Cristianismo y metafísica de la presencia

Aportaciones desde la fenomenología de M. Henry

 

Rodrigo Frías Urrea

 

 

Verdad y mundo

En medio de las numerosas teorías actuales sobre la existencia humana -los llamados existencialismos- es relativamente difícil encontrar una reflexión sobre el hombre que no dependa, en menor o mayor medida, de los decisivos aportes arrojados por la fenomenología de Husserl y la la hermenéutica de la existencia desarrollada por Martin Heidegger. El caso de la filosofía francesa de la segunda mitad del siglo XX es, en este sentido, especialmente claro. Pienso, por ejemplo y a propósito de la comprensión heideggeriana del hombre como Dasein, en Sartre y su peculiar forma de entender la existencia como proyecto radicalmente autónomo y autopoiético; o, más recientemente, en Foucault o Derrida y el proyecto de deconstrucción de toda idea de naturaleza humana -y, consecuentemente, de toda ‘ética’- de cuño metafísico. El punto decisivo, con todo, no es principalmente el hecho que la filosofía francesa de los últimos cincuenta años no sea sino una especie de ‘prolongación’, más o menos crítica, de la filosofía alemana de la primera mitad del siglo pasado; o lo que es lo mismo, que la actual filosofía francesa sea incomprensible sin Husserl y Heidegger, cuanto que esa prolongación sea casi siempre de un marcado carácter ‘nihilista’. Es decir, donde -a diferencia, por ejemplo, de lo que sucede con Gadamer, en el contexto alemán, o con Severino, en el contexto italiano- el carácter ‘crítico-destructivo’ de la fenomenología y de la hermenéutica en relación a la metafísica clásica sirve al proyecto de la llamada desconstrucción, en la que toda presencia se disuelve irremisiblemente. 

De ahí que la originalidad del filósofo francés Michel Henry (Vietnam 1922 – Francia 2002) [1] no radique tanto en las fuentes que alimentan su reflexión sino en el modo completamente particular de prolongar la rica herencia que recoge . En efecto, su asunción de la crítica a la metafísica presente en Husserl y Heidegger (es decir, la crítica de aquel modo de pensar lo real y su fundamento, que comienza con los griegos y se prolonga, de modo especial, en la ciencia moderna), tiene como propósito último no tanto mostrar los límites de ese modo de pensar cuanto recuperar la original concepción cristiana de lo real, del hombre y de Dios que dicha metafísica, a su juicio, habría obscurecido. Dicho de otro modo, cuando Henry asume la ‘destrucción de la ontología tradicional’ (para usar la expresión de Heidegger) lo hace para mostrar que la idea del fin de la metafísica no nos arroja simplemente en medio del desamparo de la falta-de-pensamiento sino que, muy por el contrario, constituye la ocasión para recuperar aquella liberadora comprensión de Dios y del hombre presente en el cristianismo no-metafísico de los orígenes, según podría verse, de modo especial, en las Cartas de San Pablo y en el Evangelio según San Juan (en especial en su Prólogo) [2].

Así, lo que el filósofo cristiano Henry intenta mostrar son dos cosas de decisiva importancia para la cuestión de una posible filosofía cristiana.  Primero, que la crítica a la metafísica desarrollada por Husserl y Heidegger (y que, en lo que se refiere a este último, tienen un antecedente importantísimo en Nietzsche) es de una extraordinaria ayuda al propio cristianismo, pues no hace otra cosa que -si se lo usa prudentemente y en la orientación correcta- liberarlo de un peso que obscurece su luz más genuina. Así, un pensamiento auténticamente cristiano no tiene por qué obstinarse en las formas clásicas (esto es, metafísicas) de pensar lo real, al hombre y a Dios, precisamente porque, según nuestro autor, el cristianismo ha situado “a la filosofía tradicional y su corpus canónico ante sus límites, por no decir ante su ceguera” (Palabras de Cristo, 101)[3]. Y segundo, en correspondencia con esto, que la salida a la difícil situación en que nos pone el fin de la metafísica no se alcanza ni en el abandono de toda forma de identidad personal en medio de la ausencia de Dios (como quiere el pensamiento postmoderno de corte nihilista) ni, mucho menos, arrojándonos en los brazos del modo de pensar propio de la técnica moderna (para la que el hombre no es sino un sofisticado animal de producción y consumo, carente de interioridad, y Dios sólo una palabra vacía) sino, por el contrario, en aquello que, por mucho tiempo, el pensamiento racional se ha negado a considerar como una de sus posibilidades: la recuperación de aquello que habla en el mensaje evangélico.

En otras palabras, para Henry no sólo se trataría de advertir las limitaciones insuperables de la metafísica clásica cuanto de recuperar la comprensión de lo real -y del hombre en particular- que el cristianismo trae consigo. En especial en lo que se refiere al concepto de verdad.

 

La tesis central de Henry acerca de la verdad puede resumirse así: ni el pensamiento filosófico clásico ni la ciencia moderna (que no es otra cosa que su prolongación) saben ni pueden saber lo que es la esencia genuina de lo real (ni, por lo mismo, del hombre y de Dios), pues ambas parten de un determinado concepto de verdad que les niega, de entrada, un tal saber. En efecto, para ambas lo ‘verdadero’ es, ante todo, ‘lo que se muestra’, donde todo ‘aparecer’ posible supone, invariablemente, ese horizonte extático de aparición de ‘lo que se muestra’, que no es otro que el ‘mundo’. Parten, en consecuencia, del supuesto que sólo es ‘verdadero’ lo que es puesto, o más exactamente, arrojado, en ese ‘fuera de sí’ que es el ‘mundo’; es decir, que sólo es verdadero aquello que deviene ‘visible’, a los ojos del cuerpo o a los de la inteligencia (cfr. Palabras de Cristo, 104). Con todo, este ‘ser-empujado-a-la-visibilidad-del-mundo’ (condición para que algo sea ‘real’, ‘visible’, según la filosofía y la ciencia) se alcanza, desde el punto de vista de las cosas, al altísimo precio del propio ser, de su propia sustancia.

 

Se percibe aquí, dice Henry, la gravedad del ataque que la verdad del mundo dirige contra todo lo que ella permite ver, todo lo que hace verdadero. En la medida en que la verdad es un poner afuera, entonces, apoderándose de todo para hacerlo manifiesto, propiamente lo arroja fuera de sí a cada instante [...] La venida al aparecer en el ‘fuera de sí’ del mundo significa más bien que es la cosa misma la que se encuentra arrojada fuera de sí, fracturada, quebrada, escindida de sí, desposeída de su realidad propia, de tal manera que, en lo sucesivo, privada de esta realidad que era la suya, vaciada de su carne, ya no es fuera de sí misma, en la Imagen del mundo, más que su propio despojo, una simple imagen en efecto, película transparente, superficie sin espesor, osamenta de exterioridad desnuda ofrecida a una mirada que resbala sobre ella sin poder penetrar en ella ni alcanzar nada más que una apariencia vacía (Yo soy la Verdad, 27-28).

 

La filosofía y la ciencia, así, se mueven dentro de ese permitir ver que destruye aquello que hace visible, y que, en consecuencia, sólo conoce los despojos de lo real. En el espacio abierto por la verdad del mundo, en consecuencia, sólo hay lugar para fantasmas o espectros.

¿Dónde buscar la salida, entonces, a esta agresión mundana a lo real? O lo que es lo mismo, ¿dónde y cómo podemos acceder a lo real sin despojarlo de su propia sustancia? Justamente en aquel concepto antitético de verdad que trae consigo el cristianismo, según el cual la vida (la Verdad que es la Vida) consiste, propiamente, en sustraerse a la luz del mundo, de modo que accedemos a lo real, no arrojándolo ‘fuera de sí’, en el ‘mundo’, sino permitiéndole reposar en sí mismo (en la experiencia autopatética e inmanente de sí), en su propia inmediatez ‘invisible’. Lo que viene a decirnos el cristianismo, así, es que lo real es invisible a los ojos del pensamiento (filosófico y científico) en tanto es invisible a la exterioridad propia del mundo (y su expropiante agresividad, que hace de cada cosa que ‘toca’ algo calculable pero vacío de sustancia, pura apariencia); de modo que lo esencial sólo puede ser ‘experimentado’ (de acuerdo a su propio modo de manifestación, su propia fenomenalización), no ‘visto’ en el sentido de puesto-delante. De este modo, cuando la moderna fenomenología distingue, por ejemplo, entre el cuerpo-objeto (visible y calculable en tanto res extensa) y el cuerpo-vivido (que siendo radicalmente invisible en tanto vivo, es el único real, el único propiamente humano) no hace sino recuperar aquella ecuación fundamental que introdujo el cristianismo (donde real es igual a invisible) y que no es sino la inversión del concepto de verdad propio del pensamiento ‘racional’ mundano. Aquí radica el carácter revolucionario del cristianismo.

 

Lo que invierte brutalmente el cristianismo -dice Henry- es el criterio de todo conocimiento racional que es también el del sentido común. Para él, la verdad no consiste en mostrarse en la verdad del mundo sino, podríamos decir, en todo lo contrario, en sustraerse a ella. Tal es el caso de la vida, que, no mostrándose nunca en un mundo y no dependiendo de él su manifestación, no deja de mostrarse en su carne patética e irrecusable. Esta inversión radical del criterio de toda verdad es una paradoja, pues trastorna completamente los modos de pensar de la humanidad, los de hoy y los de antaño. Aparte de esos modos de pensar, lo que resulta invertido son los modos de decir, los modos de hacer, los comportamientos prácticos de las sociedades así como los de los individuos (Yo soy la Verdad, 228).

 

El hombre como viviente

El carácter revolucionario del cristianismo, en este sentido, radica ante todo en la afirmación de un Lógos o forma de revelación alternativo al de la filosofía clásica de matriz griega (donde “ya no se trata de la visibilidad del mundo, sino de la auto-revelación de la Vida”)[4] y, por lo mismo, la puesta en evidencia de los supuestos sobre los que se apoya el concepto tradicional y filosófico de verdad. Principalmente, el de la identificación -unilateral, por cierto- de toda ‘manifestación’ o ‘darse’ fenomenológico con el aparecer ‘mundano’, en el que lo decisivo es el hacerse visible de las cosas en el horizonte ex-tático en el ‘afuera’ del mundo. Todo ello con el propósito de mostrar que es imposible para este modo de fenomenización (que supone, como imprescindible, una exterioridad en el que las cosas se hagan ‘visibles’, a los ojos de la inteligencia o de los sentidos) acceder a aquello que -en razón de su propio y distinto modo de ‘darse’ fenomenológico- jamás se ‘muestra’ en el mundo, a saber, la Vida. Y esto, porque la auto-revelación originaria de la Vida -su modo de fenomenización propio- es el fundamento oculto del método fenomenológico clásico, respecto del cual éste es ciego.

De ahí la necesidad de pasar -si queremos acceder  a una comprensión genuina de la esencia del viviente que es el hombre- a lo que Henry llama una fenomenología de la carne, único modo de recoger aquello que, según el modo de aparecer del mundo, siempre se sustrae. Pues si desde el punto de vista del concepto tradicional de verdad (y que las modernas ciencias de la vida han llevado a su extremo) lo importante es el ‘cuerpo’ -es decir, aquello que se da en el ‘afuera’ del mundo y puede, en consecuencia, verse y, así, ser sometido a cálculo-, desde el punto de vista de una fenomenología de la vida lo decisivo es la carne. Es decir, aquello que yace, mudo e invisible, fuera del mundo (o, más exactamente hablando, previo a él, a la manera de su fundamento). Se trata, en otras palabras, de realizar una inversión que nos permita “sustituir el aparecer del mundo en el que se nos muestran los cuerpos por el de la vida, en cuya afectividad trascendental es posible toda carne” (Encarnación, 221). Pues sólo de ese modo es posible acceder a una explicación del hombre que no lo piense desde el ‘cuerpo’ (es decir, como a un objeto mundano calculable y manipulable, similar a cualquier otra ‘cosa’ del mundo), sino desde su condición original de viviente carnal, ajeno al mundo.

 

La relación -dice Henry- entre el mundo y nuestra vida se propone bajo la forma de una oposición radical entre lo visible y lo invisible. El mundo es el reino de lo visible; la vida, el de lo invisible. Al mundo pertenece todo lo que es susceptible de aparecer ante una mirada, de darse en espectáculo en una «luz» que es el mundo mismo. Esta luz surge cuando se distancian las cosas en una “horizonte” de exterioridad sobre una pantalla en la que todas las cosas aparecen para nosotros: en ese «afuera», ese «adelante», ese «ante nosotros», ese «ante los hombres» que el mundo como tal es [...] Ahora bien, esta división radical entre los dos reinos de lo visible y lo invisible nos atañe a nosotros, que pertenecemos tanto al mundo como a la vida. Por una parte, el hombre se muestra en el mundo bajo la forma de un cuerpo objetivo semejante al de las cosas [...] Pero sabemos que el cuerpo no es más que la apariencia visible de una carne viviente que se experimenta a sí misma en la vida, invisible como ella. Sólo esta carne viviente [...] constituye nuestra verdadera realidad, el corazón y el secreto de nuestro ser” [5]. De ahí que, en tanto vivientes, seamos seres de lo invisible, cuya verdadera naturaleza “no se puede comprender en el mundo, desde esas estructuras fenomenológicas a las que se sustrae la vida. Todas esas explicaciones mundanas del hombre que proliferan hoy en día le confieren propiedades que pertenecen a las cosas y olvidan su realidad de viviente (Encarnación, 114).

 

Claro que esta inversión, por decisiva que sea, no es suficiente. En efecto, el paso desde el cuerpo-mundano a la carne-viviente deja aún sin explicar el fundamento fenomenológico de esta carne que somos. Es decir, deja sin explicar cuál es el estatuto fenomenológico del viviente que somos. Ante lo cual se impone la necesidad del segundo paso -el que propiamente importa a Henry- mediante el cual se hace evidente que, siendo impotente cada viviente para darse a sí su propia vida finita, sólo hay vivientes en virtud de la Vida infinita y todopoderosa (Dios) que los sostiene. De este modo, a la fisura entre lo visible y lo invisible, el cristianismo -en la lectura propuesta por Henry- vendría a agregar una nueva y decisiva fisura que atraviesa al propio viviente en su interioridad invisible: aquella según la cual sólo hay viviente finito en virtud del Viviente infinito que lo sostiene, y que no es otro que Dios. De ahí que los hombres, como se dice en el Evangelio, deben reconocer a Dios como su único Padre, y verse a sí mismo como Hijos de Dios. Con lo cual el cristianismo no hace sino devaluar toda forma de genealogía natural para el hombre -que es justamente lo que propone la filosofía clásica y el entendimiento común- y proponer, en su lugar, una genealogía divina, la única capaz de poner en evidencia nuestra verdadera esencia.

 

De semejante revelación, dice Henry, no sólo resulta eso que denominamos trastocamiento de la concepción de la naturaleza, sino propiamente el anonadamiento de esta. Ya no hay naturaleza humana, como no hay hombre en el sentido en que desde siempre lo entendemos, a saber: un hombre que tiene una naturaleza propia, propia de los hombres y que les pertenece, una «naturaleza humana». El hombre no es otra cosa que el Hijo de Dios. Su origen reside en Dios, su naturaleza proviene de la de Dios. Al engendrar al hombre como un viviente, dándole una vida que no existe más que en él, Dios le ha dado así la misma naturaleza que la suya: la de la vida. De esta manera es como Dios ha hecho al hombre a su imagen y semejanza (Libro del Génesis 1, 26) [...] Tal es la nueva definición del hombre y de su verdadera condición, la de un viviente engendrado en la vida invisible y absoluta de Dios (Palabras de Cristo, 66-67).

 

De ahí el absurdo al que daría lugar todo ‘humanismo’ salido de la matriz del pensamiento griego, que al ignorar sistemáticamente la condición de viviente del hombre termina por hacer de éste no sólo un ser-del-mundo (como vendría a suceder, por ejemplo, en la definición del hombre como animal rationale, en la que de entrada se lo piensa como parte de lo natural-mundano) sino que lo empuja a tomarse a sí mismo -concretamente en la época moderna- como fundamento y fuente de su propio ser [6]. Él, que en cuanto viviente sólo viene a la vida y se mantiene en ella en virtud, no de sus propias fuerzas, sino del poder de la Vida infinita que es Dios (al que Cristo nos enseña a llamar justamente Padre), a sus propios ojos termina por convertirse, en una inversión total, en Sujeto todopoderoso, fuente de su condición de viviente, de su propio yo. Expresiones tales como ‘mi vida es mía’ o ‘mi cuerpo es mío y por consiguiente hago con él lo que quiero’ serían expresión de esta “creencia de suyo demencial” como la califica Henry (Palabras de Cristo, 138), en la que al desconocer nuestra condición de vivientes o Hijos de Dios desconocemos a Dios mismo, Vida infinita en la que ‘somos, vivimos y existimos’.

 

Así, lo que en el predominio unilateral de la interpretación griega-occidental queda obscurecido es nada menos que la esencia genuina del hombre, cuya final auto-glorificación como Sujeto todopoderoso es sólo el revestimiento con el que se cubre, apenas, su reducción a “una cosa muerta, una red de neuronas, un haz de procesos naturales” en virtud de los cuales se los trata “matemáticamente, informáticamente, estadísticamente, contados como bestias y contando mucho menos que ellas” (Yo soy la Verdad, 315).

En este sentido, el desafío de una filosofía cristiana -acerca de cuya posibilidad y legitimidad es necesario preguntarse- consistiría en la recuperación de esa cultura judeocristiana, alternativa a la racional-tecnológica del occidente griego, que tiene en las Palabras de Cristo (título del último libro de Henry) el descubrimiento de una verdad más esencial. Verdad que no es sino Dios mismo, cuyo Verbo habla en el “corazón” de cada uno de nosotros al mismo tiempo que nos hace vivir como los vivientes que somos. Sólo allí encontraremos, entonces, la salvación para aquella sombra de la muerte que, según Henry, “por doquier crece y se extiende sobre el mundo” (Yo soy la Verdad, 315).

 

 

 

 

LA MENTIRA

   Carlos Zárraga Olavarría-2009

                                      “Iñaki era médico y había descubierto  que inyectar una pequeña esperanza en sus pacientes tenía un efecto enormemente terapéutico, sobre todo en aquellos que parecían  haber perdido la dura batalla en contra de la enfermedad. Por eso  no le importaba mentir, si con ello hacía brotar alguna esperanza salvadora. Tras largos años de experiencia, todas las estadísticas médicas obraban en su favor. Una mentira  dicha en el momento oportuno podía resultar  una poderosa herramienta de sanación. Mentir  en tales casos era bueno”.

                                                        Tradicionalmente se enseña que la mentira posee una tipicidad moral universalmente reconocida: es ‘de suyo’ moralmente mala (siempre), porque priva al hombre de un bien necesario, lo priva de la verdad. La mentira es el ‘finis operis’ de la acción de mentir y aparentemente no existe intención alguna que altere la tipicidad moral de esta acción. Ahora bien, cuando hablamos de mentir para salvar una vida, no debemos entender dos actos con dos tipicidades sino  un sólo acto compuesto por dos momentos. Nos topamos, entonces, con la vieja cuestión moral de “si el fin justifica los medios”. La ética ha enseñado que lo propio de la moralidad es que los actos refluyen sobre el sujeto que los realiza, en esto consiste el “ethos” o “mor” de la persona humana, su moralidad; de manera que si alguien camina se convierte en caminante y si hace cosas justas se hace justo; así el que hace cosas buenas se hace moralmente bueno y el que hace cosas malas se vuelve moralmente malo. Pero para que un acto sea bueno debe ser íntegramente bueno, tanto los medios (la acción) como la intención (el fin); pues cualquier momento malo vicia el acto refluyendo malamente sobre el individuo (aunque un fin bueno puede atenuar –o agravar — la maldad del acto en su totalidad, no obstante no habría manera de que la intención o el resultado alteren la moralidad de la acción). Porque lo bueno no depende del resultado de una acción, sino de ambos: de la acción y del resultado, en el contexto de la moralidad de los actos y no de las personas que realizan esos actos, puesto que existen numerosas circunstancias capaces de eximir de la autoría moral al sujeto que realiza un acto (como sería el caso, por ejemplo, de alguien que realiza una acción inmoral movido por un miedo incontenible).

                               “Iñaki insistía  en que lo más importante para él como persona y como profesional era ser un buen médico y ello lo conseguía cuidando la salud de sus pacientes, restableciendo la armonía perdida en el enfermo, contribuyendo así a la felicidad de todos, como lo demostraban los frutos  de su trabajo y poco le importaba los debates filosóficos que suelen no contribuir en nada a la solución de los problemas del diario vivir. Iñaki no entendía ese lenguaje de categorías universales que hablan del “siempre” y de lo “absoluto”  de las cosas, porque la felicidad es algo que se consigue minuto a minuto en la adversidad de la vida y no como resultado de una larga  vida de sufrimientos”.

                                                 Pero lo bueno de una acción no depende de las circunstancias de la acción (quien, dónde, cuando,  cómo, con qué, por qué o para qué). Lo bueno es tal por ser bueno  en todas las circunstancias. Igual cosa sucede con lo malo: asesinar es siempre malo. Esta es la tradicional perspectiva de la moral: el bien de cada cual, el bien circunstanciado queda medido en la perspectiva del bien común del hombre. La inmoralidad, por ejemplo, surge cuando alguien realiza una acción buscando su bien particular en algún momento, desconectándose del bien común. El bien común no expresa el bien de la mayoría circunstancial o el bien colectivo de todos, sino el bien de “todo hombre”, pudiendo darse el caso de que el bien común estuviera paradojalmente representado por la minoría circunstancial y no por la mayoría. Visto así, mentir es malo para “todo hombre” y en esa medida se hace malo para “todos”, aún para aquel que se ha beneficiado con la mentira. Lo común del bien, sin embargo, no se debe a una naturaleza humana compartida –como suele explicarse corrientemente–, sino a la efectiva presencia personal de los demás (conocidos o desconocidos) en el individuo: la existencia individual  no se agota en el individuo, pues posee una dimensión común (social e histórica) ineludible, presente incluso en el ermitaño que se disgrega de la colectividad. Por eso el mal de otro es inexorablemente mi propio mal y el bien de otro es mi propio bien; aunque darse cuenta de esto requiera de una buena dosis de madurez moral. 

                           “Iñaki llevaba mucho tiempo escuchando aquel discurso de una pretendida objetividad universal de la verdad y del  bien, esa misma que ha proscrito no sólo  acciones sino también a una inmensa cantidad de personas, simplemente por querer vivir de otra manera, por ser diferentes. Pues para él no hay otra forma de entender el bien sino como  “tener un buen pasar por la vida”, es decir, una buena vida sin dolor ni sufrimientos. Eso lo había aprendido de los antiguos griegos que entendían el camino de la felicidad como un “eu prattein”, un buen vivir asumido como tarea individual y que a la larga trae beneficios para todos. El éxito personal de un individuo no tiene por qué contradecir el bien global de la comunidad, por el contrario,  redunda inevitablemente en el éxito integral de la sociedad, puesto que nadie vive solo”.

                                                     La ética investiga cuál es el bien del hombre, el bien de todo hombre;  no como un  compendio  psicosocial de conductas, pues “todo” (en la expresión “todo hombre”) no corresponde a la suma de las partes, de modo que el bien común, en cuya perspectiva se perfila siempre el bien moral de cada cual, no es la suma de todos los bienes particulares (el bien del vendedor y del comprador, de la víctima y del ladrón…), el bien colectivo no es el bien común de la totalidad presente  en cada uno de los individuos (se trata de una presencia real de los otros y no de una participación en una pretendida e inexistente naturaleza universal); a menos que se postule la tesis del “buen pasar por la vida” como la mejor forma de realización humana, en cuyo caso lo bueno queda inevitablemente circunstanciado, es decir, relativizado y la conducta moral obtiene su validez en el consenso de la mayoría: “todo está bien si todos estamos bien”. Esta es la moral del consenso donde “bienestar” significa “estar bien”, de modo que una “buena vida” sería entonces una “vida buena” (J. Rawls). Así todo aquello que contribuya al estado de complacencia mayoritaria es “beneficioso” y por ende es socialmente reconocido y aceptado como “bueno”. Lo valioso y digno es el resultado. Queda diseñada de esta manera una ética del beneficio, una ética  de resultados propia del pragmatismo (R. Rorty), que es una de las formas que asume el denominado “consecuencialismo ético” de nuestra época. Lo bueno es bueno porque nos beneficia mayoritariamente a muchos por el momento; la ética se vuelve “ética social” al servicio de proyectos políticos enfocados en resolver el status de problemas que afectan a una comunidad.

                              Una ética de principios (principialismo ético), en cambio,   puede resultar tan inflexible como una ética formal de conciencia, pues ambas tienen idénticas pretensiones de universalidad y permanencia.  Kant, por ejemplo,  afirmaba que “los hombres no tienen por qué saber el resultado que tendrá su hacer o dejar de hacer moral, pues les corresponde cumplir con su deber y basta”. Sin embargo, quien actúa pensando que mentir es malo “siempre” y no prevé las consecuencias es un irresponsable; o a la inversa, hacer lo justo y que salga lo que Dios quiera (fiat iustitia, pereat mundus) es causa de desordenes tan evidentes como exigir justicia a todo precio, pues ello conduce inevitablemente a  conductas de vileza. Consciente de esto Max Weber   prefería hablar de una “ética de la responsabilidad” que no define lo bueno por un dictamen incondicionado de conciencia ni por principios inmutables ni por las circunstancias ni por los resultados, sino por la sintonía de todos estos elementos.        

                              “El cuerpo humano había sido el maestro y la escuela de Iñaki. Allí aprendió que todos los elementos que estructuran el organismo humano están en función de los demás .No fue difícil aplicar este descubrimiento a la sociedad y al universo entero, pues funcionan según la misma mecánica. Evidencia que con el tiempo se consolidó en postulado metafísico: “toda cosa es otra”. Resultaba una sentencia tan simple como atractiva: lo único absoluto en el cosmos parece ser la relación, de modo que cualquier verdad debía nacer de una relación, no importa como se llame esta relación. Los griegos hablaban de “omoiosis”, los latinos de “rectitudo” y de “adaequatio” en la constitución de toda verdad. Esto le permitió comprender que en materias morales lo bueno es algo que debe estar sujeto igualmente a una relación, primero entre las cosas y el hombre y luego entre un hombre y los otros. De tal manera que no basta definir la figura de la mentira como “privar intencionalmente de la verdad a otro” y añadirle una tipificación de “mala”, pues tal criterio resulta grotesco sin las variables del entorno social  que establecen los parámetros de lo aceptable e inaceptable para la convivencia en un momento determinado; pues vivir es algo que también queda sometido a la relación: “vivir es convivir” (incluso para aquel que ha decidido vivir solo, porque esta opción supone la negación a la que queda de por vida atado: solo ante los demás,  soledad en la que los otros asumen la  presencia del “ausente”)”.

                                                                        Pero ¿se puede establecer la relación como categoría  primordial de la realidad? Si A y B están en relación ¿”y”, en cuanto real, también es una relación que supone dos relatos internamente? Y si esto es así ¿dentro de estos relatos existe otra “y” con otros dos relatos y así sucesivamente ‘ad infinitum’ disolviendo toda  unidad en una “y” primordial? (H. Bradley). Pareciera que la única manera de postular la absoluta y universal prioridad de la relación descansa en aceptar, al mismo tiempo, la prioridad unitaria de los relatos, pues sin ellos no hay relación. Una relación fundamental debe sostenerse sobre la constitución unitaria de relatos; no puede haber relación sin unidad. No es que haya cosas unitariamente constituidas y luego “entren” en relación, sino que ellas “son” constitutivamente “en” relación. Esta es la única manera de aceptar un relacionismo  originario, afirmando una proto-relación que no es causa de los relatos, sino más bien una relación sin prioridad de los relatos ni prioridad de la relación, como barruntaba A. Amor Ruibal y que definió después  X. Zubiri con su idea de respectividad.

                                                                      En este contexto relacional la “ética del discurso” (K.O. Apel, J. Habermas)   afirma que toda verdad pasa por su postulación, el mundo del hombre es un mundo  apalabrado, condicionado, con-diccionado, de modo que toda verdad  es el resultado de conexiones lingüísticas, la realidad queda entonces mediatizada, intermediada, entretejida en un relato dialógico hilvanado con metáforas que habría que interpretar y traducir. Usando una analogía equivaldría a decir “como para ver las cosas se precisa de la luz, luego las cosas no son más que un juego de luz y sombra; nada podemos decir de una cosa que no vemos o de lo que no vemos de una cosa”. La renuncia a toda metafísica que suponga una cosa inexpresable lingüísticamente o prelingüística constituye más un acto de suma cautela que un reduccionismo metodológico: no podemos hablar de cosas que se escapan al discurso. Aunque para muchos estas afirmaciones   no hacen más que esconder una metafísica implícita, en tanto se asume el lenguaje como horizonte de toda comprensión o hermenéutica (H. G. Gadamer. “Verdad y método”. 1975). Esta manera de pensar ha dado pábulo a éticas que no enfrentan concretamente los problemas éticos  sino que centran el debate en el macroscópico asunto de definir la actitud que debe tener la ética antes los problemas, siguiendo el consejo dado por Kant en el s. XVIII: en vez de decir “qué hacer” la ética se ocupa de decirnos “cómo hacer” las cosas, se nos indica el procedimiento, abriendo así el camino a las éticas “procedimentalistas” (Apel-Habermas).

                                                       “Si lanzo al mar una red con celdas de cinco centímetros de diámetro, caerán en ella peces de un grosor de cinco centímetros o más. ¿Para qué perder el tiempo en imaginar su hubo peces de menor tamaño  que se escaparon a la red? Simplemente afirmo que en el mar hay peces de cinco centímetros para arriba. Abandono el debate sobre otros mundos posibles y me limito a las evidencias que poseo. Afirmo, entonces, que la red de la inteligencia humana es el lenguaje: ese conjunto de metáforas, de acuerdos y desacuerdos sobre lo aceptable o inaceptable para que fluya la vida en sociedad. Iñaki sabía que era preferible avanzar sobre pequeñas y rastreras verdades, que montar sobre alados sueños que se desvanecen como el humo; por ello prefería la tenue lucidez que posee el tejido de una moral vivible y no el brillo enceguecedor de una teoría ética sobre lo posible y lo imposible”. 

                                              Que la voluntad quiera el bien es algo irredargüible; pero nadie quiere el bien absoluto, pues ello constituye sólo la formalidad de la voluntad, un mero formato vacío. Mi voluntad quiere el bien bajo la forma plenaria de “mi Bien” configurado  intersubjetivamente, culturalmente, desde el bien común que habita en la vastedad de las dimensiones comunales de mi realidad personal y que todos asumimos gradualmente a medida que vamos entrando en nosotros mismos, apoderándonos de nuestra propia existencia; sólo así “mi” vida se vuelve “mía”. La voluntad quiere aquello que hay en las cosas bajo la formalidad de bien presente como posibilidad, se trata de una conexión modulada culturalmente, una conexión apalabrada, sin duda, pero conectada a las propiedades  que las cosas poseen de suyo  propiamente y que se vuelven posibilidades reales (benéficas o beneficiosas) de realización personal para el hombre, he aquí el término unitario de la relación, el anclaje o cable a tierra de toda volición: las propiedades reales de las cosas. Idénticas propiedades pueden ofrecen múltiples y diversas posibilidades, según sean las circunstancias.   Aristóteles ya percibía que los principios universales se hacen relativos en el caso concreto; pero más bien parece que es la invariancia de las propiedades la que se torna relativa según cada situación. Las propiedades quedan en condición de ser queridas o rechazadas como posibilidades personales de realización por el hombre.     

                                          Pues bien, no es que mentir sea universalmente malo debido a que la verdad sea un bien necesario para el hombre incoando con ello el derecho a la verdad y los consiguientes deberes que proporcionalmente surgen de allí, pues no se trata de un asunto de definiciones abstractas ni de principios “ex tempore”, sino más bien de que la privación intencional de la verdad genera una falta que en cierto grado produce daño, produce un maleficio (como opuesto a beneficio), esta es una propiedad de la mentira, es algo propio de ella (tal como la  propiedad de mojar que posee el agua). Pero el daño en tanto  privación (y no mera carencia) no siempre es malo o perjudicial, pues para que adquiera la connotación de malo debe quedar en condiciones adversas al bien integral del individuo,  menoscabando las posibilidades de realización personal. Mal y daño son dos cosas muy distintas. Todo daño es fáctico y parcial, en cambio  lo malo es integral  y en tal medida es moral. Por eso no puede haber,  en rigor,  daños morales, sino sólo perjuicios morales en cuanto se perjudica o menoscaba a la persona entera, no sólo en lo que es, sino también en lo que puede ser y sobre todo, en lo que quiere ser, es decir, en su proyecto moral. Hay daños, como la lesión que provoca el dentista cuando taladra una muela, que se consideran buenos para la integridad del individuo. Y de la misma manera, a veces la mentira produce un daño, un maleficio (priva de un bien particular, produce un “male-factum”) para proteger al individuo en su bien integral. Tal como soporta el paciente una situación de malestar para estar bien, lo cual deja entrever que malestar y estar mal son dos cosas tan diferentes como bienestar y estar bien.

        “Iñaki podía  sonreír satisfecho: mentir no siempre es malo, tal como había pensado durante mucho tiempo. Mentir puede hacer daño y ser maléfico, esa es la figura que suele adquirir  el mal de la mentira, “mal sed non male”, o sea, mal pero no malo, no hay en ello necesariamente maldad. Pudiera haberla, por cierto, pero para ello se requiere un menoscabo integral del individuo afectado y, al menos, la intención de causar este mal por parte del que miente, o sea, malicia, en cualquiera de sus formas. Y una muy sutil forma de malicia es consentir en la mentira  desligándose voluntariamente de los resultados, como sucede con el irresponsable, quien sabiendo que es muy frecuente que el daño se convierta en algo malo, no obstante da curso a la mentira.”

                                                  

                                                    La cuestión planteada al comienzo, sobre si el fin justifica los medios, contiene una entreverada “petitio principii” que conduce a una inevitable pregunta: ¿hay acciones ‘per se’ buenas o malas? Al inocular agentes patógenos en el paciente se produce un daño, pero se acepta buenamente la vacunación porque el fin  es integralmente bueno: se busca proteger la salud del paciente. El mal de daño que afecta pasajeramente la estructura anatomofisiológica del paciente es moralmente indeterminado — no es  bueno ni malo –, pues no coincide con ese mal que afecta la integridad personal del individuo y que denominamos  mal moral, correspondiente a lo propiamente “malo”.  Consideradas de manera absoluta o precisivamente hay acciones dañinas o peligrosas (maléficas), pero no malas. En tales casos la tipicidad moral descansa totalmente en la intencionalidad que dirige la acción. Por definición las acciones son moralmente indiferentes y quedan moralmente tipificadas sólo al ser dirigidas por una intención en su ejecución; entonces hablamos de un “acto intencionado” y no de una mera “acción”. Esto es así en  todas las acciones, las que para definirse no precisan de una intención, por ejemplo, hacer una silla tiene como fin la silla, lo cual no es ni bueno ni malo (precisamente por no incluir intencionalidad). Aunque nadie hace sillas sin alguna intención (para sentarse y descansar o para venderlas o para cualquier otro fin…), pero esto corresponde a la ejecución del acto y no a la definición de la acción. Las bestias también actúan, pero sus acciones no constituyen propiamente un “acto” o lo que en rigor denominamos “hacer”, algo propio y exclusivo del hombre. La vida humana es un “quehacer”, no así la vida del animal.

                                                 Pues bien, la acción de mentir tiene como fin la mentira, es decir,  ocultar información deformándola o sustituyéndola por otra que no corresponde, para privar de dicha información a alguien. La mentira es una acción comunicativa lingüística que siempre involucra a otro. Mentirse a sí mismo es imposible. Y como todo quehacer humano precisa de una intención para su ejecución, entonces hablamos del “acto de mentir”, porque la mera acción consiste en ocultar o bien ocultarse, lo cual es moralmente neutro. Los animales también se ocultan, algunos utilizan el recurso del mimetismo para engañar al depredador, otros simulan estar muertos. El hombre utiliza el disfraz, la máscara, la simulación, la ficción, la exageración, el engaño… No podríamos decir que miente el novelista o el actor, tampoco miente quien se tiñe el pelo o usa peluca ni miente el historiador cuando habla del pasado o el publicista que exagera las bondades del producto en el mercado o el vendedor que pone un precio mayor al valor de lo que vende. Privar a otro de información produce, sin duda, un daño y la intención del mal dañino o maléfico constituye malicia, aquello que en derecho llamamos ‘dolo’. La malicia del que miente radica en cambiar una cosa por otra aceptando el riesgo de un daño que a la larga puede convertirse en algo malo, pese a la buena intención del instante. La mentira a la larga genera desconfianza, corroe la credibilidad de las personas, deteriora la convivencia, no porque sea una “falta a la verdad” (verdad que en rigor nadie posee), como suele decirse, sino por faltar a la justicia, virtud necesaria para la vida en sociedad. Aunque si  sometemos la mentira a la justicia como virtud social, entonces no sería justo decir la verdad en ocasiones, pues ello podría traer consecuencias malas, como entregar información peligrosa a alguien que exige que le “digan la verdad” estando mentalmente perturbado. “Decir la verdad”, entonces, sería algo moralmente malo.

                                            Pero ¿qué entendemos por verdad? La verdad no es la realidad de la cosa o verdad real; tampoco es la presencia efectiva de la cosa o la correcta  conformidad lógica con la realidad de la cosa, o sea, lo que llamamos “estar en la verdad”, cuyo opuesto es la falsedad; sino el ocultamiento de  información que posee el que miente con el propósito de privar al otro de dicha información con algún objetivo, propiamente no se trata de ninguna “verdad” sino de un asunto de “veracidad” en el decir y su opuesto es justamente la mentira. Verdad y veracidad son dos cosas que suelen confundirse a menudo. La veracidad consiste en  “decir” lo que se piensa y que se tiene como verdadero, o sea, en entregar la información que otro requiere en tanto valiosa para él. Callar y no decir nada deliberadamente constituye un simple ocultamiento de la verdad, una omisión voluntaria, pero no equivale a mentir, pues para mentir hay que decir algo,  comunicar una información. Pero  cualquier información no es sin más una verdad; hay demasiados eufemismos, equívocos  y hondas metáforas en todo esto.

                                              No es posible negar que la verdad sea algo bueno para el hombre; hay una larga historia de argumentaciones filosóficas que servirían de respaldo para fundamentar esta tesis (pero no es momento de recordarlas). Sin embargo esto no es suficiente para inferir sin más que la mentira sea mala. Porque la mentira puede partir de  información que no es verdadera, sino falsa,  es decir, podemos toparnos con alguien que miente y además está equivocado, ¿oculta la verdad entonces? No, porque sólo oculta información que cree verdadera y estima valiosa para otro; lo cual admite una extraña variante: que la mentira contenga casualmente sólo información verdadera, pese a seguir siendo mentira. ¿Dice la verdad en este caso? No, porque en rigor mentir no es asunto de verdades, sino de mera información  cuyo valor siempre es relativo a las circunstancias que rodean la acción de mentir.

                                             La estructura formal de toda mentira descansa en  la disconformidad que existe entre la información que posee el que miente y lo que luego comunica, poco importa si el contenido es verdadero; se puede “decir la verdad” con algo falso o se puede “mentir” con algo verdadero. De manera que el problema moral que se plantea con una acción mala y un fin bueno, no se cumple colocando a la mentira como acción o medio, porque toda la moralidad descansa en las circunstancias, sobre todo en la intención. Sin embargo es innegable que la mentira  engendra múltiples posibilidades de verdad, de decisión, de acción y de realización personal; recién entonces se vuelve buena o mala. Por ejemplo, gran cantidad de  información  no puede entregarse a los niños, porque en su condición de niños, en tales circunstancias, esta información resulta dañina o peligrosa, pudiendo incoar genuinos males, de manera que para proteger su integridad, es decir, por su bien se debe disfrazar la información, engañándolos. Pero no existe ninguna maldad en ello. De igual modo, puede ser muy desatinado quien ufanándose de sincero entrega información indiscriminada e irresponsablemente. En consecuencia aquel discurso primero que afirmaba la maldad de la mentira absolutamente, confunde verdad, verdadero y veracidad; mal, malo y malicia; propiedades, condición y posibilidades entre otros conceptos antes mencionados. Y, aunque el fin no justifica los medios en asuntos morales, no viene al caso colocar la mentira como medio-acción-malo, porque la mentira no es ‘per se’ algo malo, como han sostenido algunas versiones absolutistas.