APUNTES SOBRE LA BELLEZA
Escrito por Carlos Zarraga el Friday, 13 de November del 2009 a las 9:25 pm
APUNTES SOBRE LA BELLEZA[1]
CARLOS ZARRAGA OLAVARRIA
NOVIEMBRE 2009
El tema que expondré a continuación trata de la “belleza o lo bello” y responde a una pregunta directa: ¿Qué es lo bello? Pero debido a la amplitud y profundidad del tema me limitaré a exponer sólo algunas notas o apuntes sobre “la experiencia de lo bello”; experiencia que, por cierto, viene vehiculada y poseída por el lenguaje, viene apalabrada histórica y culturalmente. He llegado hasta aquí, no porque me preocupe lo bello en sí, sino porque la experiencia de lo bello pone en discusión algo más radical y preocupante, pone en discusión la idea misma de experiencia y a su vez, la inserción originaria del hombre en la realidad, fuente indiscutible de todas nuestras verdades.
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Los griegos hablaron de ‘kalós’ o “tó kalón” (to kalon), lo bello, pero también se usa ‘kalós’ para significar que algo está bien. A la pregunta ¿cómo estás? ti kanis, (ti kaneiV) un griego suele responder “polí kalá, (polu kala) “muy bien”, cuando en rigor está diciendo “muy bello”; asimismo, buenos días se dice “kalimera” (kalhmera), que en rigor es bello- día, “emera” (hmera) significa ‘día’, de donde proviene ef-emérides, acontecimientos del día y hemeroteca, donde se conservan diarios o revistas periódicas, o buenas tardes “kalispera” (kalespera), bella tarde, ‘espera’ (espera) es tarde, de donde proviene ‘vespertino’. Este carácter de ‘bueno’ que tiene lo bello queda claramente ilustrado en el término hispano “bonito”, lo bonito es un cierto “bonum”, como se dice en latín, algo bueno que tienen las cosas; en inglés corresponde a “beauty” y en francés a “beau”, belleza se dice “beauté”. En algunas zonas rurales campesinas de nuestro país, a la pregunta ¿cómo te ha ido?, suelen responder “bonito”, o dicen, “que tengas un bonito viaje”, equivalente a “buen viaje”. Bello y bonito en español se aúnan con lo bueno. Lo que permanece en expresiones castellanas, como “caligrafía”, válido tanto para una bella, como para una buena escritura. Que lo bello sea bueno quiere decir que está con-forme a un canon, baremo o forma de ser – morfé –, según los mismos griegos; de donde se inspiró el mundo latino para hablar de lo bello como algo relativo a las proporciones o formas que poseen las cosas, origen del término “formoso”, omorjoV (como la isla de Formosa, antiguo nombre portugués de Taiwán) o “fermosura” y que tiene como opuesto a “deforme” (παραμορφωμένα). Lo bello sería una ‘eu-morfé’, algo con buena forma, algo bien hecho o ‘per-factum’ en latín, algo perfecto. De allí que se usen también indistintamente los términos bello y hermoso. Misma idea que se desliza cuando alguien se refiere al aspecto que poseen los contornos o lindes de una cosa, lo que lleva a hablar de la “lindura” de algo.
Desde los orígenes de nuestra cultura el universo entero se manifiesta como un espectáculo transido de belleza; de allí que los griegos usaran para “universo” el término “kósmos” (kosmoV) que perdura en nuestro idioma en expresiones como “cosmética” o “cosmetología”, referidos al ámbito de la belleza, concretamente a la belleza corporal, puesto que el cosmos griego era algo bello y ordenado, y por eso estaba inundado de armonía (armonia). Los latinos tradujeron “kosmos” por “mundus”, que significa algo limpio y que se mantiene en el verbo “mondar” (como mondar una naranja o mondadientes), contrario a “inmundus”, algo sucio. Sentido que mantiene el término abstracto “pulchrum” que traduce precisamente al término griego “kalós”, o más bien el neutro “tó kalón”. El “pulchrum” latino – lo bello — arrastra el sentido mundanal de limpieza y así se conserva actualmente en el término “pulcritud”. Sólo recién entrado el Renacimiento el “pulchrum” romano comenzó a llamarse “bellus”.
Lo bello conlleva siempre alguna dosis de placer y eso mueve a quererlo y por quererlo lo tenemos por bueno. Pero lo bueno es algo que se busca y por ello usamos el término “querer”, que proviene del latín “quaerere”, “buscar”, porque buscamos en lo bueno algo para nosotros, para apropiarnos de ello y no como los latinos que usaban simplemente el término “volere”, pues el bien o lo bueno constituye el objeto propio de la “voluntas” (voluntad), que a su vez proviene del griego “boulesis” (boulhsiV), que da origen a más de una palabra española, como por ejemplo “abulia” (falta de voluntad). Volere es el acto propio de la voluntas. La voluntad es un poder o facultad de acción, de movimiento; corresponde al apetito que anima al animal, pero en versión humana y equivale al poder de dar conclusión a las tendencias que no logran ser conclusivas en el hombre, es decir de aceptarlas y quererlas, o no aceptarlas, “nolere”, como diría un latino para expresar “no querer”. En los asuntos de la voluntad siempre hay en juego una finalidad. Sin embargo lo bello no es propiamente lo querible o amable de las cosas, no buscamos nada en lo bello, aunque eventualmente también podamos quererlo, tiene –como dice Emmanuel Kant –“una finalidad sin fin” ; pero lo bello es distinto a lo bueno y no coincide con la formalidad tendencial de la voluntad: tendencial, primeramente, porque nace de las tendencias del apetito concupiscente o ‘cupiditate’, como se ha llamado al deseo en alusión a Cupido y también tendencial porque busca apropiarse de lo bueno obteniendo la satisfacción terminal del beneplácito o placer en el bien poseído.
Lo bello es algo que muestran las cosas, es una forma de presencia que no invita, no incita, no provoca sino que tiene un efecto inmediato mas bien paralizante, suspensivo, capaz de detener los procesos lógicos de la inteligencia sumiéndola en una espesa niebla o sombra de estupefacción, lo bello asombra. En esto difieren radicalmente lo bello y lo bueno, pues lo bello detiene –en lo inmediato no mueve–, o como insistía Kant, no genera interés alguno sino un mero “placer desinteresado”: algo es bello no porque valga para otra cosa, el valor es un apéndice de lo bueno, sino que lo bello es bello en sí mismo, para sí mismo. Tal como lo bueno es querido, lo bello es estimado en sí mismo y no “apreciado”, como suele decirse, porque apreciar o poner precio equivalente a valorar o tasar lo bello tras haberlo asumido como bueno. En cambio la belleza – repite Kant - es una dimensión de la realidad plena de gratuidad, que, al igual que la verdad, sólo puede ser querida para ser apropiada en su dimensión de buena, en tanto buena y no en tanto bella; claramente lo bello no tiene el carácter de bien útil, no es algo que podamos consumir o asimilar para sacar de allí un beneficio o provecho; aunque es innegable que podamos confundirlo con un “bien honesto”, como bueno en sí mismo y también con un “bien deleitable”, por cuanto genera placer. Lo bello cautiva la mirada y opaca por un instante todo lo demás, sorprende, encandila, embriaga, produce zozobra y admiración, “tzaumazo” (qaumazw), como gustaba decir Platón. Expresión que perdura en “taumaturgo”, esto es, aquel que provoca encantamiento y fascinación con actos prodigiosos.
Hasta aquí hemos mostrado un aspecto de lo bello: lo bello como bueno. La filosofía ha llenado bibliotecas distinguiendo estos conceptos a cuenta de que suelen confundirse, pero también hay otra faceta: lo bello es algo que las cosas muestran desde ellas mismas, comprometiendo a la inteligencia, como facultad de toda comparecencia real y en esto se parece a la verdad, como actualidad o presencia de lo verdadero de la realidad. Porque al parecer las bestias no perciben esta dimensión de las cosas, de modo que sin intelección de realidad no habría ninguna aprehensión de lo bello. Sin inteligencia no hay belleza. Pero aquí nos topamos con un vacío de lenguaje, pues la voluntad mueve en tanto quiere el bien que conocemos y la inteligencia, en lo propio, intelige lo verdadero de lo real; pero no contamos con otra facultad para aprehender lo bello de las cosas. Lo que llevó a pensar en lo bello como una fruición o delectación volitiva que produce la contemplación intelectiva de lo real, como gozo de la intelección, en una confusa mixtura de bien y verdad, de voluntad e inteligencia, sobrentendiendo que los sentidos no poseen rango intelectivo, no residen en el alma humana, según ha enseñado la tradición filosófica occidental durante dos mil años, tesis muy acariciada en el mundo medieval.
Por este otro camino se ha gastado mucha tinta también, para distinguir lo bello de lo verdadero. Pues así como lo bello no parece contar con una finalidad ni es útil, sino totalmente gratuito y por eso no coincide exactamente con lo bueno, pese a que de hecho no existe algo bello sin el placer que engendra, lo que automáticamente lo convierte en bueno. Así lo bello no conlleva una explicación ni una definición, no necesita ir vehiculado en un concepto ni a través de un argumento probatorio ni precisa de la formulación de un juicio y por eso tampoco coincide con la verdad. Pero que no precise de un concepto –como enseña Kant — no significa que no pueda ser inteligido, pues para ello usamos otros mecanismos, como, por ejemplo, perceptos. Los perceptos no son conceptos, no son unidades de significación fija y universal y por ello no son definibles, el percepto fluye osmóticamente, impregnándose de realidad ‘hic et nunc’, aquí y ahora, el percepto es atmosférico e inefable y no pasa más allá de un lacónico “esto, eso o aquello” y así aprehendemos intelectivamente, por ejemplo, una melodía musical. El percepto es un instrumento filosófico acuñado en la filosofía y en la literatura española, lo hallamos, por ejemplo, en Francisco Suárez (s.XVI), en Xavier Zubiri o en el poeta Antonio Machado. De este último cito un pequeño trozo de su Parábola VIII (editada en 1917):
“Mientras la abeja fabrica,
melifica,
con jugo de campo y sol,
yo voy echando verdades
que nada son, vanidades
al fondo de mi crisol.
De la mar al percepto,
del percepto al concepto,
del concepto a la idea
—¡oh la linda tarea!—,
de la idea a la mar.
¡Y otra vez a empezar!
Tensada entre los extremos de lo bueno y lo verdadero, lo bello reluce y se oculta como un enigma, el enigma de no saber cómo captamos lo bello de las cosas. Sin embargo, pese a estas dificultades, el misterio parece tener una vía de solución histórica y esta ha sido la vía del sentir: lo bello se siente – qué duda cabe–, lo bello se percibe envolviéndonos en un torbellino de sensaciones que nacen de lo sensible; por eso lo bello es asunto de los sentidos, “aisthesis” o “estesis” (aisqhsiV), como diría un griego. De “estesis” proviene anestesia, estímulo y otras palabras hispanas, como la palabra “estética”, válida tanto para lo sensible como para lo bello; ambivalencia que nos interna en un bosque de interpretaciones. Pues por una parte lo estético se refiere simplemente a los sentidos del hombre como vías de conocimiento, tal como lo usa Alexander Baumgarten, quien fue el primero en usar el término “Aesthetike” en el s. XVIII, como ciencia del conocimiento sensorial y por ello se lo reconoce como el precursor de la estética, y tras él Kant en su estudio crítico sobre la “Estética Trascendental”; por otra parte lo estético se refiere a lo bello, como suele usarse coloquialmente cuando se habla, por ejemplo, de un centro de “estética, belleza y cosmetología”. Es por este segundo camino que surge una tercera interpretación, pues ocuparse de lo bello y convertirlo en un quehacer propio, no es competencia de las ciencias ni de la filosofía, sino del arte y así, extrañamente, cada vez que hablamos de lo bello creemos que se trata de un asunto relativo al arte, como si la existencia de lo bello dependiera del arte o del artista; pero en ninguna parte se ha dicho o establecido que lo bello sea propiedad del arte, hablar de lo bello no implica hablar de arte, como afirman denodadamente algunos; dando pie a una cuarta variable, esto es, asumir la estética como problema teórico, abriendo un ámbito novedoso, el de la filosofía del arte, como saber de lo bello, espacio habitado por los “estetas”, aunque muchos reniegan de este apodo. De todas estas variables, nosotros hemos escogido rodear, en la medida de lo posible, el tema del arte o la estética del arte y concentrarnos en lo estético como experiencia de lo bello.
Como se aprecia, no es nada fácil situar el lugar de lo bello; pese a todo, la línea histórica ya ha sido trazada: “lo bello se siente”, llega a nosotros vehiculado en el sentir, este parece ser el lugar propio de lo estético. “Sentir” contiene la raíz “sent” existente en el francés “sentier”, o “sendero” en español; en inglés lo hallamos en “send”, expresando la idea de “paso”, equivalente al término “experiencia”, proveniente de “empeiría”(empeiria), extensión del verbo “peirao” (peiraw), que en griego coincide con “pasar” y de donde nacen las palabras españolas empírico, puerta, puerto, perito, poro, aporía… Y aunque resulte extremadamente redundante o tautológico decirlo: lo bello pasa por el camino de la “experiencia sensible”, a pesar de que no se agota en ella.
Porque ¿acaso es más bello el calor que sentimos una tarde de verano a las tres o a las cinco de la tarde? Pareciera que lo bello no se percibe en una simple enervación de los terminales nerviosos afectados por estímulos físico-químicos ambientales generadores de sensaciones de agrado o dolor, sensaciones que provocan reacciones y suscitan respuestas biológicamente programadas. Que algo produzca placer, que sea agradable, rico o sabroso, no es suficiente para constituir la percepción de lo bello, aunque sí es suficiente para modular el gusto o disgusto con que se calibran las apetencias, según el programa biológico de cada especie, lo que a su vez da origen a las tendencias. El gusto aporta el elemento biológico que constituye lo bello y no funciona como categoría ‘a priori’ sino como función biológica. A la tendencia los griegos la llamaban “exis” (exiV), de donde proviene la palabra “excitación” y una de las más fuertes tendencias era la “orexis” (orexiV) o deseo, palabra que se conserva en “anorexia”, falta de deseo. A estos apetitos tendenciales que van y vienen a su gusto se les ha llamado (paqhmata) “pathemata” o pasiones. Así funciona, al parecer, la mecánica del sentir meramente orgánico y animal, en una dinámica que desde Jacobo von Uexküll en adelante queda estructurada como estímulo-suscitación-respuesta.
Sin embargo aquí se esconde una oscura y resbalosa ambigüedad, porque “sentir” es un verbo que vale tanto para la actividad orgánica de los sentidos, en tanto sensores meramente biológicos, como para el sentimiento, que consiste en un acto de re-sentir intelectivamente lo ya sentido, como es sufrir nuestros dolores o complacernos por nuestros placeres, o a la inversa. El sentimiento es el modo como la realidad sentida afecta mi propia realidad y no sólo mi sistema nervioso central, lo que supone ‘a fortiori’ una aprehensión de realidad o, lo que es igual, “estar” en la realidad, estar en ella moviéndonos ‘on line’. Decididamente el espectáculo de la belleza genera sensaciones, esto es innegable, pero ella no va en ninguna sensación, no hay sensación de belleza, sino sólo sentimientos de belleza. Pues aunque el sentimiento se incoa en lo sensible y se arropa con ello, no obstante se halla vertebrado intelectivamente, como se ha barruntado siempre; aunque podemos distinguirlos, no hay fisura real entre la sensación y el sentimiento. No son dos cosas distintas, ni etapas sucesivas. Todo sentimiento, además de sensible, es sentimiento de realidad; todo sentimiento es intelectivo, aunque no sea formalmente lo mismo sentir algo agradable (sensación), que sentir que algo “es” agradable (sentimiento). Este es exactamente el busilis de la cuestión. Por una parte lo bello se siente, es algo sensible; pero por otra es algo inteligente, intelectivo. Lo que llevó a Tomás de Aquino (siglo XIII) a decir que lo bello es “quod visa placet”, lo que place al ser contemplado, es la “veritatis splendor”, el esplendor de la verdad que reluce sólo en la contemplación de algo como ‘siendo en realidad’ y no como mera reacción sensitivo-pasional; Tomás entendía lo bello más bien como una propiedad transcendental del ser que se manifiesta a la inteligencia con los atributos de la “claritas, integritas et perfectio”.
Sin embargo, no es que eventualmente podamos convertir nuestras sensaciones en sentimientos o que tras las sensaciones vengan los sentimientos, como un paso de los sentidos a la inteligencia, nada de eso: en el hombre toda sensación es por fuerza sentimental y todo sentimiento es por fuerza sensible, o sentiente, como algunos prefieren llamarlo. Pues así como el cuerpo se atempera con la temperatura del ambiente, el hombre se atempera sentimentalmente con la realidad que aprehende intelectiva, volitiva y sentientemente, según grados de intensidad y según los tonos de gusto o disgusto con que ya vienen moduladas biológicamente las sensaciones. La realidad “me va” o “me sienta” siempre de alguna manera y eso determina el estado como “me siento”, decantando aquello que suele llamarse “el temple” o animosidad; o “talante”, que es como sube y baja el temperamento o estado de ánimo de una persona, como si fuera una balanza (“tálanton”, talanton, es balanza en griego). El sentimiento consiste en sentir mi realidad afectada por la realidad sentida, lo que ha llevado a pensar en que el sentimiento es propiamente un “sentir-me en realidad” y no un mero sentir lo real; sólo así podría construirse, por ejemplo, la expresión “me siento alegre por haber tenido el placer de conocerte”.
Que duda cabe, pues, que los sentimientos nacen de una “aisthesis” y en este contacto osmótico son las cualidades reales de las cosas las que primariamente promueven un atemperamiento en el modo de “estar” en la realidad, como podría ser por ejemplo, un sentimiento atmosférico de bienestar. Pero cuando ese sentimiento no es ocasionado directamente por las cualidades sino por la realidad misma que se filtra a través de las cualidades, entonces nos topamos con algo indefinible y abismal, nos topamos con lo puramente estético de todo sentimiento o –digámoslo con propiedad — nos topamos con lo bello que hay en la realidad de todo lo real y que se asoma en todo sentimiento. Algo “grato a la vista” no es sin más algo bello, pues lo bello no reside exactamente en la armonía de las formas (cualidades o propiedades), que ya de suyo encienden la fascinación y producen arrobamiento (como una especie de “abducción” o estado hipnótico, para usar expresiones de moda), sino que lo bello se halla propiamente en el hecho de que aquella grata armonía simplemente “sea”, que “sea” bella. La belleza es un aspecto de lo real ‘qua’ real.
Cuando la inteligencia no logra ensamblar la complejidad de lo que intelige, se produce la perplejidad, que es lo que sucede cuando la inteligencia se abisma en el insondable enigma que tiene la perfección de lo bello. Es lo propio de todo enigma, que habla sin decir ni ocultar nada, que muestra pero no devela. La experiencia de lo bello es anonadante, nos reduce a un estado de nihilidad, carente de toda justificación, pues anula los códigos lógicos de la razón, esos que usamos para sostener los parámetros de lo racional y lo razonable y hablar de la razón de ser de las cosas. Por eso se hace imposible utilizar el mecanismo lógico del lenguaje significacional, debiendo ensayar instrumentos que no representan sino que instauran en la misma realidad que se expresa, como sucede con la metáfora, que contiene el verbo griego “forein”(jorein), que en latín es “fero” y que significa ‘llevar’ , de donde nacen transferir, inferir, referir y muchas otras palabras en español; la metáfora es aquello que nos ‘lleva hacia’, en realidad debió llamarse ‘semáfora’, porque es una señal que nos lleva, nos presenta una realidad en vez de representarla. La metáfora nos sumerge en la enigmática profundidad de lo bello, en la que se pierde la razón, provocando una suspensión momentánea de nuestra conexión con lo inmediato y existente, como una espontánea y natural “epojé” (epoch) fenomenológica, como si una extraña y poderosa inteligencia jugara con uno y nos dejara adormecidos en un per-fume o nube de placer.
Esta es otra veta de la belleza, que nos deja una sensación de juego, en el que el observador participa y que aparece en el término “jolie”, bonito, en francés, conectado a la idea de juego, “jouer”; en la zona euskérica del sur de Francia se dice “jolastu”, jugar. Es la estética del juego que mencionaba el poeta Schiller, contemporáneo de Kant, en sus ‘Cartas sobre la educación estética’, tema que reaparecerá luego en otros autores, por ejemplo en el libro ‘Verdad y método’, de Gadamer, donde explica que lo estético se configura en un proceso lúdico o lúdicro medial que acaba en un ‘érgon’, obra, tal como entendían los griegos al usar el término ‘poiesis’, creación, a diferencia de la praxis que acaba en sí misma. Medial porque el juego hace de medio en el que se decide la suerte de la obra y del jugador. La belleza posee profundidad, es enigmática y lúdica
Pero ajustemos un poco más la idea: no es que haya un particular sentimiento de belleza o sentimiento estético aislado, porque lo bello no es una cosa ni parte de una cosa ni es una cualidad de las cosas, sino que es la realidad misma que se hace presente en el hombre. ¿Cómo podría haber una experiencia de lo bello en estado puro? Sería tan absurdo como una experiencia de la realidad ‘simplicter’ o absoluta, ya que la realidad tampoco es una cosa. No podemos perder la perspectiva del problema: no hay más que cosas en el mundo y son sus propiedades las que transparentan la realidad que las sostiene como propias; así sucede con las figuras o formas corporales que tal como muestran, también sugieren lo que ocultan y que condujo a Platón a pensar en las formas perfectas que reflejan su sombra en las cosas, dando pie a otra interpretación del asombro. Lo bello, entonces, adquiere la figura de lo “fermoso” en las formas del mundo, teniendo como referente el ideal de hermosura que se insinúa a la inteligencia de manera tan vaga y volátil como un recuerdo o como una sombra y a cuya figura fantasmal los griegos denominaban “schema” (schma), esquema (en griego actual corresponde a “figura”) , que proviene del verbo ‘echo’ (ecw), tener, o a veces ‘contener’ y que los latinos entendían como el “habitus” o ‘haber propio’ de una forma, es decir, lo propio de ella o su contenido propio, que en español llamaríamos su peculio y que luego resurgirá en la llamada “Psicología de la forma” que da origen a la palabra alemana Gestalt, que proviene de Gestaltung, configuración, como una especie de “Schöpfung”, creación, en alemán, conectada lingüísticamente con la palabra anglosajona ‘shape’, forma, y que nos hace recordar la “Form” kantiana, entendida como condición ‘a priori’ del conocimiento. De modo que lo bello es bello frente a este esquema y si algo no se adecua o conforma a este esquema o forma ideal es “aschemós”, porque rompe el esquema, pues bien, así se dice feo en griego: “aschimós”, aschmoV (desfigurado).
Sólo en virtud de este esquema o marco ideal de perfección adquiere sentido lo hermoso – la hermosura de una rosa recorta su perfil frente al esquema ideal de la rosa perfecta –, motivo por el cual las bestias, al parecer, no son capaces de percibir la hermosura de las cosas, porque no logran configurar este marco o esquema ideal de perfección; aunque nada obsta para que puedan tener sensaciones de placer ante una dulce melodía, esa misma que nosotros, además, aprehendemos como bella. Pero así como la más bella de las rosas nada sabe de su belleza, así los zorzales viven totalmente ajenos a la melodía de sus cantos, pues para ellos equivale al croar entre las ranas o al rebuznar entre los burros y nada más que eso. A las bestias les faltaría esa capacidad de creación para construir el fondo o escenario imprescindible para lo bello; les faltaría fantasía de realidad.
Hoy preferimos hablar de un marco de ficción e irrealidad que hace posible la actividad estética; observando que dicha ficción no es propiamente ficción de realidad, sino realidad en ficción, o dicho de otro modo, la irrealidad de la ficción es la única manera de movernos en la realidad, así estamos realmente en la realidad y esto no es falsación de realidad, porque más allá no hay otra realidad, no podría haber otra. Admitiendo, además y sin esfuerzo, algo que se ha puesto muy de moda: que esta ficción es histórica y cultural, intersubjetiva, consensuada, tejiendo una red que sostiene en vilo el juego acrobático de la creatividad. Es el arte como juego, nuevamente, como juego alegre, juego de belleza y verdad, juego de todos nosotros jugando a realizarnos en realidad. Abriendo paso a la teoría antropológico-cultural del “homo ludens”, expuesta por el holandés Huizinga. Juego es ficción, ficción que admite el juego de la teoría y la interpretación, el juego de la metáfora, de la ironía… Así la sentencia de Nietzsche termina siendo el axioma central de la hermenéutica, como expone H.G. Gadamer: “no hay hechos, sólo interpretaciones”; la interpretación adquiere rango de exégesis de la vida. Lo bello no está en las cosas, sino en la mirada del hombre que mira. Lo que condena definitivamente al animal; de modo que no hay música para un zorzal, pues la música no es un mero sonido agradable, sino una interpretación sonora de la realidad; y no interpreta quien hace sonar un instrumento musical, por muy bien que lo haga, como ese robot hecho en Japón que toca en violín famosas piezas musicales; más bien reproduce una interpretación, pero no interpreta.
De modo que el arte, como interpretación, no es mera imitación ni siquiera representación de la belleza de la realidad, sino que es la belleza misma de lo real que reluce en el escenario de la creación artística, reluciendo en la obra. Produciéndose entonces un verdadero giro copernicano en los asuntos de la belleza. Las cosas son bellas gracias a la ficción artística, ficción que no se limita a un individuo, sino que se trata de ámbitos de ficción que impregnan al artista. Fue la tesis del neokantiano Ernst Cassirer, a mediados del s. XX. No es que haya arte porque hay belleza, sino que hay belleza gracias al arte. Como dice el poeta Schiller “lo bello es un estado nuestro, un acto nuestro y no de la naturaleza”. El arte sería entonces un constitutivo de toda experiencia estética y no como se piensa corrientemente, que volcamos en el arte lo estético de nuestras experiencias; porque lo que consideramos bello queda definido siempre desde la imaginería de una cultura, de un pueblo, de una época, o al menos, desde nuestra propia imaginación socialmente configurada, en una configuración de sentido. Como cuando decimos, en una referencia coloquial a lo bello: “esto está de película” o “de fotografía”; a veces comentamos la belleza femenina diciendo “es toda una artista de cine”, usando al arte cinematográfico como parámetro de lo idealmente bello. Esta idea florece a comienzos del siglo XX, una idea fuertemente kantiana que dejaba en el aire una pregunta absolutamente cáustica, corrosiva, pregunta que tal como viene dejaré que se vaya flotando en las corrientes de opinión: ¿serían bellas las cosas si no hubiera hombres? No podría responder esta pregunta sin hacer trampas y quedarme oculto tras el telón, en un escenario sin humanos.
Pero demos el último ajuste a la interpretación como ficción, pues la ficción no es un artificio, aunque todo artificio sea ficción. La ficción es el mecanismo natural de toda experiencia intelectiva. Sin ella no hay sentimiento ni verdad lógica, sin ella no podemos hablar de lo estético ni siquiera podríamos hablar, porque el habla es ya una construcción. De modo que es un exceso decir que lo bello pasa por el arte; aunque la experiencia de lo bello conlleve una ficción, del latín “fingere”, formar, construir. El sentimiento estético es una construcción, no por lo estético del sentimiento, sino por la constitución de todo sentimiento. Y esto no es reconocer ningún ‘a priori’ al estilo kantiano. Aunque en vez de un sentimiento estético, en verdad inexistente, deberíamos hablar de lo estético de todo sentimiento; del mismo modo que hablamos de la verdad que hay en toda intelección, porque, por cierto, no hay ninguna intelección de la verdad o de la realidad en estado puro. Lo único realmente bello, lo bello a nuestro alcance, es lo bello en lo hermoso de las formas.
En este contexto aparece lo feo como “deformidad”, como aquellos zapatos viejos pintados por Van Gohg; lo feo sería, de esta manera, la expresión de una belleza amorfa o deforme, disonante, inarmónica, incluso grotesca y horrenda, aberrante o repulsiva, en pintura se diría “lo goyesco”. Pues lo puramente bello, lo bello en estado de estricta pureza, lo numinoso o numénicamente bello, va más allá de todas las formas y por tanto, no sería ni hermoso ni feo; por eso lo feo y lo hermoso se sienten como manifestaciones de algo que a fuer de informe es inexpresable; feo y hermoso pertenecen a una misma dimensión de la realidad, lo feo posee rango estético, de modo que cuando hablamos de lo feo, nos estamos refiriendo a una forma de belleza. Lo que hace sospechar que lo bello no coincide necesariamente con lo hermoso ni con lo feo, sino que es algo distinto, es el “pulchrum” en estado puro, lo “sublime” para Kant; y que abre camino a una tendencia estética muy curiosa: el arte como superación de la forma, que explora el camino de la asimetría y lo deforme. Así es como algunos logran percibir “la belleza de lo feo”, la “beauté de la pourriture”; lo feo trasluce su belleza cuando nos deja presentir lo puramente bello de esa realidad que sostiene lo feo. Lo feo no es hermoso, pero sí es bello; lo feo hiere con su belleza, posee una belleza hiriente, chocante. Este es el estrato más profundo de la belleza que está en todas las cosas (tal como plantean algunas propuestas cinematográficas, por ejemplo, el “Jorobado de Nôtre Dame” o “El hombre elefante”).
Lo bello despunta, como despunta el día, en lo hermoso, lindo o bonito, envuelto en un perfume grato y placentero, o incluso como feo y desagradable, pero no coincide con nada de esto; no coincide, por ejemplo, con lo grato sino más bien con otro sentimiento, con un sentimiento evanescente e inefablemente más ligero, con alas para el libre vuelo de la belleza; pues tras la parálisis propia de la perplejidad, lo bello nos saca fuera, lo bello tiene eso de exótico, produce arrobamiento, éxtasis; es el embelesamiento que produce la belleza. La imagen no se reduce, entonces, a ser una vulgar representación de la forma – idea que recorre toda la historia de la estética — sino que constituye un portal a otra dimensión, a la dimensión de lo sublime, como sucede con la iconografía en todas sus expresiones. La experiencia estética incoa una experiencia metafísico-religiosa, la religión se presenta, de este modo, como superación natural del arte, enseña Hegel en sus lecciones sobre estética, entregando con ello una indirecta justificación filosófica a ciertas manifestaciones iconoclastas que promueven la destrucción de imágenes. El propio Santo Padre ha insistido últimamente en esta idea, sosteniendo que la belleza es un verdadero camino hacia Dios. Idea que ya formaba parte del nervio de la religiosidad en la antigua Grecia y que perdura como lo más tradicional de la Iglesia de Oriente. El ícono sacro no es tan sólo una imagen representativa, es una ventana o portal hacia Dios; la forma es una forma viva que conecta mundos diferentes, las imágenes contienen poderes, energías, contienen en parte la realidad que representan, como el poder de un escapulario o de un talismán, que al representar algo sagrado participan de la energía de lo sagrado; motivo por el cual destruir una imagen sagrada constituye por sí mismo un sacrilegio, un atentado a lo sagrado y no sólo a la imagen que lo representa, como sucede también al quemar la bandera de un país en una protesta pública. La fisonomía se torna fisiognómica, como la imagen de un gato negro que se cruza en el camino, pues en toda ‘imago’ va un mensaje, las imágenes son evocadoras, nos hablan de otros mundos, de otro tiempo. Pero esto no es exclusivo de las imágenes visuales, también se da en los olores, como el olor a incienso que en el templo mueve a la oración, o con los sonidos, que no sólo llevan a mirar, como cuando alguien toca a la puerta, sino que transportan a otras dimensiones de la realidad, como el “Gloria” de Vivaldi, el cura rojo. O incluso el tacto, que no sólo entrega texturas y placer, sino que ofrece certidumbre de realidad, ante la duda tendemos a tocar, como el apóstol Tomás.
Así como no hay un sentimiento único para la belleza, así tampoco hay una ‘aisthesis’ (aisqhsiV) exclusiva para la belleza, como lo indica nuestra manera de apalabrar el mundo. La lengua española no es filosóficamente neutra ni inocente, sino todo lo contrario, arrastra prejuicios pétreamente enquistados en nuestra cultura, pues privilegia a la visión como vía de inteligibilidad de lo real y por ende, ha quedado, junto a la audición, como vía casi exclusiva para la belleza, en detrimento del olfato, del tacto y del gusto. Un olor puede ser exquisito y agradable pero no decimos que sea bello; un sabor puede ser rico o sabroso, pero no bello; puede haber algo suave y delicado al tacto, de grata textura, sin embargo no nos parece bello. Las explicaciones que se han dado para justificar esta discriminación cultural, puede provocar más de una sonrisa. Hegel afirma, por ejemplo, que la vista y el oído son sentidos teóricos, más espirituales, coincidiendo con el mundo medieval; en cambio los otros sentidos permanecerían atados a la condición material que siempre reclama la satisfacción de un deseo, impidiendo así el vuelo libre y desinteresado de la belleza; rindiendo una vez más tributo a las mismas viejas ideas dualistas que dividen la realidad en dos mundos y que nos hablan del desinterés de la belleza.
Pero esto es algo que debe corregirse, aunque no sepamos decirlo correctamente. Porque toda ‘aisthesis’ es ya un modo de intelección, sentir es ya inteligir. Así pues, la visión ofrece la videncia intelectiva de una cosa, la audición nos permite auscultar en ella misma la realidad y cuando nos fruimos gustativamente al paladear, con gusto o disgusto estamos inteligiendo fruitivamente lo real. No es la fruición consecutiva a la intelección, sino que el fruir mismo es ya intelección. De modo que lo bello no sería “lo que place al ser contemplado”, como decía Tomás de Aquino, sino que es “lo contemplado en el acto mismo de placer”. Pero esto no sólo sucede con la fruición gustativa, que nos entrega el sabor de lo real, raíz de la palabra “saber”, usada para el sentido material del gusto y también para la intelección gustativa. Cuando saboreamos la realidad de algo y decimos “qué bien sabe esta paella” estamos gustativamente en la realidad; sin embargo también olfateamos la belleza de algo, como queda expresado en la palabra feo, que viene del latín “phoedus”, fétido, hediondo, origen del término “pedo”, fétido en francés es “puant”. Y, aunque es obvio que cada sentido posee un contenido propio, de modo que no se puede oír un color; sin embargo todos los sentidos confluyen y se recubren en un mismo acto de intelección, mezclándose, diluyéndose en la misma realidad de lo que estamos inteligiendo.
Los medievales, por su parte, fueron muy perspicaces al captar esta situación y lo explicaban a través de algo que llamaban “el sensible común”, que era la reunión de todas las fragmentarias aprehensiones sensibles tomadas unitariamente como una sola cosa, función que le correspondía ejecutar al cerebro. Sin embargo esto no es así, sino que todas los sentidos se comunican e integran en la intelección de la misma realidad, se comunican en la realidad inteligida como real, de manera que no es extraño que se hable de “un sonido dulce”, apalabrando lo inteligido auditivamente con el lenguaje del gusto y otros casos similares, como “un color suave”, un “rico olor”, “una mirada fría”, “tener buen gusto para vestir”, lograr un “contacto visual”, o como dicen los músicos “pintar sonidos con los tonos de la pasión”. Y esto no es una característica del lenguaje, una “cenestesia o sinestesia lingüística”, como alguno me ha dicho; ni una anomalía psicogénica, como un cierto acromatismo o disestesia que hace oír colores, al estilo del poeta Rimbaud cuando hablaba de los sonidos cromáticos; nada de eso.
Se trata de los procesos normales de aprehensión de la realidad de una sensibilidad de suyo inteligente. Este parece ser el nudo gordiano en la experiencia de lo bello, pues de aquí han salido todas las confusiones. No es que la aprehensión de lo bello se de en un juicio ni que consista en un acto de placer ni en una forma de bien ni en una contemplación de la verdad. No es posible continuar removiendo y reacomodando ideas para salir del entrampamiento histórico en el que se halla el asunto filosófico de la belleza. Por un lado lo bello se siente y por otro decimos que es algo que precisa de la inteligencia. Es imperioso quebrar la columna central de la cosmovisión dicotómica o dualista griega que hemos heredado. Cambiar el estatuto de la sensibilidad, poner inteligencia en lo sensible, hacer inteligente al sentido, parece ser la única solución, la solución final. Porque entonces lo sensible deja de ser ‘apariencia de realidad’, mero símil o simulacro de realidad, perdiendo su condición fantasmal, nombre que han recibido las imágenes sensibles por más de mil años –los fantasmas de la sensibilidad (ta jantasmata) — y se convierte lo sensible más bien en ‘realidad en apariencia’ en el sentido de aparición de la realidad, verdadera realidad, abriendo paso a un nuevo tipo de verdad, una verdad sensitivo-intelectiva, pre-lógica, pre-comprensiva, no-discursiva, inefable, carente de ficciones, llena de frescura y absolutamente real: la verdad originaria o realidad verdadera a la que todas las restantes verdades deben remitirse para autenticarse.
Pues bien, estas son las mismas coordenadas de la belleza. Estamos en la belleza de las cosas instalados; primariamente lo bello no es expresivo sino meramente impresivo, en un atemperamiento fruitivo cuyas tonalidades están pintadas con el gusto o el disgusto de nuestras percepciones intelectivas. Estar intelectivamente, como percepción impresiva, es la mejor traducción española que podamos hacer del “noein” en aquel famoso fragmento de Parménides, mil veces traducido, mil veces traicionado “to gar auto noein estin te kai einai”. De ninguna manera puede traducirse “pensar y ser son lo mismo”, o una misma cosa. Porque nuestra relación primaria con las cosas no es un pensar, no hay logos pensante en ello. Parménides más bien dice que es “autos”, lo mismo, corresponde al “noein” (noein) y al “einai” (einai), ser. Pero “noein” no es pensar, es estar intelectivamente en la realidad en un estado impresivo no constructivo, no ficcionado, inefable aún, pues sólo después el logos se encargará de construir y expresar aquello en lo que ya estamos. El estado primario de la inteligencia, consiste en ser “lo mismo con la realidad”. El asunto de la comprensión y el sentido vienen después de la intelección de la realidad. Y no es la inteligencia ni la vida las que fuerzan a marchar en la realidad, sino la realidad misma en su profundidad.
“Estar” es un verbo exclusivo de la península ibérica, no lo tienen otros idiomas, y no mienta al ser de cuño helénico, que se devela o hace presente y se expresa como “alétheia” (alhqhia); estar no es “estar ante” ni “frente a” ni “en vistas de” ni “desde“, ni “hacia”. No vamos hacia la realidad, estamos en ella. Estar es “estar en” la realidad y esto no establece relación de ningún tipo, ni siquiera como un recipiente y su contenido. De aquí proviene el valor de la obra de arte como lenguaje, pues el arte no predica una cosa de otra cosa, la obra de arte no es predicativa, sino que nos coloca en la realidad originaria, no habla de la belleza, sino que ella es en sí misma bella, dejando ser a la belleza en su mismidad, liberándola en formas, colores y sonidos, fluyendo sin necesidad alguna y por eso es creación libre, liberando así a la verdad misma de lo real en el esplendor de la belleza de la obra. En la verdad de la obra de arte no hay falsedad, simplemente porque no hay necesidad ni leyes que reglamenten u obliguen, aunque existan cánones consensuados de interpretación, cánones libremente aceptados. La obra de arte es expresión de lo innecesario, mera expresión lúdica, como un adorno; cuando el hombre adorna, juega libremente. El adorno, como acción de embellecer, no responde a ninguna necesidad, es expresión innecesaria, inútil, superflua; sólo es bello, simplemente bello y nada más.
Pero ensayemos una conclusión final. La solución que hemos dado a este encuentro fatal entre la sensibilidad y la inteligencia exige replantear la inserción originaria del hombre en la realidad, diseñando un nuevo formato para la experiencia originaria de lo real. Pues la dinámica de realización personal consistente en la apropiación de la realidad de sí mismo a través de las cosas y de los demás está estructurada por una pluralidad de actos que se dan unitaria y sistémicamente. La estructura unitaria de estos momentos constituye la praxis humana, aquello que denominamos “el quehacer humano” y que corresponde a todo lo que un hombre hace, en una unidad personal integral e integrada que nos instala en la realidad. La inteligencia propiamente no intelige, no podemos reducir el sujeto ni lo subjetivo a la intelección, porque no siempre el sujeto está en sus intelecciones o, para decirlo en términos más coloquiales, la mente piensa sola, a veces en mi contra, lo que equivale a decir que no estoy en la realidad o en mi realidad sólo porque pienso pensamientos; ni la voluntad quiere, ni el “corazón” siente, sino que nosotros nos apropiamos de la realidad intelectivamente, volitivamente y sentimentalmente en todos y cada uno de nuestros actos. Es un huero academicismo decir que la voluntad quiere, porque “in situ” el hombre entero es el que volitivamente asume la realidad queriendo o no queriendo algo. En esta unidad sistémica la volición es por fuerza intelectiva, pues sin intelección no hay volición, pero también es por fuerza sentimental, ya que la voluntad se atempera y reposa en la fruición de lo poseído; esto quiere decir que la volición no sólo es tendente desde su inicio, impulsada por las tendencias, sino que además es fruente en su término; por su parte la intelección es sentiente y sentimental, como ya hemos visto, pero también es movida por la voluntad, pues cuando se quiere conocer o saber, la inteligencia es volicionada; el sentimiento, a su vez, exige la intelección de realidad (todo sentimiento conlleva su verdad) y requiere la aceptación o rechazo de las afecciones y consiguientes tendencias que se sienten, es decir, es volente. La inteligencia intelige en el sentir, el acto debiera llamarse “sentiligir”; por su parte la voluntad quiere el bien y el corazón –facultad del sentir, según la acepción coloquial—aprehende sentimentalmente lo bello; la intelección se consuma en la verdad, la voluntad en el beneplácito y el sentimiento en la fruición. Hay lo verdadero del bien y la belleza; tal como lo bueno de la verdad y lo bello; así como la belleza de la verdad y del bien. Por eso cuando alguien hace algo malo, es frecuente que se diga que es muy “feo lo que hizo”. Pues así como una verdad sin bondad ni belleza no es verdad; así la belleza sin verdad ni bondad no es belleza. Por eso no resulta extraño que lo bello nos parezca volitivamente bueno y también un acto de contemplación fruitiva de lo verdadero. Una belleza que no encienda ningún interés no es bella; en los hechos no es cierto lo que dice Kant, porque nos complacemos por la fruición que produce la belleza alcanzada en la obra y nos parece buena la contemplación de aquello en lo que nos fruimos. Y no por quererla es menos bella la belleza.
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[1] Exposición oral en la Jornada de “Filosofía y literatura”. UNAB-Viña del Mar – Chile Noviembre 2009
APUNTES SOBRE LA BELLEZA[1]
CARLOS ZARRAGA OLAVARRIA
NOVIEMBRE 2009
El tema que expondré a continuación trata de la “belleza o lo bello” y responde a una pregunta directa: ¿Qué es lo bello? Pero debido a la amplitud y profundidad del tema me limitaré a exponer sólo algunas notas o apuntes sobre “la experiencia de lo bello”; experiencia que, por cierto, viene vehiculada y poseída por el lenguaje, viene apalabrada histórica y culturalmente. He llegado hasta aquí, no porque me preocupe lo bello en sí, sino porque la experiencia de lo bello pone en discusión algo más radical y preocupante, pone en discusión la idea misma de experiencia y a su vez, la inserción originaria del hombre en la realidad, fuente indiscutible de todas nuestras verdades.
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Los griegos hablaron de ‘kalós’ o “tó kalón” (to kalon), lo bello, pero también se usa ‘kalós’ para significar que algo está bien. A la pregunta ¿cómo estás? ti kanis, (ti kaneiV) un griego suele responder “polí kalá, (polu kala) “muy bien”, cuando en rigor está diciendo “muy bello”; asimismo, buenos días se dice “kalimera” (kalhmera), que en rigor es bello- día, “emera” (hmera) significa ‘día’, de donde proviene ef-emérides, acontecimientos del día y hemeroteca, donde se conservan diarios o revistas periódicas, o buenas tardes “kalispera” (kalespera), bella tarde, ‘espera’ (espera) es tarde, de donde proviene ‘vespertino’. Este carácter de ‘bueno’ que tiene lo bello queda claramente ilustrado en el término hispano “bonito”, lo bonito es un cierto “bonum”, como se dice en latín, algo bueno que tienen las cosas; en inglés corresponde a “beauty” y en francés a “beau”, belleza se dice “beauté”. En algunas zonas rurales campesinas de nuestro país, a la pregunta ¿cómo te ha ido?, suelen responder “bonito”, o dicen, “que tengas un bonito viaje”, equivalente a “buen viaje”. Bello y bonito en español se aúnan con lo bueno. Lo que permanece en expresiones castellanas, como “caligrafía”, válido tanto para una bella, como para una buena escritura. Que lo bello sea bueno quiere decir que está con-forme a un canon, baremo o forma de ser – morfé –, según los mismos griegos; de donde se inspiró el mundo latino para hablar de lo bello como algo relativo a las proporciones o formas que poseen las cosas, origen del término “formoso”, omorjoV (como la isla de Formosa, antiguo nombre portugués de Taiwán) o “fermosura” y que tiene como opuesto a “deforme” (παραμορφωμένα). Lo bello sería una ‘eu-morfé’, algo con buena forma, algo bien hecho o ‘per-factum’ en latín, algo perfecto. De allí que se usen también indistintamente los términos bello y hermoso. Misma idea que se desliza cuando alguien se refiere al aspecto que poseen los contornos o lindes de una cosa, lo que lleva a hablar de la “lindura” de algo.
Desde los orígenes de nuestra cultura el universo entero se manifiesta como un espectáculo transido de belleza; de allí que los griegos usaran para “universo” el término “kósmos” (kosmoV) que perdura en nuestro idioma en expresiones como “cosmética” o “cosmetología”, referidos al ámbito de la belleza, concretamente a la belleza corporal, puesto que el cosmos griego era algo bello y ordenado, y por eso estaba inundado de armonía (armonia). Los latinos tradujeron “kosmos” por “mundus”, que significa algo limpio y que se mantiene en el verbo “mondar” (como mondar una naranja o mondadientes), contrario a “inmundus”, algo sucio. Sentido que mantiene el término abstracto “pulchrum” que traduce precisamente al término griego “kalós”, o más bien el neutro “tó kalón”. El “pulchrum” latino – lo bello — arrastra el sentido mundanal de limpieza y así se conserva actualmente en el término “pulcritud”. Sólo recién entrado el Renacimiento el “pulchrum” romano comenzó a llamarse “bellus”.
Lo bello conlleva siempre alguna dosis de placer y eso mueve a quererlo y por quererlo lo tenemos por bueno. Pero lo bueno es algo que se busca y por ello usamos el término “querer”, que proviene del latín “quaerere”, “buscar”, porque buscamos en lo bueno algo para nosotros, para apropiarnos de ello y no como los latinos que usaban simplemente el término “volere”, pues el bien o lo bueno constituye el objeto propio de la “voluntas” (voluntad), que a su vez proviene del griego “boulesis” (boulhsiV), que da origen a más de una palabra española, como por ejemplo “abulia” (falta de voluntad). Volere es el acto propio de la voluntas. La voluntad es un poder o facultad de acción, de movimiento; corresponde al apetito que anima al animal, pero en versión humana y equivale al poder de dar conclusión a las tendencias que no logran ser conclusivas en el hombre, es decir de aceptarlas y quererlas, o no aceptarlas, “nolere”, como diría un latino para expresar “no querer”. En los asuntos de la voluntad siempre hay en juego una finalidad. Sin embargo lo bello no es propiamente lo querible o amable de las cosas, no buscamos nada en lo bello, aunque eventualmente también podamos quererlo, tiene –como dice Emmanuel Kant –“una finalidad sin fin” ; pero lo bello es distinto a lo bueno y no coincide con la formalidad tendencial de la voluntad: tendencial, primeramente, porque nace de las tendencias del apetito concupiscente o ‘cupiditate’, como se ha llamado al deseo en alusión a Cupido y también tendencial porque busca apropiarse de lo bueno obteniendo la satisfacción terminal del beneplácito o placer en el bien poseído.
Lo bello es algo que muestran las cosas, es una forma de presencia que no invita, no incita, no provoca sino que tiene un efecto inmediato mas bien paralizante, suspensivo, capaz de detener los procesos lógicos de la inteligencia sumiéndola en una espesa niebla o sombra de estupefacción, lo bello asombra. En esto difieren radicalmente lo bello y lo bueno, pues lo bello detiene –en lo inmediato no mueve–, o como insistía Kant, no genera interés alguno sino un mero “placer desinteresado”: algo es bello no porque valga para otra cosa, el valor es un apéndice de lo bueno, sino que lo bello es bello en sí mismo, para sí mismo. Tal como lo bueno es querido, lo bello es estimado en sí mismo y no “apreciado”, como suele decirse, porque apreciar o poner precio equivalente a valorar o tasar lo bello tras haberlo asumido como bueno. En cambio la belleza – repite Kant - es una dimensión de la realidad plena de gratuidad, que, al igual que la verdad, sólo puede ser querida para ser apropiada en su dimensión de buena, en tanto buena y no en tanto bella; claramente lo bello no tiene el carácter de bien útil, no es algo que podamos consumir o asimilar para sacar de allí un beneficio o provecho; aunque es innegable que podamos confundirlo con un “bien honesto”, como bueno en sí mismo y también con un “bien deleitable”, por cuanto genera placer. Lo bello cautiva la mirada y opaca por un instante todo lo demás, sorprende, encandila, embriaga, produce zozobra y admiración, “tzaumazo” (qaumazw), como gustaba decir Platón. Expresión que perdura en “taumaturgo”, esto es, aquel que provoca encantamiento y fascinación con actos prodigiosos.
Hasta aquí hemos mostrado un aspecto de lo bello: lo bello como bueno. La filosofía ha llenado bibliotecas distinguiendo estos conceptos a cuenta de que suelen confundirse, pero también hay otra faceta: lo bello es algo que las cosas muestran desde ellas mismas, comprometiendo a la inteligencia, como facultad de toda comparecencia real y en esto se parece a la verdad, como actualidad o presencia de lo verdadero de la realidad. Porque al parecer las bestias no perciben esta dimensión de las cosas, de modo que sin intelección de realidad no habría ninguna aprehensión de lo bello. Sin inteligencia no hay belleza. Pero aquí nos topamos con un vacío de lenguaje, pues la voluntad mueve en tanto quiere el bien que conocemos y la inteligencia, en lo propio, intelige lo verdadero de lo real; pero no contamos con otra facultad para aprehender lo bello de las cosas. Lo que llevó a pensar en lo bello como una fruición o delectación volitiva que produce la contemplación intelectiva de lo real, como gozo de la intelección, en una confusa mixtura de bien y verdad, de voluntad e inteligencia, sobrentendiendo que los sentidos no poseen rango intelectivo, no residen en el alma humana, según ha enseñado la tradición filosófica occidental durante dos mil años, tesis muy acariciada en el mundo medieval.
Por este otro camino se ha gastado mucha tinta también, para distinguir lo bello de lo verdadero. Pues así como lo bello no parece contar con una finalidad ni es útil, sino totalmente gratuito y por eso no coincide exactamente con lo bueno, pese a que de hecho no existe algo bello sin el placer que engendra, lo que automáticamente lo convierte en bueno. Así lo bello no conlleva una explicación ni una definición, no necesita ir vehiculado en un concepto ni a través de un argumento probatorio ni precisa de la formulación de un juicio y por eso tampoco coincide con la verdad. Pero que no precise de un concepto –como enseña Kant — no significa que no pueda ser inteligido, pues para ello usamos otros mecanismos, como, por ejemplo, perceptos. Los perceptos no son conceptos, no son unidades de significación fija y universal y por ello no son definibles, el percepto fluye osmóticamente, impregnándose de realidad ‘hic et nunc’, aquí y ahora, el percepto es atmosférico e inefable y no pasa más allá de un lacónico “esto, eso o aquello” y así aprehendemos intelectivamente, por ejemplo, una melodía musical. El percepto es un instrumento filosófico acuñado en la filosofía y en la literatura española, lo hallamos, por ejemplo, en Francisco Suárez (s.XVI), en Xavier Zubiri o en el poeta Antonio Machado. De este último cito un pequeño trozo de su Parábola VIII (editada en 1917):
“Mientras la abeja fabrica,
melifica,
con jugo de campo y sol,
yo voy echando verdades
que nada son, vanidades
al fondo de mi crisol.
De la mar al percepto,
del percepto al concepto,
del concepto a la idea
—¡oh la linda tarea!—,
de la idea a la mar.
¡Y otra vez a empezar!
Tensada entre los extremos de lo bueno y lo verdadero, lo bello reluce y se oculta como un enigma, el enigma de no saber cómo captamos lo bello de las cosas. Sin embargo, pese a estas dificultades, el misterio parece tener una vía de solución histórica y esta ha sido la vía del sentir: lo bello se siente – qué duda cabe–, lo bello se percibe envolviéndonos en un torbellino de sensaciones que nacen de lo sensible; por eso lo bello es asunto de los sentidos, “aisthesis” o “estesis” (aisqhsiV), como diría un griego. De “estesis” proviene anestesia, estímulo y otras palabras hispanas, como la palabra “estética”, válida tanto para lo sensible como para lo bello; ambivalencia que nos interna en un bosque de interpretaciones. Pues por una parte lo estético se refiere simplemente a los sentidos del hombre como vías de conocimiento, tal como lo usa Alexander Baumgarten, quien fue el primero en usar el término “Aesthetike” en el s. XVIII, como ciencia del conocimiento sensorial y por ello se lo reconoce como el precursor de la estética, y tras él Kant en su estudio crítico sobre la “Estética Trascendental”; por otra parte lo estético se refiere a lo bello, como suele usarse coloquialmente cuando se habla, por ejemplo, de un centro de “estética, belleza y cosmetología”. Es por este segundo camino que surge una tercera interpretación, pues ocuparse de lo bello y convertirlo en un quehacer propio, no es competencia de las ciencias ni de la filosofía, sino del arte y así, extrañamente, cada vez que hablamos de lo bello creemos que se trata de un asunto relativo al arte, como si la existencia de lo bello dependiera del arte o del artista; pero en ninguna parte se ha dicho o establecido que lo bello sea propiedad del arte, hablar de lo bello no implica hablar de arte, como afirman denodadamente algunos; dando pie a una cuarta variable, esto es, asumir la estética como problema teórico, abriendo un ámbito novedoso, el de la filosofía del arte, como saber de lo bello, espacio habitado por los “estetas”, aunque muchos reniegan de este apodo. De todas estas variables, nosotros hemos escogido rodear, en la medida de lo posible, el tema del arte o la estética del arte y concentrarnos en lo estético como experiencia de lo bello.
Como se aprecia, no es nada fácil situar el lugar de lo bello; pese a todo, la línea histórica ya ha sido trazada: “lo bello se siente”, llega a nosotros vehiculado en el sentir, este parece ser el lugar propio de lo estético. “Sentir” contiene la raíz “sent” existente en el francés “sentier”, o “sendero” en español; en inglés lo hallamos en “send”, expresando la idea de “paso”, equivalente al término “experiencia”, proveniente de “empeiría”(empeiria), extensión del verbo “peirao” (peiraw), que en griego coincide con “pasar” y de donde nacen las palabras españolas empírico, puerta, puerto, perito, poro, aporía… Y aunque resulte extremadamente redundante o tautológico decirlo: lo bello pasa por el camino de la “experiencia sensible”, a pesar de que no se agota en ella.
Porque ¿acaso es más bello el calor que sentimos una tarde de verano a las tres o a las cinco de la tarde? Pareciera que lo bello no se percibe en una simple enervación de los terminales nerviosos afectados por estímulos físico-químicos ambientales generadores de sensaciones de agrado o dolor, sensaciones que provocan reacciones y suscitan respuestas biológicamente programadas. Que algo produzca placer, que sea agradable, rico o sabroso, no es suficiente para constituir la percepción de lo bello, aunque sí es suficiente para modular el gusto o disgusto con que se calibran las apetencias, según el programa biológico de cada especie, lo que a su vez da origen a las tendencias. El gusto aporta el elemento biológico que constituye lo bello y no funciona como categoría ‘a priori’ sino como función biológica. A la tendencia los griegos la llamaban “exis” (exiV), de donde proviene la palabra “excitación” y una de las más fuertes tendencias era la “orexis” (orexiV) o deseo, palabra que se conserva en “anorexia”, falta de deseo. A estos apetitos tendenciales que van y vienen a su gusto se les ha llamado (paqhmata) “pathemata” o pasiones. Así funciona, al parecer, la mecánica del sentir meramente orgánico y animal, en una dinámica que desde Jacobo von Uexküll en adelante queda estructurada como estímulo-suscitación-respuesta.
Sin embargo aquí se esconde una oscura y resbalosa ambigüedad, porque “sentir” es un verbo que vale tanto para la actividad orgánica de los sentidos, en tanto sensores meramente biológicos, como para el sentimiento, que consiste en un acto de re-sentir intelectivamente lo ya sentido, como es sufrir nuestros dolores o complacernos por nuestros placeres, o a la inversa. El sentimiento es el modo como la realidad sentida afecta mi propia realidad y no sólo mi sistema nervioso central, lo que supone ‘a fortiori’ una aprehensión de realidad o, lo que es igual, “estar” en la realidad, estar en ella moviéndonos ‘on line’. Decididamente el espectáculo de la belleza genera sensaciones, esto es innegable, pero ella no va en ninguna sensación, no hay sensación de belleza, sino sólo sentimientos de belleza. Pues aunque el sentimiento se incoa en lo sensible y se arropa con ello, no obstante se halla vertebrado intelectivamente, como se ha barruntado siempre; aunque podemos distinguirlos, no hay fisura real entre la sensación y el sentimiento. No son dos cosas distintas, ni etapas sucesivas. Todo sentimiento, además de sensible, es sentimiento de realidad; todo sentimiento es intelectivo, aunque no sea formalmente lo mismo sentir algo agradable (sensación), que sentir que algo “es” agradable (sentimiento). Este es exactamente el busilis de la cuestión. Por una parte lo bello se siente, es algo sensible; pero por otra es algo inteligente, intelectivo. Lo que llevó a Tomás de Aquino (siglo XIII) a decir que lo bello es “quod visa placet”, lo que place al ser contemplado, es la “veritatis splendor”, el esplendor de la verdad que reluce sólo en la contemplación de algo como ‘siendo en realidad’ y no como mera reacción sensitivo-pasional; Tomás entendía lo bello más bien como una propiedad transcendental del ser que se manifiesta a la inteligencia con los atributos de la “claritas, integritas et perfectio”.
Sin embargo, no es que eventualmente podamos convertir nuestras sensaciones en sentimientos o que tras las sensaciones vengan los sentimientos, como un paso de los sentidos a la inteligencia, nada de eso: en el hombre toda sensación es por fuerza sentimental y todo sentimiento es por fuerza sensible, o sentiente, como algunos prefieren llamarlo. Pues así como el cuerpo se atempera con la temperatura del ambiente, el hombre se atempera sentimentalmente con la realidad que aprehende intelectiva, volitiva y sentientemente, según grados de intensidad y según los tonos de gusto o disgusto con que ya vienen moduladas biológicamente las sensaciones. La realidad “me va” o “me sienta” siempre de alguna manera y eso determina el estado como “me siento”, decantando aquello que suele llamarse “el temple” o animosidad; o “talante”, que es como sube y baja el temperamento o estado de ánimo de una persona, como si fuera una balanza (“tálanton”, talanton, es balanza en griego). El sentimiento consiste en sentir mi realidad afectada por la realidad sentida, lo que ha llevado a pensar en que el sentimiento es propiamente un “sentir-me en realidad” y no un mero sentir lo real; sólo así podría construirse, por ejemplo, la expresión “me siento alegre por haber tenido el placer de conocerte”.
Que duda cabe, pues, que los sentimientos nacen de una “aisthesis” y en este contacto osmótico son las cualidades reales de las cosas las que primariamente promueven un atemperamiento en el modo de “estar” en la realidad, como podría ser por ejemplo, un sentimiento atmosférico de bienestar. Pero cuando ese sentimiento no es ocasionado directamente por las cualidades sino por la realidad misma que se filtra a través de las cualidades, entonces nos topamos con algo indefinible y abismal, nos topamos con lo puramente estético de todo sentimiento o –digámoslo con propiedad — nos topamos con lo bello que hay en la realidad de todo lo real y que se asoma en todo sentimiento. Algo “grato a la vista” no es sin más algo bello, pues lo bello no reside exactamente en la armonía de las formas (cualidades o propiedades), que ya de suyo encienden la fascinación y producen arrobamiento (como una especie de “abducción” o estado hipnótico, para usar expresiones de moda), sino que lo bello se halla propiamente en el hecho de que aquella grata armonía simplemente “sea”, que “sea” bella. La belleza es un aspecto de lo real ‘qua’ real.
Cuando la inteligencia no logra ensamblar la complejidad de lo que intelige, se produce la perplejidad, que es lo que sucede cuando la inteligencia se abisma en el insondable enigma que tiene la perfección de lo bello. Es lo propio de todo enigma, que habla sin decir ni ocultar nada, que muestra pero no devela. La experiencia de lo bello es anonadante, nos reduce a un estado de nihilidad, carente de toda justificación, pues anula los códigos lógicos de la razón, esos que usamos para sostener los parámetros de lo racional y lo razonable y hablar de la razón de ser de las cosas. Por eso se hace imposible utilizar el mecanismo lógico del lenguaje significacional, debiendo ensayar instrumentos que no representan sino que instauran en la misma realidad que se expresa, como sucede con la metáfora, que contiene el verbo griego “forein”(jorein), que en latín es “fero” y que significa ‘llevar’ , de donde nacen transferir, inferir, referir y muchas otras palabras en español; la metáfora es aquello que nos ‘lleva hacia’, en realidad debió llamarse ‘semáfora’, porque es una señal que nos lleva, nos presenta una realidad en vez de representarla. La metáfora nos sumerge en la enigmática profundidad de lo bello, en la que se pierde la razón, provocando una suspensión momentánea de nuestra conexión con lo inmediato y existente, como una espontánea y natural “epojé” (epoch) fenomenológica, como si una extraña y poderosa inteligencia jugara con uno y nos dejara adormecidos en un per-fume o nube de placer.
Esta es otra veta de la belleza, que nos deja una sensación de juego, en el que el observador participa y que aparece en el término “jolie”, bonito, en francés, conectado a la idea de juego, “jouer”; en la zona euskérica del sur de Francia se dice “jolastu”, jugar. Es la estética del juego que mencionaba el poeta Schiller, contemporáneo de Kant, en sus ‘Cartas sobre la educación estética’, tema que reaparecerá luego en otros autores, por ejemplo en el libro ‘Verdad y método’, de Gadamer, donde explica que lo estético se configura en un proceso lúdico o lúdicro medial que acaba en un ‘érgon’, obra, tal como entendían los griegos al usar el término ‘poiesis’, creación, a diferencia de la praxis que acaba en sí misma. Medial porque el juego hace de medio en el que se decide la suerte de la obra y del jugador. La belleza posee profundidad, es enigmática y lúdica
Pero ajustemos un poco más la idea: no es que haya un particular sentimiento de belleza o sentimiento estético aislado, porque lo bello no es una cosa ni parte de una cosa ni es una cualidad de las cosas, sino que es la realidad misma que se hace presente en el hombre. ¿Cómo podría haber una experiencia de lo bello en estado puro? Sería tan absurdo como una experiencia de la realidad ‘simplicter’ o absoluta, ya que la realidad tampoco es una cosa. No podemos perder la perspectiva del problema: no hay más que cosas en el mundo y son sus propiedades las que transparentan la realidad que las sostiene como propias; así sucede con las figuras o formas corporales que tal como muestran, también sugieren lo que ocultan y que condujo a Platón a pensar en las formas perfectas que reflejan su sombra en las cosas, dando pie a otra interpretación del asombro. Lo bello, entonces, adquiere la figura de lo “fermoso” en las formas del mundo, teniendo como referente el ideal de hermosura que se insinúa a la inteligencia de manera tan vaga y volátil como un recuerdo o como una sombra y a cuya figura fantasmal los griegos denominaban “schema” (schma), esquema (en griego actual corresponde a “figura”) , que proviene del verbo ‘echo’ (ecw), tener, o a veces ‘contener’ y que los latinos entendían como el “habitus” o ‘haber propio’ de una forma, es decir, lo propio de ella o su contenido propio, que en español llamaríamos su peculio y que luego resurgirá en la llamada “Psicología de la forma” que da origen a la palabra alemana Gestalt, que proviene de Gestaltung, configuración, como una especie de “Schöpfung”, creación, en alemán, conectada lingüísticamente con la palabra anglosajona ‘shape’, forma, y que nos hace recordar la “Form” kantiana, entendida como condición ‘a priori’ del conocimiento. De modo que lo bello es bello frente a este esquema y si algo no se adecua o conforma a este esquema o forma ideal es “aschemós”, porque rompe el esquema, pues bien, así se dice feo en griego: “aschimós”, aschmoV (desfigurado).
Sólo en virtud de este esquema o marco ideal de perfección adquiere sentido lo hermoso – la hermosura de una rosa recorta su perfil frente al esquema ideal de la rosa perfecta –, motivo por el cual las bestias, al parecer, no son capaces de percibir la hermosura de las cosas, porque no logran configurar este marco o esquema ideal de perfección; aunque nada obsta para que puedan tener sensaciones de placer ante una dulce melodía, esa misma que nosotros, además, aprehendemos como bella. Pero así como la más bella de las rosas nada sabe de su belleza, así los zorzales viven totalmente ajenos a la melodía de sus cantos, pues para ellos equivale al croar entre las ranas o al rebuznar entre los burros y nada más que eso. A las bestias les faltaría esa capacidad de creación para construir el fondo o escenario imprescindible para lo bello; les faltaría fantasía de realidad.
Hoy preferimos hablar de un marco de ficción e irrealidad que hace posible la actividad estética; observando que dicha ficción no es propiamente ficción de realidad, sino realidad en ficción, o dicho de otro modo, la irrealidad de la ficción es la única manera de movernos en la realidad, así estamos realmente en la realidad y esto no es falsación de realidad, porque más allá no hay otra realidad, no podría haber otra. Admitiendo, además y sin esfuerzo, algo que se ha puesto muy de moda: que esta ficción es histórica y cultural, intersubjetiva, consensuada, tejiendo una red que sostiene en vilo el juego acrobático de la creatividad. Es el arte como juego, nuevamente, como juego alegre, juego de belleza y verdad, juego de todos nosotros jugando a realizarnos en realidad. Abriendo paso a la teoría antropológico-cultural del “homo ludens”, expuesta por el holandés Huizinga. Juego es ficción, ficción que admite el juego de la teoría y la interpretación, el juego de la metáfora, de la ironía… Así la sentencia de Nietzsche termina siendo el axioma central de la hermenéutica, como expone H.G. Gadamer: “no hay hechos, sólo interpretaciones”; la interpretación adquiere rango de exégesis de la vida. Lo bello no está en las cosas, sino en la mirada del hombre que mira. Lo que condena definitivamente al animal; de modo que no hay música para un zorzal, pues la música no es un mero sonido agradable, sino una interpretación sonora de la realidad; y no interpreta quien hace sonar un instrumento musical, por muy bien que lo haga, como ese robot hecho en Japón que toca en violín famosas piezas musicales; más bien reproduce una interpretación, pero no interpreta.
De modo que el arte, como interpretación, no es mera imitación ni siquiera representación de la belleza de la realidad, sino que es la belleza misma de lo real que reluce en el escenario de la creación artística, reluciendo en la obra. Produciéndose entonces un verdadero giro copernicano en los asuntos de la belleza. Las cosas son bellas gracias a la ficción artística, ficción que no se limita a un individuo, sino que se trata de ámbitos de ficción que impregnan al artista. Fue la tesis del neokantiano Ernst Cassirer, a mediados del s. XX. No es que haya arte porque hay belleza, sino que hay belleza gracias al arte. Como dice el poeta Schiller “lo bello es un estado nuestro, un acto nuestro y no de la naturaleza”. El arte sería entonces un constitutivo de toda experiencia estética y no como se piensa corrientemente, que volcamos en el arte lo estético de nuestras experiencias; porque lo que consideramos bello queda definido siempre desde la imaginería de una cultura, de un pueblo, de una época, o al menos, desde nuestra propia imaginación socialmente configurada, en una configuración de sentido. Como cuando decimos, en una referencia coloquial a lo bello: “esto está de película” o “de fotografía”; a veces comentamos la belleza femenina diciendo “es toda una artista de cine”, usando al arte cinematográfico como parámetro de lo idealmente bello. Esta idea florece a comienzos del siglo XX, una idea fuertemente kantiana que dejaba en el aire una pregunta absolutamente cáustica, corrosiva, pregunta que tal como viene dejaré que se vaya flotando en las corrientes de opinión: ¿serían bellas las cosas si no hubiera hombres? No podría responder esta pregunta sin hacer trampas y quedarme oculto tras el telón, en un escenario sin humanos.
Pero demos el último ajuste a la interpretación como ficción, pues la ficción no es un artificio, aunque todo artificio sea ficción. La ficción es el mecanismo natural de toda experiencia intelectiva. Sin ella no hay sentimiento ni verdad lógica, sin ella no podemos hablar de lo estético ni siquiera podríamos hablar, porque el habla es ya una construcción. De modo que es un exceso decir que lo bello pasa por el arte; aunque la experiencia de lo bello conlleve una ficción, del latín “fingere”, formar, construir. El sentimiento estético es una construcción, no por lo estético del sentimiento, sino por la constitución de todo sentimiento. Y esto no es reconocer ningún ‘a priori’ al estilo kantiano. Aunque en vez de un sentimiento estético, en verdad inexistente, deberíamos hablar de lo estético de todo sentimiento; del mismo modo que hablamos de la verdad que hay en toda intelección, porque, por cierto, no hay ninguna intelección de la verdad o de la realidad en estado puro. Lo único realmente bello, lo bello a nuestro alcance, es lo bello en lo hermoso de las formas.
En este contexto aparece lo feo como “deformidad”, como aquellos zapatos viejos pintados por Van Gohg; lo feo sería, de esta manera, la expresión de una belleza amorfa o deforme, disonante, inarmónica, incluso grotesca y horrenda, aberrante o repulsiva, en pintura se diría “lo goyesco”. Pues lo puramente bello, lo bello en estado de estricta pureza, lo numinoso o numénicamente bello, va más allá de todas las formas y por tanto, no sería ni hermoso ni feo; por eso lo feo y lo hermoso se sienten como manifestaciones de algo que a fuer de informe es inexpresable; feo y hermoso pertenecen a una misma dimensión de la realidad, lo feo posee rango estético, de modo que cuando hablamos de lo feo, nos estamos refiriendo a una forma de belleza. Lo que hace sospechar que lo bello no coincide necesariamente con lo hermoso ni con lo feo, sino que es algo distinto, es el “pulchrum” en estado puro, lo “sublime” para Kant; y que abre camino a una tendencia estética muy curiosa: el arte como superación de la forma, que explora el camino de la asimetría y lo deforme. Así es como algunos logran percibir “la belleza de lo feo”, la “beauté de la pourriture”; lo feo trasluce su belleza cuando nos deja presentir lo puramente bello de esa realidad que sostiene lo feo. Lo feo no es hermoso, pero sí es bello; lo feo hiere con su belleza, posee una belleza hiriente, chocante. Este es el estrato más profundo de la belleza que está en todas las cosas (tal como plantean algunas propuestas cinematográficas, por ejemplo, el “Jorobado de Nôtre Dame” o “El hombre elefante”).
Lo bello despunta, como despunta el día, en lo hermoso, lindo o bonito, envuelto en un perfume grato y placentero, o incluso como feo y desagradable, pero no coincide con nada de esto; no coincide, por ejemplo, con lo grato sino más bien con otro sentimiento, con un sentimiento evanescente e inefablemente más ligero, con alas para el libre vuelo de la belleza; pues tras la parálisis propia de la perplejidad, lo bello nos saca fuera, lo bello tiene eso de exótico, produce arrobamiento, éxtasis; es el embelesamiento que produce la belleza. La imagen no se reduce, entonces, a ser una vulgar representación de la forma – idea que recorre toda la historia de la estética — sino que constituye un portal a otra dimensión, a la dimensión de lo sublime, como sucede con la iconografía en todas sus expresiones. La experiencia estética incoa una experiencia metafísico-religiosa, la religión se presenta, de este modo, como superación natural del arte, enseña Hegel en sus lecciones sobre estética, entregando con ello una indirecta justificación filosófica a ciertas manifestaciones iconoclastas que promueven la destrucción de imágenes. El propio Santo Padre ha insistido últimamente en esta idea, sosteniendo que la belleza es un verdadero camino hacia Dios. Idea que ya formaba parte del nervio de la religiosidad en la antigua Grecia y que perdura como lo más tradicional de la Iglesia de Oriente. El ícono sacro no es tan sólo una imagen representativa, es una ventana o portal hacia Dios; la forma es una forma viva que conecta mundos diferentes, las imágenes contienen poderes, energías, contienen en parte la realidad que representan, como el poder de un escapulario o de un talismán, que al representar algo sagrado participan de la energía de lo sagrado; motivo por el cual destruir una imagen sagrada constituye por sí mismo un sacrilegio, un atentado a lo sagrado y no sólo a la imagen que lo representa, como sucede también al quemar la bandera de un país en una protesta pública. La fisonomía se torna fisiognómica, como la imagen de un gato negro que se cruza en el camino, pues en toda ‘imago’ va un mensaje, las imágenes son evocadoras, nos hablan de otros mundos, de otro tiempo. Pero esto no es exclusivo de las imágenes visuales, también se da en los olores, como el olor a incienso que en el templo mueve a la oración, o con los sonidos, que no sólo llevan a mirar, como cuando alguien toca a la puerta, sino que transportan a otras dimensiones de la realidad, como el “Gloria” de Vivaldi, el cura rojo. O incluso el tacto, que no sólo entrega texturas y placer, sino que ofrece certidumbre de realidad, ante la duda tendemos a tocar, como el apóstol Tomás.
Así como no hay un sentimiento único para la belleza, así tampoco hay una ‘aisthesis’ (aisqhsiV) exclusiva para la belleza, como lo indica nuestra manera de apalabrar el mundo. La lengua española no es filosóficamente neutra ni inocente, sino todo lo contrario, arrastra prejuicios pétreamente enquistados en nuestra cultura, pues privilegia a la visión como vía de inteligibilidad de lo real y por ende, ha quedado, junto a la audición, como vía casi exclusiva para la belleza, en detrimento del olfato, del tacto y del gusto. Un olor puede ser exquisito y agradable pero no decimos que sea bello; un sabor puede ser rico o sabroso, pero no bello; puede haber algo suave y delicado al tacto, de grata textura, sin embargo no nos parece bello. Las explicaciones que se han dado para justificar esta discriminación cultural, puede provocar más de una sonrisa. Hegel afirma, por ejemplo, que la vista y el oído son sentidos teóricos, más espirituales, coincidiendo con el mundo medieval; en cambio los otros sentidos permanecerían atados a la condición material que siempre reclama la satisfacción de un deseo, impidiendo así el vuelo libre y desinteresado de la belleza; rindiendo una vez más tributo a las mismas viejas ideas dualistas que dividen la realidad en dos mundos y que nos hablan del desinterés de la belleza.
Pero esto es algo que debe corregirse, aunque no sepamos decirlo correctamente. Porque toda ‘aisthesis’ es ya un modo de intelección, sentir es ya inteligir. Así pues, la visión ofrece la videncia intelectiva de una cosa, la audición nos permite auscultar en ella misma la realidad y cuando nos fruimos gustativamente al paladear, con gusto o disgusto estamos inteligiendo fruitivamente lo real. No es la fruición consecutiva a la intelección, sino que el fruir mismo es ya intelección. De modo que lo bello no sería “lo que place al ser contemplado”, como decía Tomás de Aquino, sino que es “lo contemplado en el acto mismo de placer”. Pero esto no sólo sucede con la fruición gustativa, que nos entrega el sabor de lo real, raíz de la palabra “saber”, usada para el sentido material del gusto y también para la intelección gustativa. Cuando saboreamos la realidad de algo y decimos “qué bien sabe esta paella” estamos gustativamente en la realidad; sin embargo también olfateamos la belleza de algo, como queda expresado en la palabra feo, que viene del latín “phoedus”, fétido, hediondo, origen del término “pedo”, fétido en francés es “puant”. Y, aunque es obvio que cada sentido posee un contenido propio, de modo que no se puede oír un color; sin embargo todos los sentidos confluyen y se recubren en un mismo acto de intelección, mezclándose, diluyéndose en la misma realidad de lo que estamos inteligiendo.
Los medievales, por su parte, fueron muy perspicaces al captar esta situación y lo explicaban a través de algo que llamaban “el sensible común”, que era la reunión de todas las fragmentarias aprehensiones sensibles tomadas unitariamente como una sola cosa, función que le correspondía ejecutar al cerebro. Sin embargo esto no es así, sino que todas los sentidos se comunican e integran en la intelección de la misma realidad, se comunican en la realidad inteligida como real, de manera que no es extraño que se hable de “un sonido dulce”, apalabrando lo inteligido auditivamente con el lenguaje del gusto y otros casos similares, como “un color suave”, un “rico olor”, “una mirada fría”, “tener buen gusto para vestir”, lograr un “contacto visual”, o como dicen los músicos “pintar sonidos con los tonos de la pasión”. Y esto no es una característica del lenguaje, una “cenestesia o sinestesia lingüística”, como alguno me ha dicho; ni una anomalía psicogénica, como un cierto acromatismo o disestesia que hace oír colores, al estilo del poeta Rimbaud cuando hablaba de los sonidos cromáticos; nada de eso.
Se trata de los procesos normales de aprehensión de la realidad de una sensibilidad de suyo inteligente. Este parece ser el nudo gordiano en la experiencia de lo bello, pues de aquí han salido todas las confusiones. No es que la aprehensión de lo bello se de en un juicio ni que consista en un acto de placer ni en una forma de bien ni en una contemplación de la verdad. No es posible continuar removiendo y reacomodando ideas para salir del entrampamiento histórico en el que se halla el asunto filosófico de la belleza. Por un lado lo bello se siente y por otro decimos que es algo que precisa de la inteligencia. Es imperioso quebrar la columna central de la cosmovisión dicotómica o dualista griega que hemos heredado. Cambiar el estatuto de la sensibilidad, poner inteligencia en lo sensible, hacer inteligente al sentido, parece ser la única solución, la solución final. Porque entonces lo sensible deja de ser ‘apariencia de realidad’, mero símil o simulacro de realidad, perdiendo su condición fantasmal, nombre que han recibido las imágenes sensibles por más de mil años –los fantasmas de la sensibilidad (ta jantasmata) — y se convierte lo sensible más bien en ‘realidad en apariencia’ en el sentido de aparición de la realidad, verdadera realidad, abriendo paso a un nuevo tipo de verdad, una verdad sensitivo-intelectiva, pre-lógica, pre-comprensiva, no-discursiva, inefable, carente de ficciones, llena de frescura y absolutamente real: la verdad originaria o realidad verdadera a la que todas las restantes verdades deben remitirse para autenticarse.
Pues bien, estas son las mismas coordenadas de la belleza. Estamos en la belleza de las cosas instalados; primariamente lo bello no es expresivo sino meramente impresivo, en un atemperamiento fruitivo cuyas tonalidades están pintadas con el gusto o el disgusto de nuestras percepciones intelectivas. Estar intelectivamente, como percepción impresiva, es la mejor traducción española que podamos hacer del “noein” en aquel famoso fragmento de Parménides, mil veces traducido, mil veces traicionado “to gar auto noein estin te kai einai”. De ninguna manera puede traducirse “pensar y ser son lo mismo”, o una misma cosa. Porque nuestra relación primaria con las cosas no es un pensar, no hay logos pensante en ello. Parménides más bien dice que es “autos”, lo mismo, corresponde al “noein” (noein) y al “einai” (einai), ser. Pero “noein” no es pensar, es estar intelectivamente en la realidad en un estado impresivo no constructivo, no ficcionado, inefable aún, pues sólo después el logos se encargará de construir y expresar aquello en lo que ya estamos. El estado primario de la inteligencia, consiste en ser “lo mismo con la realidad”. El asunto de la comprensión y el sentido vienen después de la intelección de la realidad. Y no es la inteligencia ni la vida las que fuerzan a marchar en la realidad, sino la realidad misma en su profundidad.
“Estar” es un verbo exclusivo de la península ibérica, no lo tienen otros idiomas, y no mienta al ser de cuño helénico, que se devela o hace presente y se expresa como “alétheia” (alhqhia); estar no es “estar ante” ni “frente a” ni “en vistas de” ni “desde“, ni “hacia”. No vamos hacia la realidad, estamos en ella. Estar es “estar en” la realidad y esto no establece relación de ningún tipo, ni siquiera como un recipiente y su contenido. De aquí proviene el valor de la obra de arte como lenguaje, pues el arte no predica una cosa de otra cosa, la obra de arte no es predicativa, sino que nos coloca en la realidad originaria, no habla de la belleza, sino que ella es en sí misma bella, dejando ser a la belleza en su mismidad, liberándola en formas, colores y sonidos, fluyendo sin necesidad alguna y por eso es creación libre, liberando así a la verdad misma de lo real en el esplendor de la belleza de la obra. En la verdad de la obra de arte no hay falsedad, simplemente porque no hay necesidad ni leyes que reglamenten u obliguen, aunque existan cánones consensuados de interpretación, cánones libremente aceptados. La obra de arte es expresión de lo innecesario, mera expresión lúdica, como un adorno; cuando el hombre adorna, juega libremente. El adorno, como acción de embellecer, no responde a ninguna necesidad, es expresión innecesaria, inútil, superflua; sólo es bello, simplemente bello y nada más.
Pero ensayemos una conclusión final. La solución que hemos dado a este encuentro fatal entre la sensibilidad y la inteligencia exige replantear la inserción originaria del hombre en la realidad, diseñando un nuevo formato para la experiencia originaria de lo real. Pues la dinámica de realización personal consistente en la apropiación de la realidad de sí mismo a través de las cosas y de los demás está estructurada por una pluralidad de actos que se dan unitaria y sistémicamente. La estructura unitaria de estos momentos constituye la praxis humana, aquello que denominamos “el quehacer humano” y que corresponde a todo lo que un hombre hace, en una unidad personal integral e integrada que nos instala en la realidad. La inteligencia propiamente no intelige, no podemos reducir el sujeto ni lo subjetivo a la intelección, porque no siempre el sujeto está en sus intelecciones o, para decirlo en términos más coloquiales, la mente piensa sola, a veces en mi contra, lo que equivale a decir que no estoy en la realidad o en mi realidad sólo porque pienso pensamientos; ni la voluntad quiere, ni el “corazón” siente, sino que nosotros nos apropiamos de la realidad intelectivamente, volitivamente y sentimentalmente en todos y cada uno de nuestros actos. Es un huero academicismo decir que la voluntad quiere, porque “in situ” el hombre entero es el que volitivamente asume la realidad queriendo o no queriendo algo. En esta unidad sistémica la volición es por fuerza intelectiva, pues sin intelección no hay volición, pero también es por fuerza sentimental, ya que la voluntad se atempera y reposa en la fruición de lo poseído; esto quiere decir que la volición no sólo es tendente desde su inicio, impulsada por las tendencias, sino que además es fruente en su término; por su parte la intelección es sentiente y sentimental, como ya hemos visto, pero también es movida por la voluntad, pues cuando se quiere conocer o saber, la inteligencia es volicionada; el sentimiento, a su vez, exige la intelección de realidad (todo sentimiento conlleva su verdad) y requiere la aceptación o rechazo de las afecciones y consiguientes tendencias que se sienten, es decir, es volente. La inteligencia intelige en el sentir, el acto debiera llamarse “sentiligir”; por su parte la voluntad quiere el bien y el corazón –facultad del sentir, según la acepción coloquial—aprehende sentimentalmente lo bello; la intelección se consuma en la verdad, la voluntad en el beneplácito y el sentimiento en la fruición. Hay lo verdadero del bien y la belleza; tal como lo bueno de la verdad y lo bello; así como la belleza de la verdad y del bien. Por eso cuando alguien hace algo malo, es frecuente que se diga que es muy “feo lo que hizo”. Pues así como una verdad sin bondad ni belleza no es verdad; así la belleza sin verdad ni bondad no es belleza. Por eso no resulta extraño que lo bello nos parezca volitivamente bueno y también un acto de contemplación fruitiva de lo verdadero. Una belleza que no encienda ningún interés no es bella; en los hechos no es cierto lo que dice Kant, porque nos complacemos por la fruición que produce la belleza alcanzada en la obra y nos parece buena la contemplación de aquello en lo que nos fruimos. Y no por quererla es menos bella la belleza.
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[1] Exposición oral en la Jornada de “Filosofía y literatura”. UNAB-Viña del Mar – Chile Noviembre 2009
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