el punto de vista del sujeto – entre el sentimiento y la volición actual es, indiscutiblemente, una de las claves y de los resortes más delicados para la dirección de los espíritus” (SSV , 68)
[9][9] “Después de querer, lo querido se incorpora, en cierto modo en la naturaleza volente que ha querido. Y esta incorporación es lo que desde el punto de vista moral constituye la realidad auténtica del hombre” (SH p. 149)
[10][10] Pese a que X. Zubiri suele usar indistintamente fruición para voluntad y para sentimiento. Por ejemplo en SE pág. 572 usa fruición como un sentido del querer.
[11][11] ZUBIRI, XAVIER. “Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica”. Alianza Editorial. Fundación Xavier Zubiri. Madrid. 2006. p. 150.
EL ROL DE LA VOLUNTAD
Carlos Zárraga Olavarría
No hay cosas de suyo buenas ni cosas de suyo malas. Esto no quiere decir que sea el hombre quien añade lo bueno o lo malo a las cosas con sus acciones, sino que ellas por sí mismas, debido a sus propias propiedades, “quedan” en condiciones de buenas o malas en tanto queridas por el hombre; quererlas significa aceptar o rechazar las posibilidades que las propiedades de las cosas ofrecen. Quedar (respecto del hombre) en condición de ofrecer posibilidades de realización es algo que le pertenece a la realidad de las cosas, es algo propio de las cosas. Aceptar una posibilidad es permitir que la riqueza de la realidad de algo se traspase a mi realidad, sin embargo este “dejar que” lo bueno en tanto posibilidad me embargue no constituye causa de lo bueno; pues así como el hombre no es causa de lo bueno, tampoco lo bueno es causa, sino resultado de una volición. La situación que se produce en el acto voluntario es similar a la que se produce en la aprehensión sensible de los colores, pues sin ojos no hay colores, pero no es el órgano visual el que causa los colores sino la luz que se descompone en ondas electromagnéticas al reflejarse en las cosas y que resulta aprehendida visualmente como color.
“El bonum, el αγαθόν, es pues simplemente la realidad en tanto posibilidad” (X. Z; SSV p.38). Y así como la inteligencia intelige la realidad, pero la realidad no es nada real, pues lo único real son las cosas; así la voluntad quiere el bien que hay en la realidad de las cosas. Lo que significa que no podemos querer sino un bien concreto, es decir, no es posible querer el bien bajo el puro respecto abstracto de bien, porque esto no es una opción voluntaria. No es cierto que el hombre tienda al Bien, como han sostenido algunos filósofos. ¿Bajo qué respecto, entonces, se quieren las cosas? Bajo el respecto de mi bien concreto.[1][1]
Pero toda posibilidad conlleva una doble dimensión: por una parte están las tendencias que las propiedades reales de las cosas generan en el hombre a raíz de su aprehensión, tendencias que tienen el carácter de ‘inconclusivas’ y por otra el tener que hacerse cargo de concluir la respuesta apropiadamente. La respuesta correcta del que obra con rectitud es la que más se adecua al bien propio de cada cual; lo que se trasunta en que cada vez que estamos queriendo una cosa nos estamos queriendo en ella, desde nosotros (no trataremos por el momento el tema de cómo configura cada cual su bien propio, pues esto es un asunto diferente al acto de volición).
La unidad sistémica e integrada del hombre que se resuelve en un inteligir sentiente y no en inteligencia y sensibilidad, hace que al inteligir sintamos y que al sentir haya intelección de lo aprehendido. Igual cosa sucede con las tendencias, pues su inconclusión no sólo provoca sino que exige el acto de la voluntad, las tendencias exigen una elección libre, es decir, la voluntad no funciona sólo en virtud de una graciosa invitación de cosas indiferentes para la voluntad, sino que está internamente constituida por la exigencia de nuestras propias tendencias, convenientes o inconvenientes, dejándonos en un estado de desequilibrio, desorden e inconclusión que empuja ineluctablemente al hombre sobre sí mismo. Lo empuja primeramente a un acto teórico, a tener que decidir y luego a querer libremente entre la conveniencia y lo mejor. Lo más conveniente a un apetito es la satisfacción del impulso, pero a veces no es lo mejor. Lo conveniente y lo mejor no coinciden. De modo que la libertad no es un estado ni un vacio, sino que se presenta como una urgencia vital. No es posible querer sin desear o no querer sin aborrecer algo, aunque lo bueno y lo deseable sean formalmente distintos, como lo malo y lo aborrecible. El ejercicio de la voluntad arranca de esta base tendencial “pática”, que puede ser variable de un sujeto a otro, de un apático a un hiperpático, de alguien que posee una tendencia deforme o viciada a otro que posee una pobreza tendencial insuperable o de alguien que libremente actúa pero en estado psicopático.
Pero la voluntad no es una tendencia de ningún tipo, no es, por ejemplo, un apetito que tiende al bien, sino que es una facultad cuya formalidad es querer y en tanto quiere acepta o rechaza tendencias en la perspectiva del bien concreto del hombre. La propensión al bien es generada por una tendencia empíricamente concreta y no por un impulso propio e innato hacia el bien. La idea de una voluntad tendente nace del hecho de que una vez aceptada una tendencia nos “subimos” voluntariamente a ella e incluso podemos impulsarla; visto así es obvio que la voluntad “tiende”. Apetitos y tendencias conforman (o deforman) todo acto voluntario, haciendo así de la volición un acto tendente. Pues si no hubiese tendencias no sabríamos qué querer (o no querer). Resulta inconcebible una voluntad que no fuese somáticamente tendente; no tendría sentido hablar de virtudes como la templanza o la fortaleza; tampoco tendría sentido hablar de la virtud de la justicia pues nuestra relación con los otros es esencialmente somática y comienza por el respeto de las condiciones orgánicas del otro y de su espacio físico y de su tiempo vital, sin olvidar la índole sexuada de todas las relaciones humanas, lo que es absolutamente determinante en ellas.
Las cosas generan tendencias que al ser sentidas intelectivamente como realidades pierden el poder biológico para concluir en estricta necesidad y quedan respecto de mi realidad como posibilidades que voluntariamente asumimos como buenas o malas desde mi bien personal configurado individual, social e históricamente.
Pero volvamos al acto voluntario. La voluntad se hace plena—decíamos — en la aceptación y posesión de la realidad querida como posibilidad mía: esto sería, según el parecer de Zubiri, la fruición. Todo apetito se sacia en el placer de su objeto alcanzado, en cambio la voluntad se fruye. Fruición – explica — no coincide con placer o deleite ni con estar contento o satisfecho, como lo estaría un animal, ni siquiera coincide con estar alegre, que es un sentimiento –afección de una tendencia en el hombre — y no lo propio de la volición, aunque no lo excluya[2][2].
Así pues, el primer momento del acto voluntario nace del torbellino de tendencias que movilizan a querer, es el momento pático (pasional), previo al acto mismo de querer; por cierto no todos tenemos la misma disposición “pática”, pues algunos simplemente son “apáticos”. El segundo momento es un estado de alerta, atención o circunspección ante el panorama de lo querible como bueno; no todos tenemos el mismo cuidado y vigilancia o “caución” sobre lo que es realmente bueno o mejor para nosotros; resulta frecuente hallar a personas que sucumben a una emotividad agresiva y actúan precipitadamente o no resisten a la conveniencia ocasional que a veces suele ser muy diferente a lo bueno. Movilizadas las preferencias se ejecuta el acto de preferir ante el elenco de posibles opciones ofrecidas en una situación concreta; queda entonces el hombre vacilante, expectante, pues no basta querer para alcanzar lo que se quiere; hay que buscar la manera de conseguir lo que queremos. Algunos se atascan en este momento y quedan como pasmados o atorados sin saber qué decidir, pero cada situación conlleva su ocasión y ello impone la urgencia de tener que decidir: es la urgencia de tener que preferir. Elegida ya la acción a seguir hay que ponerse a ello y esto es el arrojo, es decir, el acto “eficaz” (y no meramente ‘elícito’) de querer con firmeza o tibiamente, como es el caso del hombre voluble. Para quedar finalmente en un estado de complacencia o fruición por lo que se ha conseguido. La volición transcurre a través de estos ocho momentos (que recuerdan los 12 pasos del acto voluntario conocidos en el tomismo).[3][3]
Pero la voluntad no sólo se halla enfrentada a las situaciones que tejen las cosas, sino que también se enfrenta a ella misma teniendo que querer y no poder hacerlo, en ocasiones, con la fuerza necesaria para conseguir su objeto y quedar, como sucede a veces, sobrepasada por las tendencias o sumida en una inercia sofocada por el desgano, debiendo, entre otras cosas, hacerse cargo de sí misma queriendo “poder querer”(como decía Nietzsche: “Wille zur Macht”- voluntad de poder), esforzándose en poder querer con más fuerza, no sólo ante el arrastre poderoso de las tendencias, sino sobre todo, a falta de ellas. Persistir en la volición, persistir en lo ya querido una vez que se ha saciado o extinguido el apetito tendencial, es por cierto, pura “fuerza de voluntad”. Este es un carácter del areté griego; no sólo es un asunto de buena o mala disposición de la voluntad, sino de fuerza de voluntad adquirida a punta de esfuerzo. Tal es el sentido que asumió la traducción latina de areté como virtud; término construido con la partícula “vi-“, usada para formar palabras relativas a fuerza, como vir, virus, o vis y en español viril, viral, violencia, o vicio.
La virtud no consiste propiamente en el control volitivo de las tendencias pasionales, como se suelen explicar tradicionalmente la templanza y la fortaleza – virtudes cardinales –, sino que consiste en la fuerza de voluntad necesaria para controlarse a sí misma, pues la tendencia es un constitutivo intrínseco de toda volición, pese a que ambas no coinciden formalmente. La voluntad impera incluso sobre sí misma; he aquí precisamente donde hunde sus raíces la fuerza de la Gracia o donde se enquista el virus de la desgracia que produce el vicio. No hay voliciones sin alguna tendencia, pues si no existiese el deseo de comer, simplemente se nos olvidaría comer, nadie querría comer, como sucede cuando se pierde el apetito a causa de una enfermedad. Pero tampoco hay tendencias sin volición; el hábito virtuoso es un asunto de la voluntad consigo misma y no sólo un mero manejo tendencial. Con todo, la virtud admite otro sentido y es como “haber”, es decir, como hábito adquirido, como una especie de “naturaleza segunda o estado secundario” del hombre — como se decía en el mundo medieval –, y que corresponde a la conclusión de las tendencias inconclusivas en el hombre y que pasan a integrar la personalidad del individuo; resoluciones no siempre afortunadas, pues no es extraño que una opción libre pueda producir trastornos psicofísicos, tanto como la inversa, vale decir que una determinada estructura psicofísica pueda hacer al hombre proclive a definiciones morales poco felices.
Sin embargo debemos hacer algunas precisiones. La voluntad es como una mano que se abre o se cierra para dejar o coger algo; la voluntad no goza ni se fruye (Zubiri sostiene que la fruición es propia de la voluntad en su curso de 1961)[4][4], porque no es una tendencia ni un sentimiento, sólo acepta o rechaza, permite ir o deja venir (da lo mismo). Fruición no es el gusto pático que produce una afección, sino el “estar a gusto”, es decir, sentirme a gusto al degustar algo. Fruición no es goce o deleite, sino un sentimiento de realidad, de la realidad sentida intelectivamente en mí. Pero la volición no es una tendencia, la volición no reposa alcanzando su cometido, pues para querer es indiferente poseer o no poseer lo querido, ya que incluso poseyendo lo querido no acaba el acto de quererlo. No es cierto aquello de que uno quiere lo que le falta, pues aún teniéndolo se sigue queriendo, sólo que de otra manera. El acto de la voluntad, es decir, la volición, consiste en querer libremente lo bueno entre las cosas, o sea, preferir o elegir la mejor de las posibilidades que se presentan desde nosotros mismos. La volición no debe confundirse con el deseo y su satisfacción ni con el sentimiento y su fruición, aunque ellos estén concretamente integrados en la volición. Pues así como la voluntad no funciona sin intelección ni tendencias, tampoco funciona sin el sentir intelectivo de las sensaciones (estimúlicas) que en el hombre son siempre sensaciones de realidad, o sea, sentimientos (no debemos confundirlos). Se puede no querer lo que deseamos (tendencia) o desear lo que no queremos; o amar (sentimiento) sin querer (voluntad) o sufrir por un deseo. Podemos, incluso, dejar de querer lo que amamos o sentir un profundo disgusto por lo que queremos. Pero no es posible sentir agrado o gusto sin fruición (de realidad) o fruirnos por algo sin que nos guste. Aunque hay alegrías que no provocan fruición alguna y fruiciones que florecen en la tristeza o en el huerto de otros sentimientos.
Hay tres actos de tres facultades que se funden en un mismo afán de realización personal: una intelección sentiente, una volición tendente y un sentimiento afectante que presentan sutiles diferencias a través de las diversas etapas del pensamiento de Zubiri[5][5]. La intelección es un acto de inteligir (no es conocer ni comprender), la volición es un acto de querer (volere) y el sentimiento de sentir (como sentimentar). El acto concreto de la intelección se da como aprehensión de realidad (actualización), la volición como acto de libre elección (opción) y el sentimiento como acto de atemperamiento (fruición). Son tres actos de una misma dinámica de realización personal consistente en la apropiación de la realidad de sí mismo a través de las cosas y de los demás. La estructura unitaria del estos momentos es, sin duda, la praxis humana, aquello que denominamos “el quehacer humano” y que corresponde a todo lo que un hombre hace, en tanto todo lo que el hombre hace constituye un acto personal integral. La inteligencia propiamente no intelige, ni la voluntad quiere, ni el “corazón”[6][6] siente, sino que nosotros nos apropiamos de la realidad intelectivamente, volitivamente y sentimentalmente. Es un academicismo superfluo decir que la voluntad quiere, porque “in situ” el hombre entero es el que volitivamente asume la realidad queriendo o no queriendo algo. En esta unidad sistémica la volición es intelectiva, pues sin intelección no hay volición, pero también es sentimentada, ya que la voluntad reposa en la fruición de lo poseído por la voluntad, la volición no sólo es tendente desde su inicio, sino que además es fruente en su término; por su parte la intelección es sentiente y sentimental, pero también es movida por la voluntad, pues cuando se quiere conocer o saber la inteligencia es volicionada; el sentimiento, a su vez, exige la intelección de realidad (todo sentimiento conlleva su verdad) y requiere la aceptación o rechazo de las afecciones y consiguientes tendencias que se sienten, es decir, es volente. La inteligencia sentiente intelige (como “sentiligir”) la realidad, la voluntad quiere el bien y el corazón sentimenta lo bello; la intelección se consuma en la verdad, la voluntad en el beneplácito – y no en la fruición como afirma Zubiri – y el sentimiento en la fruición. Hay lo verdadero del bien y la belleza; tal como lo bueno de la verdad y lo bello; así como la belleza de la verdad y del bien.[7][7]
No se trata de tres facultades espirituales que funcionen con el cuerpo, sino que estas tres facultades funcionan somáticamente. Y lo que es más, el cuerpo humano no tiene viabilidad alguna sino intelectivamente, volitivamente y sentimentadamente. Esto quiere decir que no se puede sentir dolor sin intelección del mismo, lo que redunda en que no se puede sentir dolor sin sentimentarlo, o sea, sin sufrirlo (u otras formas de sentimiento). Ni se puede sentir placer sin beneplácito ni complacencia. O a la inversa, no se puede sentir amor sin disfrutarlo. Y así como no podemos sentir algo sin inteligirlo, así tampoco podemos comprender algo sin sentirlo de alguna manera (como cuando sentimos la verdad de nuestras ideas o a la inversa, cuando sentimos que no está bien el resultado de una operación matemática, sentimos que hay un error). Asimismo es claro que en todo acto voluntario hay inteligencia, pero no todo acto voluntario es necesariamente deliberado –como suele decirse tradicionalmente – pues hay voliciones que pese a estar constituidas intelectivamente se llevan a cabo por el arrastre de una tendencia o inundadas por un sentimiento. Por eso no es extraño que alguien quiera a otra persona porque le gusta mucho o porque la ama, aunque también alguien puede amar a otro porque le gusta o simplemente puede suceder que no se quiera amar a nadie. Es posible querer sin haber amado o dejar de querer lo que se ama. Podemos fruirnos en lo querido, sentir la tristeza de la satisfacción o sufrir por un amor insatisfecho. No tenemos los verbos suficientes para conjugar la infinidad de giros que el hombre puede realizar en la realidad con el ímpetu de sus tendencias, el poder de su inteligencia, la fuerza de su voluntad y la variedad de sus sentimientos.[8][8]
Resultan evidentes las dificultades lingüísticas para asumir estas cuestiones, pues el idioma ‘ad usum’ no es filosóficamente neutro, sino que viene cargado con contenidos propios de una cultura que arrastra una dicotomía antropológica en verdad inexistente, fantasmagórica. Exponer este nuevo diseño del “alma” es como construir una casa con materiales tomados de una antigua construcción. En español – lo hemos dicho — no se distingue el sentir de los sentidos (aisthesis) del sentir propio del sentimiento; no es igual sentir un calor placentero que tener el sentimiento de fruición o complacencia por ello; no es igual sentir un dolor de muelas que sufrir por este dolor. Son claramente dos “sentires” diferentes aunque no podamos separarlos. Tampoco podemos decir que siente igual el hombre que el animal; no se trata de una diferencia suburbicaria o de grado, sino de una diferencia esencial De allí que optemos por usar el verbo “sentimentar” para referirnos a lo que el adjetivo indica con “sentimental”, propio del sentimiento. Asunto que nos conduce a preguntar por la facultad del sentimiento. Pues la intelección es ejecutada por la inteligencia y la volición por la voluntad, pero no existe en español una facultad que sentimente, es decir, la facultad de tener sentimientos, salvo la expresión coloquial que la sitúa en el “corazón”. Según la usanza popular sentimos con el corazón. Y así sucede con muchas otras carencias lingüísticas que obligan a reconfigurar nuestras expresiones. Por ejemplo, decimos que lo placentero produce placer y lo doloroso causa dolor, pero ¿cómo llamamos a lo que produce sufrimiento? Del inexistente “sufrimentoso” nos desviamos hacia lo pesaroso, como si pesar y sufrimiento fueran lo mismo. Pero aquí nos topamos con un vacío a medias, pues lo que generalmente causa sufrimiento es el dolor, develando una faceta muy importante del sentimiento, vale decir, el constitutivo orgánico de todo sufrir, pues si no existiese el dolor, en cualquiera de sus formas, no existiría el sufrimiento humano. Hay dolor incluso en el caso en que sufrimos por el dolor de otro. Y de igual manera es inconcebible la alegría o la complacencia sin placer o satisfacción en cualquiera de sus formas. Sin tendencias no hay volición, sin sensaciones no hay sentimientos. La voluntad es tendente y el sentimiento afectante.
Pero la volición no termina en el acto de preferir, porque nadie prefiere sólo para preferir, sino para que lo preferido actúe sobre mi realidad, pues lo querido en definitiva es uno mismo; razón por la cual una vez obtenido lo que se quiere, la volición no se apaga como el apetito cuando se satisface, sino que el individuo se sigue queriendo en lo que ha obtenido ya instalado en él, generando así un apego a lo querido como “suyo”.[9][9] Repitamos algo que ya hemos dicho: cada vez que estamos queriendo una cosa nos estamos queriendo en ella, desde nosotros. Y como no hay volición sin un acto intelectivo-sentiente, es evidente que no hay fruición de lo querido en mí sin sentirme a mí mismo queriéndolo; razón por la que fruir siempre se conjuga como “fruirse” de nuestras propias afecciones de realidad (sentimientos). Podemos fruirnos, por ejemplo, de la alegría de poseer algo nuevo o de la tristeza de no haber alcanzado algo que hemos querido. Sin embargo, como hemos dicho, no le compete a la voluntad sentir satisfacción ni sentimiento de complacencia, sino sólo la efectiva apropiación de lo bueno. Pues así como la intelección se consuma en la apropiación de la verdad y el sentimiento en la fruición o complacencia por la realidad, así la volición se consuma en esa plenitud que se produce con la efectiva instalación del bien querido en nosotros y que denominamos “beneplácito”. De esta manera podemos fruirnos o disfrutar de la verdad en la inteligencia y fruirnos por la bondad en la voluntad; pero la fruición corresponde a un sentimiento y no a una volición.[10][10] Beneplácito no es exactamente satisfacción, deleite o goce, ni disfrute, complacencia o fruición sino el status de plenitud de la voluntad que acaba en el sentimiento que produce la magnificencia (o magnitud) de la realidad inteligida o querida, la fruición. De allí que coloquialmente se diga, por ejemplo, que una buena acción es algo hermoso y que una mala acción es fea. La voluntad no reposa sobre sí misma, pues siendo libre no es autónoma (Kant) sino que integra el sistema operativo completo de la conducta humana en pos de la plenitud o felicidad integral del hombre. El motor de la conducta humana y de la moralidad es la voluntad, una voluntad intelectivo-sentiente y tendente que está siempre activa en el proceso proyectivo de configuración de la vida humana. El objeto de toda volición (no de la voluntad) es el bien concreto de lo mejor respecto de mí bien, aparente o real (esto no lo vamos a discutir ahora).
Pero la efectividad de la volición es variable en cuanto a la efectividad de su acto, a su firmeza y permanencia. Hay voliciones incapaces de generar acciones y que la tradición conoce como “voliciones elícitas”; en cambio otras son “voliciones eficaces”, seguidas de una acción, pues no todas consiguen instalar firme y permanentemente nuevas posibilidades a mi realidad. Hay posibilidades que no hacen más que abrir otras posibilidades o potenciar las potencias (como la potencia muscular) o facultar las facultades (como el estudio faculta la inteligencia) no sólo operativamente sino constitutivamente, es decir, haciéndolas mejores y por ende haciendo mejor al hombre.
Las posibilidades asumidas en mi realidad, entonces, no sólo permiten apropiarnos de algo bueno, sino que también potencian, facultan, es decir, “dotan” constitutivamente al hombre. Hay hombres mejor dotados que otros para construir nuevos proyectos posibilitantes de vida, no hay duda. Las dotes son las potencias y facultades en cuanto principio de posibilitación.[11][11] Algunos nacen mejor dotados, nacen con una mejor “disposición” operativa (no moral); otros, simplemente carecen de los dotes necesarios para realizar una operación. Pero suponiendo que exista la disposición, cualquiera que sea, algunos logran una mejor calidad en el ejercicio de las potencias o facultades, poseen una mejor “capacidad”, más potente o de mayor amplitud .Una potencia puede no estar facultada y una facultad puede estar incapacitada. Hay capacidades innatas y otras, la mayoría, son adquiridas en el proceso de apropiación de posibilidades.
Hay que considerar que dicho proceso proyectivo de posibilitación no sólo es individual, sino también social e histórico. Hay posibilidades apropiadas comunitariamente que distinguen a una comunidad de otra y posibilidades que entrega o trasmite la historia en una época y que son absolutamente desconocidas en otras. Pero el proceso de posibilitación individual es el proceso educativo. La educación como metamorfé (μεταμορφη) o anatrofé (ανατρορή), es decir, como metamorfosis –desde el mundo griego clásico — es un proceso primeramente individual; educar es ‘per prius’ educarse y sólo ‘per posterius’ es un acto de educción social y que se concreta en la enseñanza-aprendizaje de pautas de comportamiento o formación personal y de entrega-recepción de información a través de los procedimientos de enseñanza que suelen denominarse “pedagógicos”. Educación y pedagogía no son la misma cosa.
[1][1] No sólo el tema del bien pasa por el hombre, sino también la verdad, de modo que resulta muy sugerente la tesis de algunos que postulan a la ética como filosofía primera (J. Corominas) bajo el influjo de una época que ha visto a esta tesis como muy aceptable (Levinas). En vez de ontología, una filosofía de la acción o de los actos, mucho antes que metafísica tradicional (A. González y su Praxeología), pues en los actos personales del hombre, en todos ellos y sólo en ellos, la realidad se vuelve buena y verdadera..
[2][2] Cfr. SSV p. 44. Fruición parece tener dos sentidos en Zubiri. Por una parte es usado como el estado de plenitud de la voluntad, pues así como la intelección de realidad conduce a la verdad, así la volición quiere el bien para fruirse en él. Por otra, más tarde, usa fruición como el estado final de atemperamiento del sentimiento, como complacencia. La fruición de la voluntad no es un sentimiento de fruición, aunque puedan ambos recubrirse en un solo acto.
[3][3]BILLUART, CAROLUS RENATUS “Summa S.Thomae hodiemis academiorum moribus accommodata sive Cursus Theologiae”. Lieja. 1746/1751: allí se enumeran los ya conocidos 12 pasos del acto voluntario. Simplex aprehensio, simplex volitio, juditium, intentio, consilium, consensus, juditium practicum, electio, imperium, usus activus, usus pasivus et fruitio // Cfr. SSV p. 61// SH . 147-148
[4][4] Diego Gracia apunta en la edición 1992-1993 de SSV, nota a pie de página p.341, que Zubiri cambia su versión del concepto de fruición de 1961 como “amor fruente de la realidad en tanto realidad” (propio de la voluntad) a un nuevo concepto de fruición en 1975 como “satisfacción acomodada a la realidad actualizada en el sentimiento”.
[5][5] Existen diferencias entre lo expuesto en el curso “Sobre la volición” (1961) y “Reflexiones filosóficas sobre el sentimiento” (1975)
[6][6] Nótese que no poseemos un término ‘ad hoc’ para la facultad del sentimiento, comparable a inteligencia o voluntad.
[7][7] “Esos tres momentos del pulchrum, del verum y del bonum son algo que pertenecen congéneremente a la realidad, a ella en sí misma, en tanto que es actual en la inteligencia, en la voluntad y en el sentimiento” (SSV; 356, 387)
[8][8] “Pero en todo caso, la unidad entre la volición habitual y los sentimientos en que el hombre queda afectado hace que estas diferencias, muy claras desde el punto de vista conceptual, se encuentren entreveradas en la vida real y efectiva. ¿Dónde empieza y termina la frontera de un sentimiento y de una volición habitual o actual? ¿Dónde empieza y termina la volición habitual a diferencia de un sentimiento? La unidad intrínseca – por lo menos, desde el punto de vista del sujeto – entre el sentimiento y la volición actual es, indiscutiblemente, una de las claves y de los resortes más delicados para la dirección de los espíritus” (SSV , 68)
[9][9] “Después de querer, lo querido se incorpora, en cierto modo en la naturaleza volente que ha querido. Y esta incorporación es lo que desde el punto de vista moral constituye la realidad auténtica del hombre” (SH p. 149)
[10][10] Pese a que X. Zubiri suele usar indistintamente fruición para voluntad y para sentimiento. Por ejemplo en SE pág. 572 usa fruición como un sentido del querer.
[11][11] ZUBIRI, XAVIER. “Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica”. Alianza Editorial. Fundación Xavier Zubiri. Madrid. 2006. p. 150.
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