EL HECHO DE LA RELIGACIÓN COMO VÍA DE POSIBILIDAD DEL HECHO RELIGIOSO EN LA FILOSOFÍA DE XAVIER ZUBIRI (Tercera parte)

Escrito por Diana Galvez el Tuesday, 9 de March del 2010 a las 8:30 pm

CAPITULO 3

RELIGACIÓN: PLASMACIÓN DE LA RELIGIÓN

 

 

 

 

A lo largo de este tercer capítulo titulado: Religación: plasmación de la religión, lo que se va a pretender, como etapa final, es abarcar finalmente el concepto de religación como momento clave en la filosofía zubiriana. Veremos, pues, cómo es que todo el recorrido del sistema zubiriano  a través de la estructura de la realidad y de la realidad humana nos llevan inexorablemente al planteamiento de la religación como un carácter abierto al poder de lo real. De este modo, a partir de las dilucidaciones en torno al hombre, y su intrínseca relación con el poder de la deidad, es como podremos entrar con mayor confianza al análisis del hecho religioso y a su respectivo método, el análisis de hechos, para mostrar la originalidad en la respuesta de Zubiri hacia los grandes problemas de la filosofía de la religión.

            El presente capitulo comprenderá tres apartados. El primero, titulado Zubiri y el concepto de la religión, va a presentar la génesis del concepto de religación zubiriano a la par del Ereignis heideggeriano, en donde se mostrará la influencia de la yección en el hombre al momento de la elaboración del concepto. Una vez analizada la génesis del concepto de religación, nos adentraremos a una de sus más intrínsecas características, al estudio del poder de lo real en sus tres momentos como último, posibilitante e impelente. Entenderemos cómo es que, para Zubiri, el hombre es una realidad cuya vida consistirá en construir su propio Yo por medio del fenómeno de la religión que va fundarlo y posibilitarlo.

En el segundo apartado titulado Análisis de Hechos: la religación como método. Analizaremos también el análisis de hechos como un método que Zubiri adoptará dentro de su filosofía como respuesta a varios de los problemas filosóficos de la religión. El análisis de hechos se mostrará como un método novedoso que dejará abiertas varias posibilidades para poder seguir elaborando una filosofía de la religión. Haremos un recorrido con otros métodos como el fenomenológico,  critico-explicativo, analítico y la postura de la teología natural para demostrar cómo es que Zubiri intentará superar con su análisis de hechos dichas consideraciones sobre el hecho religioso. Ello, sin embargo, no quiere decir que niegue los métodos mencionados, al contrario de esto, lo que intentará es hacer una superación pero complementaria que, precisamente, los pueda fundamentar. De este modo, la religación, a partir del análisis de hechos, se convierte en una vía aceptable para estudiar y dar respuesta al fenómeno religioso.

            Para finalizar, el tercer apartado, Dimensión religiosa del hombre, nos brindará una comprensión generalizada de la relación entre la realidad relativamente absoluta y absolutamente absoluta, es decir, la relación entre el hombre y Dios. Entenderemos cómo es que Zubiri empleará dichas categorías y a partir de qué finalidad lo estará haciendo. Es importante comenzar a entender cómo, para nuestro autor, el hombre podrá fundamentarse mediante la entrega intelectiva a Dios como voluntad de verdad, es decir, descubrirá cómo es que su ser formal es experiencia de Dios. Se estudiará también el acto constituyente de la religación en el hombre como plasmación de la religión. Así, se verá cómo es que la religión resulta, para Zubiri, un fenómeno natural en la realidad humana al contrario de otras teorías que la caracterizan como hechos sociales o psicológicos. La religión para Zubiri va a incluir una triple dimensión de cosmología, eclesiología y escatología que se analizarán a lo largo de este apartado. Se hará un repaso general a distintas posturas acerca de lo sagrado como principal objeto que guía al sentimiento religioso, como las de Otto, Eliade y Dilthey, anteponiendo, claro está, las respuestas zubirianas que se van a inclinar hacia una dimensión mucho más profunda y originaria que la sagrada. Llegaremos, pues, a una religión personal, propuesta por este filósofo español, en donde el hombre, como persona, se actualizará formalmente en la religación, reconociendo, así, el fundamento que posibilite su realización como sustantividad personal. En este ultimo capitulo quedará mostrada la religación del hombre como una vía aceptable hacia la religión en el hombre.

 

 

3.1 ZUBIRI Y EL CONCEPTO DE RELIGACIÓN

 

3.1.1 Génesis de la religación.

Al parecer, Zubiri describe el fenómeno de la religación a partir del concepto heideggeriano de  Geworfenheit que se deriva del verbo werfen que en alemán singnifica lanzar o tirar hacia adelante. Heidegger propondrá, en su libro Sein und Zei (Ser y el tiempo)¹ el estado de yecto como una categoría en donde el hombre está realizando continuamente proyectos, además de responsabilizarse de ellos. La existencia de aquello que arroja o yecta al humano es para Heidegger una especie de acontecimiento, Ereignis, que revela la trascendentalidad del hombre. Para este filósofo alemán, lo trascendente no será el ser, Sein, sino algo más allá del propio ser, Dasein. Para Heidegger vivimos desde el Sein, nos encontramos religados en él. Sin embargo, para Zubiri,  estar yectado en el mundo no sólo significa estar arrojado o lanzado sin ninguna consideración a él, sino que, más bien,  plantea una sorge, o cuidado, como la experiencia fundamental previa a lo religioso que bien puede llamarse destino o entrega.

 

La existencia humana, pues, no solamente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz. La religación- religatum esse, religio, religión, en sentido primario es una dimensión formalmente constitutiva de la existencia. Por tanto, la religación o religión no es algo que simplemente se tiene o no se tiene. El hombre no tiene religión, sino que velis novis, consiste en religación o religión. Por eso puede tener e incluso no tener una religión, religiones positivas.²

 

            Vemos, pues, que si bien Zubiri se interesa por las consideraciones heideggerianas en torno al carácter yectivo del ser humano, intenta ir más allá en su propio análisis de la religación. Considera a la religación como una experiencia fundamental que niega las postulaciones de vías causales, motor inmóvil o de razón necesaria, o suficiente,  para llegar a Dios. Más bien, pretende ir más allá de estas consideraciones al profundizar en la religación como la proyección del hombre al mundo cuya iniciativa no viene de él mismo sino de fuera. La proyección será un proyecto de nos lance hacia adelante y nos fundamente como personas. Así, para Zubiri, la religación no es una dimensión que pertenezca a la naturaleza del hombre, sino a su persona, si se quiere a su naturaleza personalizada.³

            En 1935, Zubiri trata especialmente el asunto de la religación en Naturaleza, Historia, Dios.  Ahí va a insistir en la demostración de la existencia de Dios y sus diferentes vías de acceso por medio de la introducción al problema de Dios y la religación de la persona humana. Sus tres publicaciones El hombre y Dios, El problema filosófico de la Historia de las religiones y El Problema teologal del hombre cristiano serán de suma importancia en el tratamiento del problema de Dios. Ahí, Zubiri expondrá cómo es que el hombre se hace religioso haciéndose a sí mismo como persona. Para nuestro autor, la religiosidad ya está dada aunque el hombre ni siquiera se lo proponga, pues, con el mero hecho de ser persona, está libre a las cosas y ha de realizarse en ellas, pero, además está impelido hacia lo otro como si ello le faltara para convertirse en una realidad plena.

     La religación no es sino el carácter personal absoluto de la realidad humana actualizado en los actos que ejecuta. El hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el sentido de ser algo suyo. Y en cuanto religante, la ultimidad es justo esa orla de ultimidad que llamamos deidad. No se trata de Dios como realidad en y por sí misma. Esto no lo sabemos aún. Pero sí de un carácter según el cual se le muestra al hombre todo lo real. En la religación somos viniendo religadamente de una ultimidad, de la deidad.⁴   

 

La religación no es lo mismo que religión, y ello porque la religión se entiende en términos de concretud, de respuesta ante la búsqueda. La religación, en cambio se torna como una dimensión en el ámbito de lo metafísico en donde toda posibilidad de respuesta está inscrita; teísmo, ateísmo, agnosticismo, indiferentismo. De este modo,  nos damos cuenta que el objeto zubiriano no es específicamente el hombre y Dios, sino más bien  la realidad humana orientada a la realidad divina. Su estudio no será, pues, una valoración religiosa, moral o cristiana, sino la búsqueda de verdad religiosa en la realidad profunda de los hombres a lo largo de la historia. La verdad religiosa expresa para Zubiri el misterio dinámico de la divinidad, pues la verdad para él es la simple actualidad de lo real en la inteligencia.

            El hecho de la religación es un hecho experiencial que analiza y describe  la experiencia fundamental de un dato primario. No es el resultado de una reflexión teórica y especulativa sino que es el fruto de las experiencias que el hombre tiene día a día analizados mediante el logos. Sin embargo, no hay que suponer que la religación es algo que afecte exclusivamente al hombre, afecta a todo, pero sólo es en el hombre en donde se actualizará formalmente. Por ello no sólo es un supuesto ontológico de la existencia humana, sino que se presenta como una dimensión que pertenece total y absolutamente a la persona, en su tener que realizarse entre las cosas. Así, además de haber cosas, la religación nos dice que hay lo que hace que haya. De ahí la búsqueda del fundamento último del ser relativo, en dónde se pondrá la religación pondrá en marcha a la razón para precisar la índole de Dios como realidad. Por tanto, el hombre, al estar religado, no está con Dios ni en Dios, sino que está viniendo desde Dios al tener que hacer y hacerse.

Estamos obligados a existir porque, previamente, estamos religados a lo que nos hace existir. Ese vínculo ontológico del ser humano es religación. (…) En la religación estamos más que sometidos; porque nos hallamos vinculados a algo que no es extrínseco, sino que, previamente, nos hace ser. De ahí que en la obligación, vayamos a algo que, o bien se no añade en su cumplimiento o, por lo menos, se ultima o perfecciona en él. En la religación, por el contrario, no vamos a, sino que previamente venimos de.⁵

 

          Zubiri no va a entender a la religación como mera vinculación, ni un mero sentimiento de dependencia, sino como una versión constitutiva y formal al poder de lo real como  fundamento de la propia vida personal. Por ello, vera que la religación es a) el hecho mismo en que consiste vivir; b) algo que va a afectar formalmente a toda la realidad humana, desde los más modestos actos hasta los más elevados y, por último, c) la religación como algo básico y radical que la convierte en un hecho radical por ser raíz del ser propio de la persona. Por ello, dice nuestro autor que la religación no es un acto más del hombre, ni mucho menos el carácter de algunos actos privilegiados suyos, sino que es un carácter que va a tener todo acto por ser acto de una realidad personal.⁶ Más que la obligación de de hacer, o el respeto del ser, la religación hace que el hombre reconozca que existe algo que hace que haya. De este modo, nos hace patente la fundamentalidad de la existencia humana, su raíz y apoyo.

 

La existencia humana, pues, no solamente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz. La religación –religarum esse, religio, religión- en sentido primario, es una dimensión formalmente constitutiva de la existencia humana. Por tanto, la religación o religión no es algo que simplemente se tiene o no se tiene.⁷

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3.1.2 Poder de la realidad

Llegados a este punto, es conveniente recapitular lo que hasta ahora se ha dicho sobre la estructura de la realidad humana para, entonces, podar un mayor seguimiento a la lectura de lo que Zubiri entiende como poder de la realidad. El análisis, siguiendo a Diego Gracia,⁸ se lleva a cabo en tres etapas.  En primer lugar encontramos una realidad que no está hecha de una vez por todas, sino que poco a poco se va realizando en un sentido preciso. La realización, en Zubiri, representa la figura de la realidad que cada individuo adopta. De este modo, nos encontramos con una especie de  forzosidad en donde el poder de lo real domina al hombre y lo mueve, apoderándose de él, para que se realice como persona, apoderamiento.

Al plantear los conceptos de dominancia y apoderamiento, lo que Zubiri intenta es decir que la realidad va a ejercer una fundamentalidad a partir de todas las cosas sobre la persona humana. Si bien, cuando el hombre actúa, está ejecutando una funcionalidad sobre lo real, también se va a encontrar con una determinación por parte de la realidad, y dicha determinación poseerá un carácter físico. Esta determinación física es lo que Zubiri llamara dominación. Con ello, quiere dar a entender que el hombre, además de disponer de la realidad, también se encuentra con que esa misma realidad se le va a imponer, lo dominará. El hombre, pues, no sólo va contar con la realidad a su disposición, sino que lo real se le va a imponer, necesariamente, desde su disponibilidad.⁹  Así, siendo la realidad dominante en cada cosa real, es lo que Zubiri, en este dominio, llamara poder.  

 

Dominio es, pues, un carácter real y físico del dominante. Pues bien, la realidad que nos hace ser realidades personales es dominante, es lo que ejerce (digámoslo así) dominio sobre mi “relativo absoluto”. En efecto, realidad no es una especie de piélago en que estuvieran sumergidas las cosas reales. Esto sería absurdo. No hay realidad fuera de las cosas reales. Pero en estas cosas reales su momento de realidad es “más” que su momento de talidad.¹⁰

 

 

En un segundo momento, vemos que es gracias a la religación como el hombre se va a realizar como persona, lo que nos lleva al tercer momento de religación como la constitución intrínseca del hombre que se enfrenta al poder de lo real, es decir, a la ultimidad de lo real.  Es así, como la religación consiste en que las cosas son de suyo y que no sólo se actualizan en el hombre por medio de la aprehensión, sino que existe cierta fuerza que se le impone para ser aprehendidas. Esta fuerza, Zubiri las va a caracterizar como última, posibilitante e impelente. Es decir, en, desde y por.

            Ahora bien, como ultimidad se entiende la actualización del carácter absoluto del hombre que se haya constituido como algo suyo y que, de forma absoluta, enfrenta todo lo que le rodea. Esta ultimidad, sin embargo, no es algo que el hombre elige previamente, sino que tiene que estar para poder ser lo que es en cada uno de sus actos. Por ello la ultimidad posee un carácter fundante y, en consecuencia, un momento real. De este modo, este carácter fundante hace que el hombre no sea sólo  una realidad actuante, sino que sea una realidad religada a la ultimidad. Pero, no se está hablando de ninguna cosa trascendente, sino de que la realidad es apoyo último.

 

Este carácter fundante hace que el hombre en sus actos no sea solo una realidad actuante en una u otra forma, sino una realidad religada a la ultimidad. Es el fenómeno de la religación. La religación no es sino el carácter personal absoluto de la realidad humana actualizado en los actos que ejecuta. El hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el sentido de ser algo suyo.¹¹

 

 

Así, el carácter de lo real, en tanto que formalidad del de suyo, es algo ultimo en cuanto a las acciones del hombre. Lo que significa que la realidad es la ultimidad de lo real, es decir, aquello en lo que el hombre se apoya y sustenta. Pero, la realidad para Zubiri no es solamente ultimidad, sino que, además, es aquello que va a posibilitar que el hombre vaya cobrando la figura de su ser sustantivo. De este modo, entramos al segundo carácter del poder de la realidad que es el posibilitante. Este carácter va a permitir que se ejecute la realización de la persona humana. Desde aquí se despliega el hombre como el autor de sus propias acciones, en donde sus decisiones las va a basar en cualquiera de las posibilidades que tiene para hacer su vida; realizarse. El carácter de la realidad será aquello que va a constituir una posibilidad entre todas las posibilidades, por ello, toda posibilidad va a tener como fundamento la realidad como posibilitante.

 

Además de última y posibilitante, la realidad, para Zubiri, es impelente. Es decir, la realidad impela al hombre a que se realice, inexorablemente, en ella. El hombre se va a realizar en la realidad y por la realidad, por ello es que no puede desatenderse de ella. La realidad se le impone, no es un simple apego, sino es lo que hace que el hombre considere la vida en cuanto suya. Es por ello que no tiene otro remedio que esbozar toda una serie de posibilidades por las que deberá optar. Sus opciones formarán parte de su ser para luego darle el contenido de su personalidad. Vemos, entonces, que la realización de la persona lleva un carácter relativamente absoluto, pues hay algo que le viene impuesto por la realidad misma, el poder de la realidad como último, posibilitante e impelente. Estos tres momentos caracterizan aquello que hace ser al hombre en su constitución de realidad sustantiva.

 

El poder de lo real es el poder de la realidad como algo ultimo, posibilitante e impelente. Y este acontecer es experiencia manifestativa, por tanto manifestación del poder de lo real en sus tres modos. De ahí que la constitución de mi Yo, la realización de mi persona, sea una problemática experiencia del poder de lo real como algo ultimo, posibilitante e impelente.¹²

 

 

De esta manera se considera que el poder de lo real es fundante al apoderarse de la propia realidad humana. Sin embargo, el apoderamiento por el poder de lo real no es una relación de la persona, ya constituida como realidad y el poder que le llega de fuera, sino que el apoderamiento es un momento intrínseco y formalmente constitutivo de la realidad personal. El hombre necesita de las cosas para hacerse a sí mismo, no sólo tiene que hacerse, sino que necesita el impulso para estar haciéndose. Así es como el apoderamiento implantará al hombre en la realidad para estar constitutivamente suelto frente a aquello que de él se ha apoderado. La persona, para Zubiri no está simplemente vinculada a las cosas o dependiente de ellas, sino que se encuentra constitutiva y formalmente religada al poder de lo real. 

 

La religación se religa al poder de lo real, y esta unidad,  entre religación y poder de lo real, no es algo meramente intencional, sino que el hombre está físicamente lanzado hacia la realidad por el poder mismo de lo real. Sin embargo, la religación no es un sentimiento de dependencia incondicional, pues  todo sentimiento lleva un momento intrínseco y formal de la realidad. En dicho sentimiento debe existir un momento de afección que proporcione una manera de estar en la realidad, o de lo contrario, según Zubiri, no sería sentimiento. Para él, todo sentimiento es afectante, pero esa afección es una manera de estar en la realidad.

 

Este apoderamiento es lo que formalmente constituye lo que he llamado religación. La religación es la realidad apoderándose de mí. Y esta religación no es un vínculo material, sino mera dominancia de apoderamiento, de un poder de lo real actualizado en mi intelección sentiente. Por tanto, la religación actualiza en mi mente el perfil del poder de lo real que de mí se ha apoderado. La religación, en efecto, es primariamente algo no conceptivo sino físico, es algo experiencial; En segundo lugar es manifestativa del poder de lo real; pero es enigmática porque no nos hace ver en qué consiste la diferencia y la unidad de esta realidad (la de cada cosa) y la realidad.¹³

 

El apoderamiento nos ligará al poder de lo real para ser relativamente absolutos. Esta peculiar ligadura es justo lo que Zubiri, llamará, religación. Así, el sujeto formal de la religación no será la naturaleza, sino la persona o, mejor dicho, la naturaleza personalizada. La religación, de suyo, va a afectar al hombre, no sólo separado de las cosas, sino que de alguna manera afectará a todo. Vemos, pues, que la persona no está vinculada independientemente a las cosas, sino que se encuentra constitutiva y formalmente religada al poder de lo real.

Ahora bien, para Zubiri es notable como dicho apoderamiento se presenta en cada cultura, de alguna u otra manera, encontrando un cierto patrón en la manifestación de poderes en cada una de ellas, sobre todo en las primitivas. Por ello, Zubiri nombró quince tipos de poderes que han dominado y abarcado un lugar en todo tipo de cultura:¹⁴ 1) alto; 2) tiempo; 3) separación de formas; 4) germinación de la realidad; 5) organización; 6) futuro; 7) realidad; vinculación en tribus, familias y naciones; 9) espacio y tiempo; 10) vida y muerte; 11) vida social; 12) destino; 13)justicia y moral; 14) lo sacralizante y, por último 15) lo perdurante. De este modo, vemos que en el análisis de las cosas actualizadas en la aprehensión, Zubiri va a descubrir el poder de lo real.

Sin embargo, el fundamento del poder de lo real se constituye como un problema para la razón, pues ella debe buscar allende la aprehensión cuál es, precisamente, este fundamento. Así, el hombre tiene una experiencia fundamental cuando se realiza en actos, así como todo acto es reflejo de una experiencia fundamental, todo acto va a ser también una actitud o respuesta al fundamento del poder de lo real. La respuesta puede tener, naturalmente, diferentes alternativas. Entonces, el hombre puede buscar, según Zubiri, el fundamento de la realidad humana o bien, el contenido del fundamento del poder de lo real. En el primero, estaríamos llegando a una realidad-fundamento del hombre, antropología metafísica) y por el otro lado, llegaríamos a la realidad-fundamento del poder de lo real, ultima, posibilitante e impelente que Zubiri llamará Dios.

La vida personal del hombre consiste en poseerse haciendo religadamente su Yo, su ser, que es un ser absolutamente cobrado, por tanto, relativamente absoluto (primer paso). Este ser absoluto es cobrado por la determinación física del poder de lo real como algo último, posibilitante e impelente (segundo paso). Como momento de las cosas y determinante de Yo, el poder de lo real es más que la realidad y, por tanto, que el poder de cada cosa real concreta (tercer paso. Pero el poder de lo real se funda esencialmente en la índole misma de la realidad. Luego este poder está fundado en una realidad absolutamente absoluta, distinta de las cosas reales, pero en las cuales, por serlo, está formalmente constituyéndoles como reales. Esta realidad, es, pues, Dios (cuarto paso).¹⁵

 

Entendemos, pues, que el hombre es una realidad personal cuya vida va a consistir en hacer física y realmente su propio Yo. La persona humana necesita realizarse como persona apoyada en el poder de lo real, sólo en y por ese apoyo es que, para Zubiri, la persona puede vivir y ser; es lo que llamará el fenómeno de la religación. Así, Zubiri considerará al poder de lo real como el carácter fundamental de la realidad, es, para él, un poder que religa al hombre en la realidad y la forzará, ultima, posibilitante e impelentemente a lo que, posteriormente, denominará como Deidad. Se trata, pues, pura y simplemente de actualizar ante nuestra mente esto que es el poder de la deidad – el poder de la realidad en cuanto tal- en su condición de dominante, como último, como posibilitante y como imponente.¹⁶

 En capítulos anteriores vimos que la Deidad no es Dios, sino que representa más bien a la realidad intramundana como poderosa y religante. El poder de la deidad también poseerá tres caracteres  los cuales serán el  primordium de toda religión positiva: a) acatamiento o adoración de la realidad última; b) la poderosidad como fuente de distintas posibilidades que el hombre tiene para realizarse y c) en cuanto posibilitante, la realidad ultima será cosa-sentido. Así, como veremos más adelante, la religación será el primordium de los momentos esenciales de la religación. 

 

 

3.2 ANALISIS DE HECHOS: LA RELIGACIÓN COMO MÉTODO

 

3.2.1  Análisis de hechos: Método zubiriano

La filosofía de la religión zubiriana, aborda críticamente problemas tales como la idea de Dios, la experiencia religiosa, la historia de las religiones y la posición del cristianismo. Pero, si bien, nuestro autor se hace cargo de los grandes temas del estudio filosófico de la religión, la novedad en su manera de abordarlos es cualitativa frente a otros estudios del hecho religioso. La novedad de su método, naturalmente, tiene que ver con la novedad de su filosofía de la inteligencia sentiente en donde deja abiertas las posibilidades para poder elaborar una nueva filosofía de la religión.

 La trilogía sobre la inteligencia sentiente fue escrita con la  pretensión de realizar un análisis de hechos y no una construcción teórica. De este modo, la aprehensión primordial trata acerca de hechos y no de teorías. Recordemos que la filosofía primera, para Zubiri, no es una construcción racional, sino más bien análisis de hechos cuyas finalidades son el distinguir entre las realidades que se exhiben por sí mismas y aquellas que requieren la mediación de otras. Es una descripción física que nada tiene que ver con las teorías de hecho sobre la intelección. Estos hechos son, para Zubiri, la fuerza de la realidad, el poder de lo real y, por tanto, la religación humana. Se podría considerar como un método que apunta a un ámbito de la fenomenología de la religión, lo que llevaría a la elaboración de una definición universal de religión y que, a la par, posibilitaría una cierta neutralidad hermenéutica.

El análisis de hechos es un método que, para Zubiri, compete al momento del logos pues éste se va a ocupar de inteligir lo actualizado en el momento en el campo de la aprehensión. Por ello, el método zubiriano no pretende ser una teoría, pues ésta sería más bien una tarea que competería a la razón, pues ella es la que intenta averiguar cómo es que son las cosas allende a la aprehensión. De esta manera, el análisis de hechos es una tarea propia del logos, que se encarga de describir, mediante sus recursos conceptuales, aquello que será actualizado en la aprehensión de la realidad humana. De ahí que el logos vaya a acontecer como algo decisivo, que la razón sólo va a recibir mediante él y que es lo que Zubiri llamará como evidencia.

La evidencia, para Zubiri, no es otra cosa que la exigencia con la que, por ejemplo, el color del papel que está ante mí requiere ser inteligido como blanco. Por supuesto, esta exigencia se produce siempre respecto a un elenco concreto de conceptos que he recibido del pasado. Ésa es la verdad de la hermenéutica. Pero, respecto a ese elenco de conceptos, se produce una evidencia. Y esta evidencia se produce solamente respecto a aquello que está actualizado en la aprehensión, y no respecto a lo que las cosas podrían ser respecto a esa aprehensión.¹⁷

           

Vemos, pues, que el análisis de los hechos va a ubicarse en las evidencias. Dichas evidencias van a referir a hechos actualizados en la aprehensión. Zubiri, sin embargo, aclara que, cuando hablamos de hechos, no necesariamente se hace referencia a los hechos científicos, pues no sólo se refiere a algo presente en la intelección y que, por lo tanto es accesible a cualquiera. No lo es porque, un hecho científico, se apoya dentro de un sistema de conceptos previos que la misma ciencia aporta.

En cuanto al problema de Dios se refiere, Zubiri va a partir del hecho de la religación, como el acontecer mismo de toda la realidad en el hombre, como una vía que no es ni cósmica, ni antropológica, sino que parte de una consideración ulterior que es un hecho, el hecho mismo del vivir del ser humano. Este hecho es, para Zubiri, algo observable que no necesita de previa investigación. No se encuentra allende a la aprehensión, sino que se halla en la poderosidad que ejercen las cosas reales en la realidad humana. De este modo, Zubiri va a proponer un planteamiento de Dios que logre tomar como punto de partida un análisis de hechos que se encuentre inmediatamente actualizado ante la aprehensión humana, en lo inmediatamente dado. Es decir, Zubiri propone el análisis de la religación como un momento constitutivo de la realidad humana. 

 En análisis de hechos, por consiguiente, se posiciona en la primera fase del problema teologal del hombre al tratarse, como ya mencionamos, de la aprehensión primordial como análisis factual, no como una teoría, cuya experiencia, o marcha intelectiva, culminará sucesivamente en la plasmación de la religión y la deiformidad del hombre.  La vía de la religación tiene como ventaja, mostrar la existencia del problema de dios antes de encontrar cualquier otro tipo de respuestas. Poner de manifiesto un verdadero problema, el problema de Dios, como momento constitutivo de la realidad humana, es, para Zubiri, una cuestión de esencial importancia.

El mero enunciado del tema indica ya que se trata de movernos dentro de un análisis de la realidad humana en cuanto tal, con vistas al problema de Dios. Pero es menester evitar de entrada un equívoco que pudiera ser grave. No se trata, en efecto, de hacer de la realidad humana objeto de consideración teológica, entre otras razones más hondas porque esto sería ya dar por respuesta la realidad de Dios. Toda consideración teológica es en este punto pura y simplemente una teoría. Todo lo importante e incluso verdadera que se quiera, pero pura teoría. En cambio, lo que aquí buscamos en una análisis de hechos, un análisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por sí misma. Si en esta realidad descubrimos alguna dimensión que de hecho envuelva constitutiva y formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real, esto es, con lo que de una manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios, esta dimensión será lo que llamamos dimensión teologal del hombre. ¹⁸

 

 

 3.2.2 Métodos de la filosofía de la religión

Ya vimos que Zubiri va a proponer su propio método para explicar el hecho religioso en la realidad humana. Pero, si bien, este método se va a distinguir de otros tantos, no por ellos se cierra ciegamente respecto de esos resultados. Por el contario, este filósofo intentará integrar y comprender los demás métodos, como el  fenomenológico, analítico, critico explicativo y la teología natural,  para lograr proporcionar una visión total de la experiencia religiosa en la realidad humana. El presente subcapítulo abordará dichos métodos en contraste con el método Zubiriano.

 

Los enfoques más representativos dentro de la filosofía occidental se han dividido básicamente en tres grupos. El primero, inicia en Grecia, acentuándose en la Edad Media con la teología natural. Así, partiendo de la naturaleza, de la experiencia sensible,  se intentó probar la existencia de Dios utilizando principios, como las cinco vías de Sto. Tomás de Aquino, del orden del universo y causalidad.  Ahora bien, la modernidad arrojo nuevos enfoques y con filósofos racionalistas como Leibniz se dio paso a la teodicea como una teoría del acceso divino por medio de la razón y no de la naturaleza. A este argumento le siguieron nuevas representaciones, siguiendo el orden racionalista, de filósofos como Descartes y Hegel.  Sin embargo, una tercera vía se inicia a partir de la mitad del siglo XVIII estableciéndose como filosofía de la religión. Diego gracia, en su ensayo titulado Zubiri y la experiencia Teologal,¹⁹ define que en esta tercera vía ya no se trata de llegar a Dios por la vía de la lógica, sino que  habría que pensarlo tras la consumación y la conmución de la racionalidad occidental. El problema de Dios, tras la frase nietzscheana, en donde la filosofía occidental, entendida como platonismo, se había acabado,  debía plantearse de modos distintos.  De esta manera, se insertaron nuevos empeños en el estudio del fenómeno religioso  haciendo de la religión ya sea una pura intuición personal, según Schleiermacher, o un fenómeno psicológico, según Freud.

 

            En un primer momento, Zubiri se insertó en un esfuerzo fenomenológico para estudiar el fenómeno de la religión. Dentro de este contexto, se instaló en teorías en filosofías como las de Rudolf Otto, Heiler y Heidegger. A partir de ellos propondrá  la elaboración del tema de Dios como una edificación de la metafísica. Sin embargo, más adelante, él mismo propondrá un nuevo método de estudio de lo religioso que pueda hacer frente, precisamente, a las problemáticas de un saber metafísico frente a la negación de éste. Entenderá que lo religioso no se va a situar ni en el ámbito del sentido, no de la idea de lo Santo, según Otto, sino en el poder de lo real y de la religación humana a ese poder. La religación o específicamente el análisis de hechos, será para Zubiri una nueva metodología que sirva a la filosofía de la religión en su búsqueda de fundamentación. Habrá que decir, antes de hacer un estudio de cada metodología en comparación con la Zubiriana, que nuestro autor no niega del todo las otras metodologías, sino que, más bien las intenta complementar e incluso justificar con matices previos que logren hacer que continúen sus estudios con fundamentos más sólidos.

 

El problema de Dios queda así situado al más alto nivel de su tiempo. El tema de Dios no queda silenciado, sino radicalmente inserto en la existencia, y en definitiva, en la realidad. Es un intento de superación global de Heidegger que Zubiri intenta con su filosofía. Es aquél movimiento que va a través de la fenomenología del pensamiento al pensamiento del ser y la realidad. El mundo externo, que remite a la fenomenología, va a constituir el paradigma sobre el que Zubiri conciba y exponga la religación.²⁰

 

Ahora bien, para poder sustentar el hecho de la religación como método viable en la investigación filosófica de la religión, es importante conocer otros procedimientos que han sido fundamentales en dicha tarea. Antonio González, en su ensayo titulado  Aproximaciones a la Filosofía zubiriana de la religión,²¹  analiza cuatro métodos medulares en los que Zubiri se vio en la tarea de criticar, complementar e incluso superar a partir de la religación. Lo que se intenta es comprender las problemáticas generales a las que se ha enfrentado la filosofía de la religión y sus respectivos métodos de estudio, en particular los aquí mencionados. Se pretende comprender cómo es que Zubiri hace un intento por justificar el diálogo y estudio filosófico anteponiendo el hecho religacional como punto de partida al hecho religioso. 

 

 

1).- Fenomenología de la religión:

 Ciencia de la religión que surgió en el siglo XIX  como una inquietud de estudiar el hecho religioso como un objeto formal y de esa forma preciar su naturaleza. Es conocida la existencia de dos tradiciones filosóficas distintas en el origen del término fenomenología. La primera es gérmanica y tiene su origen en J.H Lambert (1728-1777)²² desembocando en la fenomenología de Husserl como un método propio y rigurosamente filosófico en donde dicho estudio abarca la idea de intencionalidad de la conciencia y la puesta entre paréntesis  acerca de la verdad  de aquello descrito, en donde lo sagrado figura como un ámbito de la realidad o un mundo vital (lebenswelt). La segunda corriente es anglosajona y entiende la fenomenología como la descripción detallada de los hechos como un paso previo a la investigación científica. De acuerdo a esta corriente, encabezada por autores como E.O. James, G. Widengren, N. Smart y K.Rudolf, el fenomenólogo religioso va a insistir en una descripción sistemática de los hechos y en la necesidad de la comparación de datos, es decir, de historias comparadas de las religiones en donde las circunstancias culturales  distinguen los diferentes hechos. Si bien la fenomenología de la religión no tiene por que poner en existencia la realidad de la religión al establecer cierta neutralidad  en la posición en cuanto la existencia del objeto: La fenomenología de la religión en un saber puramente descriptivo y no normativo. Trata de establecer qué hechos son verdaderamente religioso, pero no decide si esos hechos religiosos son verdaderos.²³

En este punto Zubiri indica que si bien la fenomenología ha de pretender comprender el sentido de las vivencias religiosas se necesita de un análisis de hechos previos para que esto ocurra. Al parecer la fenomenología ha ignorado el ámbito que Zubiri propone, y este es que la realidad tiene una ponderosidad que religa al hombre, siendo esto un hecho universal, anterior a todo sentido religioso. Así, el sentido general que la fenomenología propone mediante diferentes sentidos religiosos pueden quedar referidos más bien a un hecho radical que todo sentido; la religación. Las ventajas de este planteamiento son dos: 1) no se necesita una sensibilidad especial del analista al hecho religioso, ya que se sitúa en un ámbito accesible para todo estudioso  y 2) es una dimensión accesible a un análisis de la realidad tal como se actualiza en aprehensión primordial.

Para la fenomenología las cosas eran el correlato objetivo y ideal de la conciencia. Pero esto, aunque oscuramente, siempre me pareció insuficiente. Las cosas no son meras objetividades, sino cosas dotadas de una propia estructura entitativa. A esta investigación sobre las cosas, y no solo sobre las objetividades de la conciencia, se llamó indiscernidamente ontología o metafísica. Así la llamaba el propio Heidegger en su libro Sein und Zeit. En esta etapa de mi reflexión filosófica la concreta inspiración común fue ontológica o metafísica. Con ello la fenomenología quedó relegada a ser una inspiración pretérita.²⁴

 

2).- Filosofía Analítica de la religión:

También llamado positivismo lógico se caracteriza por someter al análisis lógico las proposiciones religiosas. En casos directos como el de  Anthony Flew se reduce lo religiosa a un lenguaje carente de sentido, considerando dicha problemática  como incongruente y sin validez vital. Por otro lado Russell afirmaba que existían tres clases de afirmaciones religiosas: históricas, de hecho y de carácter doctrinal. Para este filósofo el análisis debe ahondar el significado, antes de manejarlas como si fueran formulas matemáticas o lógicas.²⁵  Sin embargo, la importancia de la verificación es clave en los analistas pues a partir de ellas se puede admitir como falsas o verdaderas. El norteamericano Ayer admitía que no podemos ir más allá del conocimiento proporcionados por las impresiones o datos de los sentidos.

Zubiri señalará al respecto que la religión no será cuestión de significado, sino que su raíz se situará en algo más radical: el ámbito de la religación el cual se constituye como anterior al lenguaje de lo religioso. En este punto zubiriano es que se puede situar un nuevo panorama al problema del referente de los enunciados de índole religiosa. Para Zubiri la religación es un hecho positivo que, es decir, un hecho actualizado de la aprehensión (aprehensible por cualquiera).

 

3).-  Métodos críticos y explicativos:

Este método se basa partir de especializaciones históricas determinadas para explicar la multiplicidad de matices y modalidades humanas, es un método compuesto a base de interpretación y datos históricos. Ejemplo de esto son las teorías psicológicas de Freud o las  sociales de Marx en donde el primero se explica el hecho religioso como una neurosis obsesiva de la realidad y el segundo como compensación de las injusticias sociales, es decir, intentan buscar un fundamento religioso más allá de nuestra aprehensión. Zubiri intenta integrar el análisis del hecho religioso a las distintas teorías explicativas, pues para él la religión no es una cosmovisión sino una plasmación. Así el fundamento no se verifica en su capacidad de totalidad sino en la capacidad de fundamentar el hecho de la religación, concepto suficientemente abierto a la experiencia.

La religión es histórica ante todo y sobre todo porque la religión es la plasmación de la religación. La plasmación es, como dije, la información de la entrega del hombre a la realidad divina por la fe, o el carácter concreto de la fe por la entrega del hombre a la realidad divina. Es la plasmación de una religación que constitutiva y formalmente tiene la persona humana, por el poder de lo real, en punto a constituirse su Yo sustantivo, su relativo ser absoluto.²⁶

 

4) Teología Natural:

Disciplina que intenta evidenciar a la razón afirmaciones esencialmente religiosas y que se compone de dos creencias básicas: La creencias de un ser supremo que ha creado o diseñado el mundo y al que llamamos Dios; y la creencia en la inmortalidad del alma. Boyer afirmaba que la teología natural es una parte de la metafísica definida como la ciencia de Dios. Tal como puede alcanzarla la razón natural. Barth, por su parte, niega la teología natural pues para él ésta disminuye la soberanía absoluta de Dios, el cual no puede ser medible por categorías humanas, todo lo que de él podemos saber es por revelación, otorgamiento gracioso al hombre.²⁷ El universo religioso consta de dos polos, Dios y el hombre. La historia de las religiones muestra las oscilaciones de la relación. Hegel señaló que la teología natural sólo se ocupaba del primer polo que nosotros hemos señalado, en cambio la filosofía de la religión se abre al segundo polo, el hombre.

 

El sujeto formal de la religación es la naturaleza personalizada. Estamos religados primariamente no en cuanto dotados naturalmente de ciertas propiedades, sino en cuanto subsistentes personalmente. Por esto, mejor que de religión natural, hablaríamos de religión personal.²⁸

           

Zubiri, de algún modo recuerda cuestiones de la escolástica tradicional al intentar mostrar la realidad de Dios y culminar en una indagación sobre las características del Dios cristiano.  Para nuestro autor, tanto el hombre como Dios serian realidades situadas en un mismo plano, el primero una realidad absolutamente relativa y el segundo una realidad absolutamente absoluta. Sin embargo, su planteamiento tiene marcadas diferencias con la teología natural. Zubiri ve una clara insuficiencia en los conceptos helénicos que hablan sobre Dios, pues rechaza que el término de ser se identifique con el de Dios. Si bien, dentro de la teoría zaubiriana, Dios se sigue pensando en términos de realidad, hay que tener en cuenta que lo que realidad no es un concepto universal, sino que se mantiene con una formalidad de apertura que no permite limitaciones conceptuales. No se niega, entonces, la alteridad de Dios al ser una realidad personal que puede dominarse. La critica bartheana no recae en la estructura zubiriana, pues éste acepta la alteridad de un Dios con características absolutamente absolutas. 

[…] el poder de lo real no es real sino fundado en una realidad-fundamento, la realidad absolutamente absoluta respecto de la cual mi realidad personal, hecha con el poder de lo real, religada a él, es una realidad tan solo relativamente absoluta. La persona humana, por la estructura misma del poder de lo real al que se encuentra religada, se halla, en efecto, remitida a una realidad fundante, a una realidad-fundamento, esto es, a una realidad absolutamente absoluta. En cuarto lugar, este poder es una trascendencia de Dios en las cosas. Dios no es una cosa que está allende las cosas mismas, ni es tan solo una especie de causa eficiente, como natura naturans, que subyace a todas ellas. Es, a mi modo de ver, algo más elemental anterior a toda teoría: es Dios trascendente en las cosas; no es trascendente a las cosas, sino trascendente en las cosas. Y entre ellas trascendente en la persona humana. Y ahí es donde comienza nuestro problema.²⁹ 

 

Así, con la delimitación de los métodos que la filosofía de la religión ha utilizado a lo largo de la historia, para entender y estudiar el sentido y fenómeno religioso, entendemos, pues, que la filosofía de la religión se torna como una disciplina filosófica que tiene como objetivo esclarecer la naturaleza, el sentido y su valor con el resto de las culturas mediante el hecho religioso y la valoración de otras teorías críticas que ha dado a lugar. Ahora bien,  más allá de los métodos mencionados, será, para Zubiri, el análisis de un hecho, el hecho de la religación el que dé  la respuesta al hecho religioso. Analizar y definir dicha propuesta metodológica, inserta en el estudio de la filosofía de la religión, es el motor del siguiente apartado.

 

 

 

 

3.3 DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL HOMBRE

 

3.3.1 Realidad relativamente absoluta y realidad absolutamente absoluta

Como ya hemos visto, el problema de Dios es algo que se encuentra dado, inevitablemente, en la manera en que la persona humana es tal persona. Esto es así porque la persona humana es una realidad constitutivamente abierta y, por tanto, tiene que encargarse de hacer su Yo desde la realidad en la que es persona.³⁰ Ahora bien, en una de esas dimensiones del hacerse es donde la realidad se va a manifestar como el fundamento ultimo, posibilitante e impelente en la vida del hombre. La realidad personal, pues, no sólo será una realidad  de suyo, sino que también será una realidad suya, lo que hará que, en este sentido, sea una realidad absoluta.

            Sin embargo, para Zubiri, la persona no va a hacer su ser desde sí misma, sino que será por medio de la realidad que funde ese ser. De modo que, en ese sentido, se convertirá una realidad relativamente absoluta que estará religada inexorablemente al poder de lo real. De este modo, Zubiri va a reiterar que dicha religación será un hecho, y como tal se puede analizar o describir, pero lo que no se podrá es probar la existencia de esa realidad, pues en ella el hombre se  encontrará siempre. 

Al simple análisis sobresale que el hombre es una realidad que tiene que realizarse, está in fieri; aunque sea absoluto en oposición a cada otra realidad, todavía lo es relativamente, porque se forma y configura en relación estructural con y en la realidad, a la que está estructuralmente abierto. Cada realidad, en efecto, es simultáneamente tal realidad (talidad) y real simpliciter (formalidad). No es la talidad (contenido), sino la formalidad que está formalmente abierta como realidad, que es respectiva. Por eso, apertura, respectividad, suidad, son aspectos transcendentales de lo real como tal (formalidad).³¹

 

El hombre, al apoderarse del poder de lo real, en la forma libremente elegida, va a cumplir la experiencia fundamental en donde Dios es trascendente a las cosas. La persona, por su parte, será formal y constitutivamente experiencia de Dios. Si bien, las diferencias entre el hombre y Dios resultan abismales, la persona humana se va ir conformando a él  en la experiencia fundamental de la religación. La forma de apoderamiento del absoluto, por parte del hombre, no será sólo una simple intelección de, sino una realización experimental de la realidad propia en Dios. De este modo, Zubiri, sistemáticamente, presentará a Dios como realidad absolutamente absoluta y al hombre como realidad relativamente absoluta;  Dios es realidad fundamental y el hombre queda en el plano de ser un animal de realidades.

Una vez fundamentado esto, Zubiri va a descubrir una tensión teologal, la cual significará la necesidad del acceso a Dios por la que el  hombre ha de construir su Yo como relativamente absoluto. Por ello es que no se anula la radical diferencia entre el hombre y Dios, pues existe una tensión teologal por la cual, como el hombre no es Dios, es Dios quien está haciendo que no sea Dios y que este no ser Dios sea un modo de ser en Dios.³²  Ahora bien, esta estructura no va a suponer una delimitación sino, precisamente la constitución de la tensión teologal en donde se devela en el hombre algo divino que lo lleve a la realidad absolutamente absoluta. Por tanto, Dios es, para Zubiri, la realidad absolutamente absoluta que hace ser al hombre un relativo absoluto.  De este modo, la esencia de la religión es, precisamente, la tensidad teologal entre el hombre y Dios. Y será la inquietud la expresión humana de dicha tensión, pues el hombre se encuentra inquieto por que su Yo consiste formalmente en una tensidad con Dios. Para Zubiri, la inquietud tensiva de la constitución del Yo es la forma concreta como el hombre se encuentra en su ser, que es el Yo, religado a la realidad relativamente absoluta.

Como el acceso al fundamento es problemático, el hombre decía, ha de justificar su modo de acceso. Para nosotros, la justificación intelectiva del fundamento del poder de lo real es la que nos lanza a nosotros mismo por una ruta que lleva a la persona humana (esto es, de una persona relativamente absoluta) a una realidad absolutamente  absoluta: es lo que entendemos por realidad de Dios. El hombre encuentra a Dios al realizarse religadamente como persona. Y lo encuentra en todo el ámbito de poder de lo real; por tanto; en todas las cosas reales y en la propia persona (la cual vehicula también en sí misma el poder de lo real). El poder de lo real consiste entonces justamente en que las cosas reales sin ser Dios ni un momento de Dios, es decir, su realidad de Dios ad extra. Por eso, decir que Dios es trascendente no significa que Dios es trascendente “a” las cosas. El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es entonces un apoderamiento del hombre por Dios. En este apoderamiento acontece la intelección de Dios. De ahí que toda realización personal humana sea precisa y formalmente la configuración optativa del ser humano respecto de Dios en mi persona.³⁴

El hombre es absoluto, según Zubiri, respecto a las demás realidades en virtud de su propia autoposesión personal, pero esta autoposesión estará fundada en la realidad y por tanto, como ya lo hemos reiterado, no será totalmente absoluta. En cambio, Dios, por ser fundamento de la realidad, sí será absolutamente absoluto. Éste carácter de lo absoluto en Dios Zubiri lo ha alcanzado gracias a la vía de la religación. Dios, cómo absolutamente absoluto, va a servir a los propósitos zubirianos de  lograr postular ciertos caracteres a la realidad divina; como su unicidad, dinamicidad y fundamentalidad.  Ahora bien, como realidad absolutamente absoluta se ha de afirmar que, en primer lugar, no puede haber más que un solo Dios. Así, la línea de la supremacía va de la realidad relativamente absoluta a la absolutamente relativa. En segundo lugar, esta realidad absoluta, en tanto que fundante, va a tener una conexión esencial con el mundo, no en el sentido de que forme parte de de esa realidad, sino en el sentido de que Dios le está haciendo ser lo que es, como naturan naturans. De este modo, el hombre será una realidad relativamente absoluta que exija una realidad absolutamente absoluta, Dios. El fundamento dinámico que es Dios, en cuanto donante de la propia realidad del hombre, constituye la respuesta humana en su estar haciéndose.

Será así como la vida de la persona humana adquiera, desde Dios, una fundamentación de su realidad y su propio ser. Desde Dios, como experiencia donante de la propia realidad, la persona se va a comprender de una manera finita de ser absoluto, una manera finita de ser Dios. De este modo, la tensión teologal se convertirá en entrega, una entrega que consistirá en la aceptación de lo divino en la persona misma y en cuya experiencia irá descubriendo que Dios se encuentra en la existencia cotidiana. En esto va a consistir la entrega a la realidad personal de Dios, que para Zubiri será fe, en tanto sea verdadera o, como él la llama, una entrega intelectiva a Dios como voluntad de verdad. El hombre, en su entrega intelectiva va a descubrir que su ser formal será experiencia de Dios, la cual consistirá en ser persona como modo de experiencia de Dios.

Al tratar el problema de Dios mostré, desde el análisis del hombre que va haciendo su personalidad, cómo se desemboca en la realidad inexorable de Dios, frente a la cual, por un proceso que no es puramente intelectivo pero sí de fe, se admite la existencia de ciertos caracteres es ese Dios […] El hombre está constitutivamente religado al poder de lo real, y es llevado religadamente a la intelección de la realidad absolutamente absoluta que, como señalé entonces, tenía tres caracteres: es personal, es una y es trascendente. A esta realidad personal que aparece en el fondo de toda realidad y, más perceptiblemente, en el fondo de la persona humana, se entrega el hombre. Y la entrega a una realidad personal en tanto que verdadera, es justamente lo que temática y formalmente llamamos fe.³⁵

 

Por tanto Zubiri muestra que el poder de lo real, que se muestra en la religación no se puede fundar en ninguna de las cosas reales, sino en una realidad absolutamente absoluta. Se constata, entonces, que la vía de la religación conduce a una realidad absolutamente absoluta, la cual será el fundamento del mundo, entendido éste como la unidad de las cosas reales, no tanto por sus propiedades, sino por su carácter de realidad. Gracias a ellos podernos decir que el carácter absoluto de la persona se va a ver enriquecido por el trascurrir de Dios en ella, por su dimensión teologal. El carácter relativamente absoluto de la persona va resaltar la dignidad del personalismo zubiriano al suponer que, individualmente, cada persona se encuentre posibilitada para realizarse por medio de una realidad fundamentante.

 

3.3.2  Religación como plasmación de la religión

La plasmación en religión, para Zubiri, constituye un acto personal del hombre. No es algo arbitrario, sino natural, lo cual significa que la religión es algo natural desde el punto de vista del seguimiento de la religión en cuanto tal. Zubiri va a  aceptar que el hombre está constitutivamente vertido a la deidad por medio de la religación. Sin embargo, sabemos que la deidad es algo misterioso que se encuentra presente en las cosas. A través de ese misterio, el hombre, por tanto, va poder ir  accediendo por causes distintos a la  divinidad. Es así, que la verdad de la religión, es decir, la verdad en tanto religiosa, es pura y simplemente el acceso a la divinidad por el misterio de la deidad. La plasmación de la dimensión teologal del hombre en la totalidad de sus dimensiones, será lo que se entenderá como plasmación de la religión; religión es la plasmación de la religación. Y en ella se va a expresar una visión de Dios, del hombre y del mundo, la cual tendrá múltiples formas a lo largo de la historia. No olvidemos que, para Zubiri, el hombre es un ser histórico, y que su realización se ha concretado en diversas religiones como formas objetivas de relacionarse con la divinidad. La historicidad de la religión será, en Zubiri, la marcha del hombre hacia la fundamentalidad de su ser sustantivo. Es la búsqueda y el tanteo por el que la religación de una manera histórica se va plasmando en religión.³⁶

Se trata de una plasmación de la religación. Y la religación, como he mostrado anteriormente, es una dimensión constitutiva y formal de la persona humana es tanto que tal. De ahí que lo primero que hay que decir de esa plasmación es que constituye un acto personal  del hombre. Indudablemente la plasmación no es un acto arbitrario. Es un acto al que el hombre está llevado por la religación. Y en este sentido muy genérico puede decirse que la plasmación de la religación en religión es justamente algo “natural”. Por lo tanto natural no significa que la religión sea natural en el sentido de que exista una cosa llamada religión natural. La religión natural no tienen existencia ninguna como no la tiene tampoco el derecho natural […] No hay religión natural sino solamente religión personal, de la misma manera que no hay religión natural sino que no hay más que religación personal.³⁷

 

Al hacer filosofía de la religión, Zubiri dejará en claro que para él lo religioso no será algo caracterizable por lo institucional, lo psicológico o lo sagrado, sino por el ámbito mismo de la religación, como actitud radical del hombre, en donde la plasmación de ésta será, concretamente, lo que en términos zubirianos constituiría la religión. Ahora bien, toda religión en cuanto cuerpo social va a constar, para nuestro autor, de una cosmología que responda a la pregunta de cómo se ha formado el mundo; a una eclesiología que tenga una visión de aquellos que constituyen la unidad de los creyentes y escatología que dé respuesta a las realidades últimas del hombre y del mundo. De modo que la religión, personalmente vivida como un cuerpo social, va a tener una teología que incluirá una triple dimensión de cosmología, eclesiología y escatología que van a presentar a la plasmación como inexorable y necesaria de la religación. En este sentido, para Zubiri la religión es una plasmación que por su propia índole de la religación.³⁸ Sin embargo, el que para Zubiri la religión tenga un cuerpo social, no por ello hemos de confundirla como un hecho social al modo de la teoría sociológica de Durkheim.

Teo- cosmología, eclesiología y escatología son momentos de toda religión, no por azar ni por reflexión humana, sino porque son una florescencia primordial de unidad radical en que la religación consiste. Esta religación no es lo que se ha llamado religión natural, porque al emplear esta expresión no se dice qué se entiende por natural, o a lo sumo se entiende que natural  es una tendencia que brota naturalmente de la naturaleza humana.³⁹

 

La crítica hecha por Zubiri a la religión como un hecho social, propuesta por Durkheim, se basa en la negación de que ésta sea, en primer lugar, un sistema de prácticas y obligaciones en las que el hombre se encuentra cuando nace y, en segundo lugar, que, además de ser una institución, sea una institución que se imponga como toda institución social. Para Durkheim, las imposiciones serán un sinónimo de presión efectiva de lo social. Nada más lejos del pensamiento del filósofo español. Por ello,  Zubiri hará grandes omisiones en la visión de Durkheim y le cuestionará en dónde deja la realidad de los actos individuales, además de sostener que está confundiendo la forma de la religión con la religión misma. La presunta obligatoriedad de las obligaciones religiosas que Durkheim refleja en su teoría, es para Zubiri algo más atenuado, más sutil que presión u obligación, será la religación que consecuentemente tendrá su plasmación en religión.  

La presunta obligatoriedad de las obligaciones religiosas dimana precisamente de la fuerza con que la religión se impone a los individuos que creen en ella y a sus fieles. Y sin embargo, esta fuerza no es una presión u obligación. Es una sutil cosa distinta, que es precisamente lo que he querido expresar desde el comienzo de estas páginas con la palabra religación. El hombre está religado. Y la plasmación de esta religación continua siendo religante para el hombre. Pero la religión no es ni obligación ni presión. Es mucho más que obligación, y está en un nivel infinitamente más sutil, pero más aprehensible que la llamada presión social.⁴⁰

 

Al no ser una obligación, vemos cómo la plasmación de la religación se dará en las distintas religiones, y va a servir, incluso, para entender posturas diversas como respuesta a un problema real planteado en la dimensión teologal del hombre. Por lo tanto, si la religión, según Zubiri, no es obligatoria y se da de modo natural, nos preguntamos, entonces  ¿qué pasa con aquellas personas que no tiene religión? Dentro de la filosofía zubiriana se va a afirmar que el no tener religión se puede entender como no tener religión positiva. Para nuestro filósofo, quien no tiene religión al menos tiene una posibilidad de fe. No tener religión no es algo natural, sino más bien una opción tan real y positiva como creer en un Dios trino. De esta forma, la plasmación de la religión es un acto personal que se va a prolongar en la religación como un acto inexorable. Para Zubiri, como ya lo dijimos, la diversidad de religiones serán las distintas formas históricas en que el hombre se relaciona con la divinidad. De este modo, las vías para llegar a Dios serán muy diversas y representarán los distintos modos en que la entrega, es decir, la fe,  se va a concretar.

De ahí que eso de no tener religión hay que tomarlo cum grano salis: hay ateísmos que se presentan precisamente orlados con todos los predicados que la teología tradicional ha atribuido precisamente a Dios.  Y es que el que no tiene religión vive al menos de una opción de la fe. Porque el no tenerla no es precisamente un estado natural: es una opción […] No nos hagamos ilusiones, el no tener religión no es como el no tener buen oído, o no tener buena vista. Es una opción real y positiva como puede ser el ser budista o el ser católico o el ser musulmán. En este sentido, la plasmación significa, por lo pronto, un acto personal que prolonga de manera más o menos inexorable esto que llamamos la religación.⁴¹

 

            Por tanto, para Zubiri, además de la religión como institución, se encuentra la vía religiosa que cada individuo lleva dentro. La actitud religiosa no es una actitud más en la vida, sino que es la actitud radical y fundamental con que se pueden vivir todos los hechos y procesos en la vida. Sólo así, en este sentido, es como puede decirse que toda religación se plasma en religión. Pues la religión va a consistir en vivir todos los actos de la vida dentro de la dimensión de la entrega a la divinidad, es decir, en una fe. Todo aquel que tenga religión va a entender que su religión es verdadera. De una u otra forma, toda religión va a envolver un intrínseco momento de verdad: la verdad de la religión en la deidad, en tanto que plasmada precisamente en una divinidad.⁴²

 

 

3.1.3 La religión para Zubiri

En el apartado anterior vimos que Zubiri rechaza la idea de la religión⁴³ como un hecho social, a la manera de Durkheim. Para nuestro autor, la fuerza de lo religioso no se va a identificar con la presión social porque, justamente, es algo previo a lo social.⁴⁴ De este modo, os actos, tanto individuales, como sociales, van a tener que recaer sobre un objeto específicamente religioso. El mismo Durkheim reconoce esto y señala que dicho objeto es lo sagrado. Ahora bien, esta visión de la religión como dominio de lo sagrado va a postular que lo específico de la religión es lo sagrado y que ella se va a definir por oposición temática y polar entre lo sagrado y lo profano. R. Otto ⁴⁵ caracterizó lo sagrado como un valor objetivo que  llamó numinoso, de numen. Lo numinoso representó para este filósofo a) lo tremendo, estremecedor; b) lo enérgico, fuente de la vitalidad y de movimiento; c) mysterium tremendum, lo misterioso y c) los fascinante, no sólo será maravilloso, sino que también es prodigioso, lo prodigioso atrae, pero también asusta.

                 El contenido cualitativo de lo numinoso – que se presenta bajo la forma de misterio- está constituido de una parte por ese elemente antes descrito, que hemos llamado tremendum, que detiene y distancia con su majestad. Pero, de otra parte, es claramente algo que al mismo tiempo atrae, capta, embarga, fascina. Ambos elemementos, atrayente y retrayente, viene a formar entre sí una extraña armonía de contraste. Este contraste armónico, este doble carácter de lo numinoso, se descubre a lo largo de toda la evolución religiosa. Por lo menos a partir del grado de pavor demoníaco. Es el hecho más singular y notable de la historia de la religión. En la misma medida que el objeto divino-deminíaco pueda aparecer horroroso y espantable al ánimo, se le presenta otro tanto como seductor como atractivo. […]  El misterio, no sólo es para él maravilloso, sino además admirable; de suerte que, al efecto del numen que conturba y trastorna los sentidos, arrebata, hechiza y a menudo exalta hasta el vértigo y la embriaguez.⁴⁶

 

Por su parte, Mircea Eliade, en su tratado de Historia de las religiones ⁴⁷, plasmó el análisis de Otto al caracterizar lo religioso como aquello que posee el valor de lo sagrado, en donde el objeto de la religión  va a ser siempre una manifestación de lo sagrado: una hierofonia. Eliade le da significado a este término al decir que consiste en el hecho de que una realidad natural, de cualquier clase y especie, sin dejar de ser lo que es, se haga presente para determinadas personas como una realidad enteramente otra y sumamente valiosa de lo sagrado. Las hierofonías van a revestir formas variadas, puesto que todo aquello con lo que el hombre se ha relacionado a través de la historia han reproducido una estructura común, la de hacer visible lo sagrado bajo la forma de una realidad mundana. Es así como lo sagrado, para Otto,  Eliade y otros pensadores como filósofos como Schleiermacher, Söderblom y Dilthey,  será la clave para la interpretación de lo esencial en el fenómeno religioso y va a expresar el contenido que los historiadores han descubierto a partir del estudio y comparación de las diferentes religiones. De este modo, la religión, pues, tendría su centro, no en la referencia a Dios, sino por su referencia a lo sagrado.

Zubiri, empero va inclinarse por una dimensión más originaria y profunda que la sagrada. Pará él el acto por el que se nos va a presentar lo sagrado no va a ser, como suponía Otto, específicamente por medio del sentimiento, indudablemente para Zubiri existen  actos religiosos volitivos y actos religiosos intelectuales, sin embargo, lo religioso no es cuestión de unos actos volitivos, sentimentales o intelectivos, sino que es una relación del hombre entero.⁴⁸

Aquí, plasmación significa que se trata de la forma concreta en que individual, social e históricamente, el poder de lo real se apodera del hombre. Plasmación es, pues, forma de apoderamiento. Esta plasmación es religión en el sentido del vocablo: religión es plasmación de la religación, forma concreta del apoderamiento del poder de lo real en la religación. Religión no es actitud ante lo “sagrado”, como se repite hoy monótonamente. Todo lo religioso es ciertamente sagrado; pero es sagrado por ser religioso, no es religioso por ser sagrado. Como plasmación de la religación que es, la religión tiene siempre una visión  concreta de Dios, del hombre y del mundo. Y por ser experiencial, esta visión tiene forzosamente formas múltiples: es la historia de las religiones. Pero la historia de las religiones no es catálogo o museo de formas coexistentes y sucesivas de religión. Porque aquella experiencia es, a mi modo de ver, experiencia en tanteo. Por tanto, pienso que la historia de las religiones es la experiencia teologal de la humanidad tanto individual como social e histórica, acerca de la verdad última del poder de lo real, de Dios.⁴⁹

 

La propia historia de las religiones ha mostrado los distintos caracteres del poder de la realidad. Para Zubiri, el poder de la deidad es un poder trascendente, un poder del tiempo como mensura viva de la realidad. Es también un poder de separación de formas y germinación de la realidad; el poder que se cierne sobre la vida y la muerte. De tal modo, hablar de la historia de las religiones es entonces hablar de una experiencia individual, social e histórica de la humanidad acerca del fundamento ultimo del poder de lo real, Dios. Como bien sabemos, las religiones y su historia han sido una de las mayores preocupaciones dentro del estudio zubiriano. Él no sólo se conformó con aprender de la historia, sino que se involucró activamente con los métodos y actividades de la misma. En El problema filosófico de la historia de las religiones Zubiri pretende reflexionar, precisamente, sobre el hecho de la historia de las religiones. Más allá de hacer un análisis comparativo de las distintas religiones, lo que intenta es hacer una síntesis intelectiva del hecho religioso en su conjunto para, luego, abordarla dentro de su estudio filosófico, lo que llamará una vía intelectual-filosófica a Dios. Es así como nace una serie de tratados filosóficos en donde expondrá a la religión como plasmación de la religación y donde  resaltará el carácter de Dios como absolutamente absoluto que fundamentará a la persona en su constitución de relativamente  absoluta. 

El que el espíritu humano tenga religión no es objeto de nacimiento histórico, sino que es algo constitutivo: es la plasmación de la religación en religión. Pero sobre el nacimiento de las religiones en su diversidad no conocemos casi nada.⁵⁰

 

 Con esto queda asentado que la esencia de la metafísica de Dios, en primera instancia, es ser realidad absolutamente absoluta, es decir, una realidad en y por sí misma plenaria en cuanto realidad. Tenemos, también, que es una realidad única, ya que es la realidad-fundamento de las cosas reales en tanto reales. Dentro de la perspectiva zubiriana, la unicidad no va a tener un carácter numérico, sino transnumérico. Por último, la realidad absolutamente absoluta es una realidad de absoluta concreción, es decir, no va a ser realidad concretizada, sino absolutamente concreta. La concreción no va a ser constituyente de la realidad relativamente absoluta, por el contrario, será un absoluto que, en cuanto absoluto, hará brotar en sí mismo la concreción de lo absoluto.

Dice Zubiri que el absoluto es relativo porque es un absoluto cobrado. ¿Qué significa aquí cobrado? En cada uno de los actos que el hombre ejecuta, define, precisa y concreta la manera de ser relativamente absolutos; esta concreción viene impuesta por las cosas reales. Entonces ¿ser un absoluto cobrado significa que es un absoluto que ha  sido y es definido concretamente por imposición de la cosa real? Pero a continuación se afirma que la manera de ser concreto es vivida por la persona como inquietud, como problema porque el hombre no sabe cómo ser absoluto de forma concreta.⁵¹

 

            Ahora bien, la manera en la que el hombre tendrá acceso a Dios será por medio de la entrega. Esta será una actitud y una acción positiva interpersonal que va ir formalmente dirigida desde la persona humana hacia la persona de Dios. La entrega del hombre a Dios va a poseer tres momentos: a) como acatamiento, pues entregarse a Dios es ir hacia Él como realidad absolutamente última; b) como súplica, ya que es una entrega a Dios como supremo posibilitante y c) como fortaleza, puesto que el hombre se entrega a Dios como impelencia suprema. En este triple aspecto de Dios, religante como realidad divina, va a transcurrir, para Zubiri, el acto unitario y simple que es la entrega de la persona humana a la persona divina. De ahí se sigue que entregarse a la persona de Dios es entregarse a la propia configuración. La fe en Dios es la entrega a la trascendencia de la realidad humana a su propia persona. La fe, como entrega, envuelve la realidad entera y concreta de la persona que se entrega. Para Zubiri, no es una simple marcha de la inteligencia de la persona a la divinidad, sino una entrega total del hombre a Dios, no ya como religación, sino en la forma concreta de religión. En el fondo, el problema de la verdad de una religión va a remitir a una experiencia racional aunque no por ello racionalista, que va a incluir, como dimensiones intrínsecas, la entrega a Dios, a los demás y a la relación interpersonal.   

El hombre está constitutivamente ligado religado al poder de lo real, y es llevado religadamente a la intelección de la realidad absolutamente absoluta que, como señalé entonces, tenía tres caracteres: es personal, es una y es trascendente. A esta realidad personal que aparece en el fondo de toda realidad y, más perceptiblemente, en el fondo de la persona humana, se entrega el hombre. Y la entrega a una realidad personal en tanto verdadera es justamente lo que temática y formalmente llamamos fe.⁵²

           

En todo caso, vemos que Zubiri está, en cierto modo,  siguiendo la propuesta de  religión vital ofrecida por su maestro José Ortega y Gasset . En un ensayo titulado De la religión de la vida a la religión personal ⁵³, Jesús Conil-Sancho pone de manifiesto cómo es que la teoría ortegeana acerca de una concepción vitalista de la religión se verá plasmada subsecuentemente en la teoría de la religión personal propuesta por Zubiri. Ahora bien, según Ortega, el elemento vital básico en el que se alimentará la cultura será la emoción religiosa. Dicha emoción emergerá del hombre respetuoso que piense en el mudo como un problema, una incógnita que precisa de resolución. El hombre respetuoso se va a caracterizar por tomar la vida como cosa seria, es un hombre que se encuentra íntimamente religado. Quienes, según Ortega, se toman la vida con frivolidad y le faltan al respeto a aquello que se encuentra a su luda y encima de él, serán los verdaderos faltos de religión.⁵⁴

           

Ortega admite que la religión tiene que ver con el cuidado de la vida. Para él, el hombre siente y reconoce que no está sólo, que existen realidades superiores a él con las cuales no podría ser. Zubiri, por su parte, va a retomar la concepción ortegeana sobre la religión al exaltarla como una sensibilidad ante las cosas y como una confianza en la elevación moral del hombre, además de asumir a la vida como proyecto y vocación personal, como lo manifestaba su maestro Ortega. Zubiri va a seguir, hasta cierto punto,  la orientación vitalista de su maestro, no obstante, hará su propio despegue filosófico que lo llevará a su teoría de la religión personal. Como ya vimos, la vida del ser humano es personal y sólo en ella se actualizará formalmente la religación, la cual consistirá en el reconocimiento de un fundamento que posibilite la realización de la realidad humana como sustantividad personal. 

 

            Sin duda Zubiri es un filósofo con una amplia formación teológica-cristiana, por tanto, no es de extrañar que sus preocupaciones filosóficas tengan una marcada preocupación religiosa. Lo importante de su obra es entender cómo es que logra hacer la conexión entre ambas disciplinas. Es verdad que nuestro autor preferirá la filosofía ante todo, pero también es cierto que su filosofía madura va a inclinarse por varios conceptos teológicos, abriendo un nuevo horizonte de pensamiento en el que la teología pueda tener un lugar digno dentro del estudio filosófico, al menos como problema. 

 

                 El desarraigo de la inteligencia actual no es sino un aspecto del desarraigo de la existencia entera. Solo lo que vuelva a hacer arraigar nuevamente a la existencia en su primigenia raíz puede establecer con plenitud el noble ejercicio de la vida intelectual. Des antiguo, este arraigo de la existencia tiene un nombre preciso: Se llama religación o religión.⁵⁶

 

 

 

 

NOTAS

1.      HEIDEGGER, Martin. El ser y el tiempo. FCE. México, 2003

2.      NHD 429

3.      NHD 430

4.      NHD 356

5.      NHD 428

6.      NHD 411

7.      NHD 429

8.      GRACIA, Diego. Religión y Religación en Xavier Zubiri. En Luis Farre: Filosofía de la religión. Losada. Buenos Aires, 1969.

9.      GARCÍA, Juan José. Poder de lo real y Kairos en la filosofía de Xavier Zubiri. Universidad de Montevideo. Montevideo, Uruguay. En The Xavier Zubiri Review, Vol. 5, 2003, pp. 107-115

10.   HD 86

11.   NHD 411

12.   HD 129

13.   HD 109

14.  GRACIA, Diego. Religión y Religación en Xavier Zubiri. En Luis Farre: Filosofía de la religión. Losada. Buenos Aires, 1969.

15.  HD 149

16.  PFHR 52

17.  GONZÁLEZ, Antonio. La vía cósmica hacia Dios según Xavier Zubiri. Madrid, España. En The Xavier Zubiri Review, Vol. 7, 2005, pp. 91-107. Pág. 94.

18.  HD 371

19.  GRACIA, Diego. Zubiri y la experiencia teologal: La difícil tarea de pensar a Dios y la religión a la altura del siglo XX . En: Patricio Brickle: La filosofía como Pasión, Homenaje a Jorge Eduardo Rivera Cruchaga en su 75 cumpleaños. Trotta, Madrid, 2003, pp. 249-263.

20.  MELERO MARTINEZ, José María. Tesis doctoral: El problema teologal del Hombre en Xavier Zubiri. Universidad de Murcia, 2008. Pág. 173

21.  GONZÁLEZ, Antonio. Aproximaciones a la filosofía zubiriana  de la religión. BP 265-282

22.  VELASZO, Juan Martin. Fenomenología de la religión. En la edición de Manuel Fraijó, Filosofía de la Religión. Trotta. 1994. Pág. 67-87

23.  Ídem Pág. 71

24.  NHD 14

25.  FARRE, LUIS. Filosofía de la religión. Losada S.A. 1969. Pág. 43

26.  PFHR 191

27.  FRAIJÓ, MANUEL. Filosofía de la Religión. Trotta. 1994. Pág. 87

28.  PFHR 430

29.  HD 307

30.  Hacer mi Yo es constituir mi realidad en la figura de mi ser, esto es, hacer que mi realidad sea realitas in essendo.

31.  SAVIGNANO, Armando. La dimensión teologal del hombre en Xavier Zubiri. Universidad de Trieste. Trieste, Italia. En The Xavier Zubiri Review, Vol. 8, 2006, pp. 5-16

32.  HD 134

33.  HD 363

34.  HD 376-377

35.  PFHR 85

36.  PFHR 365

37.  PFHR 87-88

38.  PFHR113

39.  PFHR 57

40.  PFHR 91-92

41.  PFHR89

42.  PFHR 124

43.  Lingüísticamente es más acertado buscar el significado de religión en re-legere que en  re-ligare el vocablo del vocablo latino correspondiente religio. –Atendiendo a su etimología, religión significa un constante re-volver-se, un cuidadoso y concienzudo considerar algo. Aquello en torno a lo cual gira la consideración debe merecer este esmero, y aun exigirlo, conforme a su dignidad. Cual sea este ser, podría indicarlo la otra interpretación del término religión. BRUGGERS, Walter. Diccionario de filosofía. Herder. Barcelona. 1995. Pág. 475

44.  GUDIEL GARCIA, Hugo Caín. La fe según Zubiri: Una aproximación al tema desde la perspectiva del problema teologal del hombre. Pontificia Universita Gregoriana. Serie 136. Roma 2006. Pág. 188

45.  OTTO, Rudolph. Lo Santo. Revista de Occidente. Madrid, 1965.

46.  Ídem. Pág. 54

47.  ELIADE, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Paidós. Barcelona, 1998.

48.  PFHR 28

49.  HD 377

50.  PFHR 168

51.  BARROSO FERNÁNDEZ, ÓSCAR. Reconstrucción genético-estructural de la antropología de Xavier Zubiri. Revista de Filosofía UI, publicación 112. 2005. Pág. 111

52.  PFHR 85

53.  CONIL-SANCHO, Jesús. De la religión de la vida a la religión personal. Universidad de Valencia. Valencia, España. En  The Xavier Zubiri Review, Vol. 8, 2006, pp. 93-101.

54.  Inspirado en cierta etimología, Ortega interpreta este sentido religioso del respeto como cuidado. Religio, según Ortega, no viene de religare, de estar atado, pues sería el adjetivo el que conserva la significación original: religiosus quiere decir escrupuloso, el que no se comporta a la ligera, sino cuidadosamente.

55.  NHD 50

 

 

 

 

CONCLUSIONES

 

 

 

Nos vemos instados a repensar las problemáticas occidentales marcadas por las relaciones entre la voluntad, la racionalidad y la libertad. El tratamiento filosófico que le demos requiere el seguimiento de una línea que tome en cuenta las tensiones históricas entre la inteligencia y la sensibilidad, y al mismo tiempo supere esta cuestión. A raíz de esto, se justifica la importancia de la mostración del sistema zubiriano como un estudio de la estructura de la realidad en cuanto tal que, inexorablemente, nos remite a la estructura de la realidad humana y su inseparable concepto de religación. Como pudimos observar, la inserción de dicho concepto en la filosofía de Zubiri responde a la necesidad de fundamentar el carácter de la realidad humana como intrínseca búsqueda de su realización personal que viene forzada por la existencia de un poder de la realidad que le impele e inquieta a dicha realización. Tenemos, entonces, que la realidad es un hecho experiencial que nos permite elegir entre múltiples posibilidades de realización, además de presentarse como un enigma en la búsqueda del hombre por su fundamentación. De este modo, la religación, al mostrarse como poder de la realidad, también se presenta como un hecho de carácter experiencial e indudable, pues cada hombre experimenta así mismo el poder de lo real  al no tener más remedio que vivir en la realidad.

Las valiosas aportaciones zubirianas tienen que ver con los principales problemas de la metafísica occidental como Dios, hombre y mundo. Sus reflexiones nos acercan, en primera instancia, a una valoración histórica de dichos problemas para luego enfrentarlos en un dialogo con la actualidad. De tal forma que la teoría zubiriana de la dimensión teologal del hombre se plantea como un problema actual, pues nos sumerge de manera directa o indirecta al problema de Dios como respuesta de la búsqueda que el hombre ha lleva a cabo mediante la inexorable tendencia hacia su realización.

 Las posibilidades de la realización personal pueden, o no, llevar a una creencia positiva, sin embargo, queda abierta la posibilidad de establecer un estudio en la relación del hombre con su realidad y con la realidad de Dios, además de ser capaces de mantener un diálogo de tolerancia entre las todas las religiones al encontrar en la religación un punto de unión y apertura.¹ Al plasmar la religión a través de la religación Zubiri intenta explicar la existencia de las religiones al concluir que Dios resulta una realidad de carácter fundante, ultimo e impelente.

Hablamos entonces de la religación como la estructura de la función trascendental de la realidad personal la cual hace  hincapié en el complejo proceso que la personalidad del humano debe llevar a cabo para obtener lo que de suyo la liga a una maduración y realización de su personeidad. La personalidad lleva a cabo la actualización que es menester de la función trascendental. Se es persona en la medida en que se vive, la personalidad es la máxima simplicidad que para Zubiri se conquista a través de la complicación de la vida.  Es decir, cada persona tiene que alcanzar su modo de realización y, a partir de aquella serie evolutiva, tanto en la dimensión exterior como interior de maduración, se irá configurando metafísicamente.

 De este modo, al caracterizar la religación zubiriana como un poder de la realidad que fuerza al hombre a su plena realización personal, el hombre se encuentra religado a la realidad del mundo, realidad donde acontece, formalmente, el problema de Dios. Es decir, religados al problema teologal.  Pero ¿dónde queda la libertad en esta realidad religante?

La libertad,² para Zubiri, va más allá de la mera arbitrariedad de los actos u opciones del hombre en el mundo. Consiste, más bien, en cómo es que determinamos y hacemos nuestra la atracción de la realidad. El hombre es libre en  la realidad en cuanto tal. Podemos hablar entonces de una libertad de y una libertad para.  La libertad es, en un primer sentido, libertad de y su raíz no se encuentra en el intelecto o en la voluntad, sino en su carácter de inconclusa, en donde el hombre queda libre para poder seguir existiendo y realizándose en sí mismo e indeterminado frente a los demás.

      El hombre puede ser libre de determinadas coacciones, de determinados impulsos, del peso de una atracción que no es reflexiva sino recibida rutinariamente, etc. Liberarse de esto en una o en otra medida es lo propio de un aspecto de la libertad, que es la libertad de.²

 Ahora bien, la libertad en sentido de liberación de algo que oprime al hombre nos lleva a la reflexión zubiriana de que existir implica liberarnos de las cosas, distanciarnos para después lograr un entendimiento de ellas y poder cambiarlas, hablamos de libertad para. El hombre está libre para ser una forma de realidad frente a otra realidad, ser sí mismo. De este modo, para Zubiri, la experiencia de ser libre en la realidad se encuentra en la experiencia radical de Dios. En la religación subsiste la experiencia de la propia filiación divina. El hombre existe por la religación y es ella quien le confiere libertad, libertad interior de la vida que se implanta y constituye al hombre en el ser como persona. De esta manera, el fundamento de la libertad descansa, para Zubiri, en Dios y la religación. Gracias a ello el hombre constituye su persona propia, su propio ser. La libertad no solamente es divina porque es una propiedad de Dios, sino porque además es el modo de hacerse a sí mismo divinamente.³  

El hombre queda posibilitado y con total libertad de dar cuenta de la realidad, dar sentido, contenido y explicar lo que la realidad realmente es. Sin religación, más aún, sin una personeidad que la posea, no hay libertad, pues si no perteneciéramos al poder de lo real, aquello que nos fuerza a hacer nuestro ser, entonces no tendría sentido hablar de libertad. Sería una libertad contenida en la nada. La vigencia de la teoría zubiriana de la religación radica en los estudios de la libertad del hombre como hecho, y no como simple teoría, en la realización personal que  implica  la importancia de la aprehensión de la realidad mediante una inteligencia sentiente. El problema de la realidad, entonces, va a quedar delimitado en la relación de la apertura del hombre con las cosas reales.

 La libertad será, pues, libertad-de-la-ejecución-de un acto en el cual el hombre se posee a sí mismo siendo libre frente a la acción de Dios. La realidad libre es una libertad querida que implica un acto de volición y una apropiación de posibilidades. Este acto libre tenderá siempre a la completud de aquello que se quiere alcanzar, lo que nos notifica de una tendencia del hombre hacia la búsqueda del bien y la felicidad. El hombre, al formar la figura de realidad que desea, tiene como meta la felicidad y el amor como momentos de voluntad. La fruición será entones, para Zubiri, la unidad de los tres actos de la voluntad como el amor, determinarse a y la prolongación del amor en el tiempo. Cada acto humano es darse a la realidad y apropiarse de ella y según el compromiso que cada hombre tenga con ella la fruición será mayor y, por lo tanto, la figura de su realidad más exitosa. Es así como se entiende una libertad gradual, no única, que va a depender de las posibilidades con las que el hombre se vea enfrentado en su día a día. La apropiación de posibilidades va a depender de los ámbitos en los que el hombre se encuentre, y según cada ámbito de realidad elevada, que se consiga por el esfuerzo y la habitualidad, el hombre logrará una mayor libertad de amplitud en el campo de posibilidades. Es decir, el hombre será más libre en cuanto más posibilidades tenga dentro de su constitución de estar abierto a sí mismo.

También, en el ámbito ético, hablamos de una libertad para qué en donde se justifican los actos de la libertad. Aquí se plantea el problema de si se avanza o retrocede en el ámbito de las posibilidades. Cada acto de libertad le proporcionará mayor libertad al hombre. La cuestión es si él mismo va a proyectar su figura de realidad entre grandes ámbitos de la realidad o si sólo los dejará dentro de pequeños niveles de libertad. Es por ello que la posesión de un proyecto en el que el hombre se encuentre inserto puede hacer que e sea fructífero, que se mantenga en un modo elevado de la vida y, por ende, con mayor libertad.

El hombre es dueño de sí mismo y entre más lo sea, mayores posibilidades tiene de actuar en la realidad. Por ello, es importante destacar la necesaria presencia de la verdad en el carácter de la realidad humana pues, el hombre, al tener un phylium, es decir, al poseer una estructura genética que lo condiciona  a la realización de su persona, se verá enfrentado a las cosas, por medio de la inteligencia sentiente, para juzgar su propia realización. La moral, pues, será un problema para la razón humana puesto que los deberes van a surgir de la propia realidad del hombre. Para Zubiri, la concreción de la moral será la apropiación racional de las posibilidades del hombre en la búsqueda de su felicidad, en donde penden los deberes y la índole misma de su realidad. Si bien, para nuestro autor, ningún contenido moral podrá agotar las posibilidades de realización del ser humano, no por ello existirá un relativismo en la verdad de las justificaciones de tales actos, pues, así como existe una realidad que va a dar razón a lo alcanzado por el hombre, por medio de la inteligencia sentiente, también ésta va a dar razón de la bondad de una acción humana que posibilite una verdadera justificación de actos.

.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

NOTAS

1.- A propósito de esto, véase  KÜNG, Hans. Hacia una Ética mundial. Trotta.  Madrid, 1994.  La propuesta de Küng se concentra en la búsqueda de un cambio de mentalidad  al buscar fundamentos mínimos que compartan diferentes religiones, personas y sociedades. Va a proponer una nueva ética, del Siglo XXI, los puntos convergentes entre las diferencias.

3.- HD, 329

4.- PTHC, 251

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

 

-       ARISTÓTELES. Metafísica; edición trilingüe por  Valentin Garcia Yebra. Gredos. Madrid, 1970.

-       CAPELLE, Wilheim. Historia de la filosofía griega/ versión española de -Emilio Lledó.  Gredos. Madrid, 1992.

-       GAVILÁN, Juan. El legado de Ortega. Sarría. Málaga, 1998.

-       HEIDEGGER, Martin. Introducción a la fenomenología de la religión. FCE. MÉXICO, 2006.

-       HUSSERL, Edmund. Invitación a la fenomenología. Paídos. Barcelona, 1992.

-       HUSSERL,  Edmund.  Problemas fundamentales de la fenomenología. Alianza Editorial. Madrid, 1994.

LEEUW, Gerardus van der. Fenomenología de la religión. FCE. México, 1964

-       MARGUERZA, Javier. Del sentido a la realidad: estudio sobre la filosofía de Zubiri/ pról. De Diego Gracia. Trotta. Madrid, 1995.

-       MARÍAS, Julián. Historia de la filosofía; pról. De Xavier Zubiri; Epílogo de José Ortega y Gasset. Alianza. Madrid, 1998.

-       MUÑOZ ORTIZ, Diego. Mientras vivamos podemos esperar: pensando dede Xavier Zubiri. Edit. Torres Asociados. México, 2005.

-       ORTEGA Y GASSET, José. ¿Qué es filosofía? Revista de Occidente en Alianza Editorial. Madrid, 1998.

-       QUILES, Ismael. Filosofía de la religión. Espasa- Calpe Argentina. Bs As- México, 19—

-       SÁDABA, Javier. Lecciones de la filosofía de la religión. Monadori. España, 1989.

-       SAN MARTÍN, Javier. Fenomenología y cultura en Ortega: ensayos de interpretación. Técnos. Madrid, 1998.

-       WEINBERG, Julius Rudolf. Breve historia de la filosofía medieval. Cátedra. Madrid, 1987.

 

DICCIONARIOS

 

-       BUNGE, Mario Augusto. Diccionario de Filosofía. Siglo XXI. México, 2001.

-       CENTROS DE ESTUDIOS FILOSÓFICOS DE GALLARTE. Diccionario  de filósofos. Eds. Riodunuero. Madrid, 1986.

-       HERDER, Diccionario virtual de Filosofía.

-       FERRATER MORA, José. Diccionario de Filosofía. Ariel. Barcelona, 1999.

-       FERRATER MORA, José. Diccionario de grandes filósofos. Alianza Editorial. Madrid, 1986.

-       REAL ACADEMÍA ESPAÑOLA. Diccionario de la lengua castellana. Imprenta de don Manuel Rivadeneyra. Madrid, 1869.

 

 

 

SITIOS DE INTERNET

 

-       Fundación Zubiri:  http://www.zubiri.net/

-       Zubiri en América:  http://www.adimen.com.ar/

-       The Xavier Zubiri Fundation of North America: http://www.zubiri.org/

 

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EL HECHO DE LA RELIGACIÓN COMO VÍA DE POSIBILIDAD DEL HECHO RELIGIOSO EN LA FILOSOFÍA DE XAVIER ZUBIRI (Segunda parte)

Escrito por Diana Galvez el Tuesday, 9 de March del 2010 a las 8:26 pm

CAPITULO 2

CARÁCTER DE LA REALIDAD HUMANA

 

 

 

 

El presente capítulo, titulado Carácter de la realidad humana, intenta dar a conocer la teoría zubiriana acerca de la persona y su modo de realización. En un primer momento, nos acercamos a importantes conceptos dentro del estudio antropológico de Zubiri como el de persona, personeidad y personalidad, conceptos que van a conservar un carácter metafísico y no meramente psicológico. La persona, en su carácter de personeidad y personalidad será, como veremos. Es por ello que, Insertados en este punto, se comienzan a gestar los fundamentos filosóficos de la realidad humana y a explicar en qué consiste ser persona dentro de la cosmovisión de zubiriana.

 

De este modo, daremos un breve repaso de otras consideraciones filosóficas en torno a la persona: S. Agustin, Descartes y Kant, para luego entrar de lleno a las observaciones de Zubiri y sus dilucidaciones en torno a la problemática. La personeidad es un concepto que se desenvuelve dentro en la originalidad del sistema zubiriano como el de suyo de la realidad humana. Este de suyo es aquello que hace al hombre ser lo que es, característica que perdurará a lo largo de toda su existencia.  A partir de ahí, Zubiri coloca la personalidad como el carácter abierto de dicha personeidad, en donde la persona, aparte de su carácter de suidad, es abierta al trayecto de maduración y realización dentro de sus posibilidades de ser. Y es precisamente en este estudio de la apertura como característica de la realidad humana en donde se centrará el segundo subcapítulo titulado Función trascendental del hombre.

 

            Nos centraremos en la función trascendental como aquella que nos  remita al estudio de la realidad humana como carácter abierto y a la inquietud y realización del hombre en dicha apertura. Analizaremos dos de los principios, realizabilidad y temperamental,  que van a constituir la sustantividad humana en su intrínseca apertura, además de estudiar la figura de la realidad como un autos abierto a su propia realidad en cuanto inconclusa en el orden trascendental. De este modo, entendiendo la apertura del hombre a la realidad, nos enfocaremos a la inquietud y maduración como un fenómeno que brota del hombre mismo en su búsqueda por fundamentar su ser absoluto. Dicha búsqueda nos plateará el enigma de la realización del hombre en su autoposesión y la definición del fundamento en la que dicha búsqueda recae. Por consiguiente, el análisis de la fundamentalidad, nos llevará al estudio del tercer subcapítulo: Dimensión teologal del hombre.

 

            En este ultimo subcapítulo, definiremos qué es aquello que Zubiri considera como el problema teologal, en contraste con el problema teológico. Así, a partir de la pregunta metafísica después de Nietzsche, nos iremos instalando en la propuesta zubiriana del problema de Dios como una experiencia originaria en donde el hombre se fundamenta a partir de la posibilidad de interrogación al problema de Dios. Sin embargo, más adelante, se analizará cómo es que Zubiri entiende a Dios, en un primer momento, no como el Dios de una religión positiva, sino como un poder de deidad que va a posibilitar la vía que conduzca a Dios. La Deidad la va a entender como una instancia universal y dominante en toda cultura e historia de las religiones. Todo ello, nos ubica en el estudio de una dimensión teologal que nos plantea el problema de Dios como una experiencia fundamental en el momento estructural del hombre. Para finalizar, nos enfocaremos a las posibilidades de respuesta a la pregunta teologal como dimensiones de realización de la personalidad del hombre. Tales posibilidades, en el ámbito teologal, serán el teísmo, agnosticismo, indiferentismo y ateísmo. 

 

            El segundo capítulo, con vistas a la estructura de la realidad humana, nos va a llevar a una mayor comprensión del tercer momento de este trabajo en donde se planteará el poder de la realidad, religación, como un carácter constitutivo de la realidad humana que le va a permitir realizarse dentro de la dimensión teologal en la que el hombre inexorablemente se encuentra instalado. La religación, y su consecuente, plasmación en religión, nos ayudará a entender con mayor claridad, la marcha que Zubiri entiende en relación al hombre y Dios.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2.1. -  EL CONCEPTO DE PERSONA

 

2.1.1 Persona

En Sobre el hombre  Zubiri pone de manifiesto las grandes dificultades del problema del concepto de persona, dificultades que, sin embargo, no las ve como meros obstáculos negativos, sino como esbozos positivos que han logrado aproximarnos y orientarnos en dicha búsqueda. En Sobre el hombre Comienza el análisis sistemático de lo que nuestro autor entenderá por persona al examinar las distintas concepciones filosóficas. Hace un recuento de lo que autores como S. Agustin, Descartes y Kant han entendido como persona, anteponiendo, a la par, su propia teoría.

San Agustín	Yo
Descartes	Puro Yo
Kant	Moral
Zubiri	Realidad personal

PERSONA

 

 

 

           

En S. Agustín¹ la noción de persona se considera globalmente verdadera y diferencia entre lo que el hombre tiene (memoria, inteligencia y amor) y lo que es (naturaleza y persona); sitúa, pues, el elemento personal en el Yo como sujeto. Sin embargo, Zubiri considera esta noción como insuficiente y considera que, o bien este sujeto sería vacío, o bien quedaría sumergido en la naturaleza perdiendo su carácter de persona. Por ello, nuestro autor, emplea un consistente previo: la sustantividad y,  en el caso del hombre: la personeidad. Con Kant, Zubiri reconocerá el merito de sustituir la distinción cartesiana entre cosas extensas y pensantes por la diferencia entre personas y cosas.² Para Kant el hombre es libertad trascendental  en donde la libertad quedará desvinculada del objeto de la voluntad, entendiendo como voluntad el orden de lo debido. De Descartes a Kant se produce, para Zubiri, la contraposición del mundo de la naturaleza con el mundo del espíritu. Nuestro autor criticará la moral kantiana desde su teoría de apropiación de posibilidades y propone a la persona como núcleo que define lo moral en cuanto es su propia realidad como posibilidad apropiable para sí mismo. Así, frente a la dicotomía kantiana entre deber y realidad, Zubiri propondrá un nuevo imperativo moral en el que el hombre se conduzca en obediencia a la voz de la realidad, como la realidad personal en que consiste.

La realidad personal consiste en ser una realidad en propiedad constitutiva, físicamente constitutiva y, además, reduplicativamente, por cuanto que el ser propio pertenece formalmente a aquello que tengo como propiedad.³

           

Zubiri, frente a los aspectos psicológicos y metafísicos de la persona en la modernidad, intenta rescatar la dimensión metafísica de lo medieval. La reflexión Zubiriana está motivada por el deseo de encontrar una fundamentación de la esencia de la persona. La persona será la que provoque la etapa metafísica de nuestro autor y le obligará a una radical revisión de ella. Encontrará en la persona su máxima expresión filosófica como esencia abierta a la realidad, afrontando el problema de la esencia, del inteligir y de Dios desde este ámbito. Así, Gracias a la inteligencia el hombre se encuentra atenido a la realidad y abierto al mundo. Éste va ir dando forma a su sustantividad pues está constitutivamente expuesto a lo que tiene delante de sí. La persona está situada en el mundo y en las cosas, y su comportamiento dependerá de ello.

Realidad en propiedad constitutiva

“Ser mío”

Consistencia “PERSONALIDAD”

Subsistencia “PERSONEIDAD”

Modo de ser persona: Modalización de la personeidad.

 

 

 

 

        El esquema anterior nos describe la estructura de la realidad personal en su propiedad constitutiva. De este modo, la realidad personal es lo que Zubiri llama un ser mío. Esta propiedad mía va a distinguirse entre consistencia y subsistencia, momentos de la estructura por la que la persona humana va a ejecutar sus actos. La consistencia se identificará con la personalidad por ser donde se especifica e individualiza el hombre. La subsistencia, por su parte, se dirá de la personeidad por ser donde el individuo se pertenezca a sí mismo, autopropiedad. La personalidad será, entonces, donde se module la personeidad pues será el resultado del contenido de los actos que la realidad humana va ir ejecutando.

[…] pero la persona es cosa distinta. El oligofrénico es persona; el concebido, antes de nacer es persona. Son tan personas como cualquiera de nosotros. En este sentido, la palabra persona no significa personalidad. Significa un carácter de sus estructuras, y como tal, es un punto de partida. Porque sería imposible que tuviera personalidad quien no fuera ya estructuralmente persona. Y sin embargo, no se deja de ser persona por que este hubiera dejado de tener tales o cuales vicisitudes y haya tenido otras distintas. A este carácter de la persona lo denomino  personeidad a diferencia de la personalidad.⁴

 

              En los próximos apartados veremos detalladamente los principios de la personeidad y la personalidad. Por ahora, lo importante fue introducirnos al problema de la persona y la importancia filosófica en el sistema zubiriano.

 

 

2.1.2 Personeidad: carácter de suidad

Para Zubiri, el hombre, a lo largo de su vida, va configurando su ser por medio de los actos que ejecuta, por ello, puede decirse que el hombre nunca es lo mismo, en cuanto forma y figura del ser (personalidad), pero siempre será lo mismo como personeidad. Gracias a ella es que el hombre empieza a ser hombre, es decir, la personeidad no es una cosa que se adquiera, sino una forma de realidad que perdura a lo largo de toda la existencia humana: Así como en el ser per se ha solido hablar de perseidad, o en el ser a se, de aseidad; así también al ser persona como forma de realidad le llamo personeidad.⁵  Para Zubiri, el hombre está situado en el mundo y entre las cosas y su comportamiento dependerá tanto de ellas como de sí mismo, por ello va a poseer una forma de realidad explícitamente suya, es decir, suidad. Este carácter de ser de suyo lo diferenciará de otras realidades, con distintas propiedades, formando la razón formal de su personeidad. La personeidad  no es, para Zubiri, lo mismo que personalidad, sino que ésta estará constituida por la suidad. De este modo, ser persona no es simplemente ser una realidad inteligente y libre, es también el carácter de una realidad subsistente en la medida en que esa realidad es suya.

Las cosas no son sino los puntuales por los cuales el hombre efectivamente está en la realidad, que sólo se le ofrece a él por las cosas, pero a cuyo carácter de realidad está adscrita formalmente la inteligencia […] El hombre, pues, tiene esta personeidad, y la tiene a nativitate, por el mero hecho de ser hombre: por esto le llamo personeidad […] La personeidad no es una cosa que se adquiere. Se empieza a ser hombre por tener personeidad. Y la personeidad perdura a lo largo de toda la existencia humana.⁶

 

 La persona va a radicar, pues, en una forma especial de ser de suyo. La inteligencia es la estructura radical que el hombre posee en virtud de la cual se enfrenta con el resto de la realidad y hasta con su propia realidad. Es por ello que el hombre se diferencia del animal, pues es una realidad que está instaurada en la realidad, posee su propia realidad. La realidad humana es eo ipso persona. Persona es justamente ser suyo. No es simplemente ser de suyo.⁷  De este modo, si la forma de de talidad es la que determina al hombre, por la función talificante, como animal de realidades, la forma de realidad trascendental en esencia abierta, por ser persona, es suidad. Esta forma de realidad va a suponer una ruptura entre los seres que pertenecen al tipo de realidades de esencias cerradas. Así, asentamos que el nivel constitutivo trascendental de la realidad del hombre es la persona, y es persona gracias a que es personeidad y suidad.

 Lo importante ahora es entender cómo es que esta suidad, en que consiste la persona, es apertura intrínseca a los demás. No olvidemos que para Zubiri la realidad se encuentra en respectiva conexión con otras realidades. Parea nuestro autor, las coas no son realidades aisladas, sino que forman fragmentos respectivos del todo. Si bien es cierto que al hablar de suidad, en cierto modo nos estamos refiriendo a un sentido aislado e individual, gracias a la respectividad podemos decir que existe en ella comunicación y apertura intrínseca. Dicha respectividad va a marcar la estructura constitutiva de la apertura a lo demás como comunicación del sí mismo. La persona, pues, no será un sí mismo respecto de la realidad en cuanto tal, sino un sí mismo respecto de los demás hombres.⁸

El hombre tiene en sí mismo, en su propio sí mismo, y por razón de sí mismo, algo que concierne a los demás hombres. Y este algo es un momento estructural de mí mismo. Aquí los demás no funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo. Y sólo porque esto es así a radice, sólo por esto puede el hombre después hacer su vida con los demás hombres. El mí mismo desde el cual hago mi vida es estructuralmente y formalmente un mí mismo respecto de los demás […] Los demás hombres, antes que realidades con las que hago mi vida, son realidades con las que estoy en convivencia. Y sólo en esta convivencia soy mí mismo en forma concreta. El mí mismo es un mí mismo en convivencia. Y este mí mismo es aquel desde el cual hago mi vida.⁹

 

       La convivencia que planeta Zubiri entre otros hombres no va a ser simplemente interacción, pues esta supone algo consecutivo a cada uno de los entes que reaccionan entre sí.  Más bien, la interacción va a pertenecer a la estructura misma de cada uno de los hombres, es decir, el hombre convive esencialmente. Así, los demás no serán algo con lo cual el hombre haga meramente su vida, sino que estarán constitutiva y profundamente en él. Esta estructura esencial de respectividad hacia lo demás es lo que Zubiri denominará como nostreidad. Como ya convenimos anteriormente, para Zubiri, el ser del sujeto consiste formalmente en estar abierto a las cosas, pero ello no supone que el sujeto exista y además haya cosas, sino que el ser sujeto va a consistir precisamente en estar abierto a las cosas. Es decir, la exterioridad del mundo  es una estructura ontológica formal del sujeto humano. Así, podría haber cosas sin hombres, pero no hombres sin cosas y ello porque la existencia  de un mundo exterior no le viene al hombre desde fuera, sino desde sí mismo. La apertura del hombre  es la exterioridad gracias a la cual es posible que haya cosas externas al sujeto y pueden entrar en él. Sin cosas, para Zubiri, el hombre no sería nada. ¹⁰

 

El hombre ejecuta los actos de su vida con las cosas, con los demás hombres y consigo mismo. Este con (con las cosas, con los demás hombres, con-migo mismo) no es un añadido, una relación extrínseca que se añade al hombre en el ejercicio de su vida. Esto sería absolutamente quimérico. Es algo mucho más radical. El con es un momento formal de la misma vida, y por tanto de la sustantividad humana en su dinamismo vital266. […] De la misma manera que la respectividad no es un añadido relacional a cada una de las cosas que están en respectividad, sino que es la estructura interna, intrínseca y formal de cada una de las sustantividades, análogamente el momento de con es un momento intrínseco y formal a la estructura de la vida, y por tanto del dinamismo humano en cuanto tal.¹¹

 

       En este con que menciona Zubiri comenzamos a entrar en la diferencia de lo que él distingue como cosa-realidad y cosa-sentido. La cosa-realidad será la que se nos presente meramente actualizada en la inteligencia como de suyo  en sus propiedades reales. La cosa-sentido, por su parte, añadirá una nueva perspectiva en la actualización respecto a los actos vitales que el hombre que el hombre va a ejercer en sus propiedades reales. Las cosas van a adquirir sentido para la vida, convirtiéndose en instancias y recursos, y será ellas las que le obligarán a decidir y realizarse. El sentido se va a constituir como la base del un constructo de la nuda realidad con la vida del hombre, por lo que jamás abandona la cosa-realidad ya que está constitutivamente edificado sobre las propiedades.

 

       Ahora bien, las distintas acciones que el hombre puede ejecutar en la cosa-sentido Zubiri las llamará posibilidades. Las características de la posibilidad, en primera instancia, es la pluralidad, pues, aunque no hubiera más que una posibilidad en una situación concreta el hombre podría, al menos, aceptarla a rechazarla.  Por otro lado, la posibilidad sólo se dice del hombre, pues es una característica de la que carece el animal, son dotes y recursos del sistema con el que el hombre cuenta en su dinamismo vital. De esta forma la unidad que hay en la vida con  las demás cosas, hombres y con-migo mismo, tiene sentido para la vida, sentido por el que se van a formar posibilidades que descubrirán las cosas como instancias y recursos para elaborar la personalidad.    

 

[…] pero de mi ser como revirtiendo efectivamente sobre las estructuras esenciales de quien es acto segundo. La esencia abierta es persona, por consiguiente incluye en una forma o en otra forma ese momento de acto segundo de reversión por identidad al acto primero: la personalidad en tanto que precisamente es el acto segundo, el acto íntimo de la persona, de la personeidad en acto primero.¹²      

 

2.1.3 Personalidad:

Ya vimos, en el apartado anterior, que Zubiri entenderá a la personeidad como el  de suyo de la persona, es decir aquello que es estrictamente suyo por siempre. Ahora bien, la personalidad, en cambio, será aquello abierto a los cambios que el hombre puede hacer de sí mismo. Afecta a la personeidad y sin embargo, no la puede cambiar. La relación que existe entre personalidad y personeidad, es el dinamismo, que nada tiene que ver con cambio. El hombre posee de suyo la personeidad, pero también está abierto a su realidad en cuanto realidad. La realidad personal pude caracterizarse como abierta al trayecto de maduración que la convierte en una persona más real, mediante la función que la personalidad ejerce en la personeidad para que ésta pueda realizarse en mayor medida y sea más suya que antes. Para Zubiri, la personalidad  es el momento de concreción de la personeidad, es decir, se trata de dos momentos de una realidad única: de la concreta persona humana. El hombre existe ya como persona, su entidad consiste en realizarse y elaborar su propia personalidad en la vida.¹³

Pero como quiera  que sea, esa realidad subsistente, lo es en propiedad, abierta a sí misma, y con las estructuras capaces de crear actos de verdadera propiedad. En este sentido la persona es un relativo absoluto, porque en virtud de su subsistencia se contrapone subsitencialmente, no existencial y esencialmente, al todo de la realidad, de las realidades finitas e incluso de la propia realidad divina. Persona es un modo de realidad, no sólo una forma de realidad.¹⁴

 

Ahora bien, si llamamos personeidad al carácter de la realidad humana en tanto suya, entonces diremos que las modulaciones concretas que esta personeidad va adquiriendo Zubiri las llamará personalidad. Así, la personeidad es la forma de realidad, mientras la personalidad es la modulación de sus actos. Dicha personalidad poseerá, para nuestro autor, una serie de caracteres psíquicos y orgánicos que determinaran los elementos constitutivos de a persona. Es imposible, para Zubiri, que tenga personalidad quien no es estructuralmente persona. La personalidad es la configuración de la figura de realidad que el hombre hace en su decurso vital mediante sus acciones. Personalidad y personeidad, en la filosofía zubiriana, son dos aspectos inseparables de una única realidad que se desarrolla en el tiempo. Se trata, pues, de dos momentos de una única realidad de la concreta persona humana. 

El estudio de la personalidad, para Zubiri, no va a representar un estudio psicológico o psiquiátrico, más bien está dentro del plano metafísico como la figura propia del ser persona. De este modo, la persona no puede ser lo que es más que personalizándose.  Es decir, la personalidad es el modo en que la persona está abierta a su propia realización. Es el punto de llegada progresivo del desarrollo vital. Por ello, el hombre por razón de su personeidad es siempre lo mismo, pero, por razón de su personalidad nunca es lo mismo. En este sentido, la personalidad es una concreción de la personeidad y del ser de la persona, del yo. Así, el dinamismo de la suidad se entiende como el dinamismo de la personalización, que se caracteriza por tener cierta estabilidad y continuidad. Por tanto, al hombre se le puede caracterizar como un animal personal desde el punto de vista de su forma de realidad.     

Ciertamente el embrión humano adquiere inteligencia y por tanto personeidad en un momento casi imposible de definir; pero llegado ese momento ese embrión tiene personeidad. Todo el proceso genético anterior a este momento es por esto tan sólo un proceso de hominización. […] Al tener, llegado su momento, esta forma de realidad, ciertamente el embrión no ejecuta todavía actos personales; y podría pensarse entonces que esa personeidad carece aún de personalidad. Pero no es así porque la personeidad no se configura tan sólo ejecutando actos, sino también recibiendo pasivamente la figura que en esa personeidad decantan los procesos genéticos que se ejecutan por el viviente humano en su proceso de hominización. Cuando este embrión llega a tener inteligencia va cobrando personalidad pasivamente.¹⁵  

 

            En definitiva, para Zubiri, desde que el embrión tiene forma de realidad es personeidad, dicha personeidad se va a ir modelando a lo largo de su vida. La personeidad es siempre la misma; la personalidad, en cambio se va formando a lo largo de todo el proceso psico-orgánico desde que el embrión humano posee inteligencia, hasta el momento de su  muerte. Por ello, como anteriormente mencionamos, el hombre es siempre el mismo (personeidad) pero nunca es lo mismo (personalidad). De este modo, para Zubiri, la personalidad es la máxima simplicidad que se conquista a través de la complicación de la vida. Considera que la tragedia de la personalidad está en que, sin vivir, es imposible ser persona; se es persona en la medida en que se vive. Pero cuanto más se vive es más difícil ser persona.¹⁶

 

2. 2 FUNCIÓN TRASCENDENTAL DEL HOMBRE:

 

2.2.1 Realidad humana como carácter abierto.

Como vimos anteriormente, el carácter de la realidad tiene dos momentos: el primero sería el momento según el cual  es tal realidad  y el segundo el carácter mismo de su realidad que la hace distinta de suyo.  A ese momento de realidad lo llamaremos trascendental . Recordemos que estos dos momentos, talidad y trascendentalidad, no son independientes, sino que serán las notas las que determinen el carácter del momento de realidad. Las notas entonces, tendrán para Zubiri una doble función: la de construir la sustantividad tal como es, función talitativa, y la de construir  la manera de ser de suyo, función trascendental.  Para Zubiri, toda sustantividad es real por el constructo clausurado y cíclico en que de suyo consiste, pero hay otras sustantividades cuyas notas son tales que no sólo conciernen a lo que talitativamente son, sino también al carácter mismo de realidad del propio sistema.

No olvidemos que el hombre es una realidad hiperformalizada, una animal inteligente,  lo que significa que es el tipo de respuesta que pueda dar a cada situación es indeterminado. A diferencia de los animales, la realidad humana debe aprehender los estímulos como realidades mediante la función de la inteligencia sentiente. Ahí es donde radica la característica del ser humano, en dar respuesta a la realidad de los estímulos en los que se encuentra.

En su virtud, el sistema se comporta no solo respecto de lo que son sus notas, sino que se comporta también respecto de la realidad misma del sistema. Realidad entonces no es tan solo un carácter del sistema, sino un ámbito suyo, de su actividad, el ámbito de la realidad: es la realidad como ámbito. Las notas entonces no sólo pertenecen al sistema, sino por ser lo que son abren un ámbito de realidad en el que el sistema puede realizarse con sus notas, pero muy diversamente. De ahí que el constructo estructural  del sistema es de suyo no sólo lo que es ya en sí mismo, sino también lo que puede ser.¹⁷

 

De este modo, para Zubiri, si bien las sustantividades son clausuradas no por ello  serán conclusas. Inclusión, en términos zubirianos no va a significar incompleto o no acabado de hacer en sus notas, sino que su manera de ser de suyo no está unívocamente determinada por la talidad de sus notas. Son, de suyo, sustantividades abiertas. Ahora bien, abierto no es estar abierto a otra realidad; no significa un carácter de alteridad, es estar abierto a su propia realidad. El hombre, a diferencia de los demás seres vivos, está abierto a su propio carácter de realidad, es, lo que se denominaría, un sistema trascendentalmente inconcluso. Por ello el hombre se mueve en presencia de algo otro que el hombre mismo. El hombre, para Zubiri, es una animal de realidades y por ello debe hacerse cargo de la realidad, es decir, aprender no objetualmente sino co-aprender realmente. En  su estar realmente  es como el hombre está aprendiendo en su propia realidad. El hombre es, pues, para Zubiri, una apertura que se muestra en el enfrentamiento con su propia realidad.

Con ello la unidad estimúlica del sentir animal (sensación, afección, efección) se torna en proceso “humano”, un proceso que no es de estimulación, sino de realización. Pero tampoco aquí se trata de tres acciones sucesivas (intelección, sentimiento, volición), sino de tres momentos de una acción una y única. Los tres conciernen a la realidad bien que en forma distinta, pero siempre constitutivamente indisoluble. No solo la aprehensión, sino también el sentimiento y la voluntad envuelven intrínseca y formalmente el carácter de realidad. En toda acción estoy atemperado en forma distinta a la realidad; en toda acción, aun en la más involuntaria y indiferente, hay este momento de “indiferencia” y de “involuntariedad” que es perfectamente un modo de volición, de determinación de la realidad que quiero. De ahí que la unidad primigenia de la acción humana una y única sea “comportarse con la realidad”. Haciéndome cargo de ella, atemperado en cierta forma en ella, determino lo que quiero en realidad.¹⁸

 

Ahora bien, es importante esclarecer cuáles son los principios de esta apertura y qué es aquello que sucesivamente se denominará figura de la apertura.

Hablar de principios para Zubiri es referirse a aquello de de dónde o de qué algo viene a algo.¹⁹ De esta manera, si ya se vio que los principios que constituyen la sustantividad humana son sus notas que determinan estructuralmente la apertura de la sustantividad (todas las notas tanto psíquicas como fisicoquímicas), lo que interesa entonces es cómo estas notas van a construir la apertura del sistema, es decir, la inclusión que va a expresarse en su realizarse. Dos serán, básicamente para Zubiri, los principios que determinarán todos los demás aspectos de la realidad sustantiva en su respectiva apertura:

 

a)    Principio de realizabilidad: Este principio hace que la sustantividad, ya realizada, sea algo realizable en el campo de la realidad. Es decir, además de la función talitativa, como facultad de enfrentarse con las cosas como reales, también se determina como algo que se instala en un campo de realidad en el que poder realizarse

 

b)    Principio temperamental: éste se va a referir básicamente a estar en la realidad como temperie. Para Zubiri, la manera de realidad es una manera no sólo determinada por la sustantividad, sino es una manera que se determina plenamente en la intemperie.

 

 

En la respectividad de estos principios encontraremos la figura de la realidad. Vemos, pues, que la sustantividad humana es una sustantividad de tipo abierto, lo que lo que la apone a las sustantividades de tipo cerrado. Esta realidad, precisamente por estar abierta a su propia realidad es una realidad en autos, lo que significa que está abierta a su propia realidad en cuanto inconclusa en orden a la figura trascendental.

 

Ser autos no es una figura de realidad, sino el carácter mismo de una realidad que en cuanto tal hace posible, positivamente y no sólo indirectamente, la multiplicidad de figuras de realidad. Este carácter es justo lo que llamaré forma de realidad.²⁰

 

          Su apertura y relación con los demás a través de la inteligencia y la libertad van a posibilitar el conocimiento y el amor en la persona. Ello supone una dignidad ontológica superior a la de los demás seres vivos del cosmos. Para Zubiri, la esencia abierta descubre a la persona instalada en la verdad real y en un encuentro con una realidad que es comunicable. De este modo, se dice que el hombre, desde su apertura, va a integrar las tres dimensiones. Inteligencia, voluntad y sentimiento.

 

2.2.2 Inquietud y maduración: Realización personal humana

Para Zubiri, el hacerse persona significa la experiencia manifestativa de un poder enigmático. Esta actualización de lo enigmático va a dar como resultado un problematismo  en el fundamento de la realidad personal de hombre. Dicho problematismo se va a mostrar como una inquietud, dictada por la voz de la conciencia, de verdad real Esta verdad tendrá tres momentos zubirianos: ostención, fidelidad y actividad.²¹ Por lo tanto, dicha inquietud será una voluntad de verdad real, enigmáticamente aprehendida, que se ha de ir buscando. Hacerse persona, púes, es búsqueda.  La búsqueda del hombre por el fundamento de su ser absoluto que resulta problemática por su misma naturaleza enigmática.

 

El hombre es una realidad personal cuya vida consiste en autoposeerse en la realización de su propia personalidad, en la configuración de su Yo como actualidad mundanal de su realidad relativamente absoluta. Esta vida se realiza por estar la persona, en cuanto persona, religada al poder de lo real como fundamento que la hace ser.²²

 

  La inquietud es un fenómeno real que emerge del hombre mismo.

Heidegger encontraba en el acontecimiento (Ereingis) de propiación la verdad del ser y su despliegue como tal en la búsqueda: ¿Cuán alejado de nosotros está el Dios, aquél que nos nombra como fundadores y creadores, porque su esencia ha menester de tales. ²³ El despliegue esencial del ser será concebido históricamente, histórico no ya en tanto presencialidad, sino como pleno despliegue del des-fundamento témporo-espacial de la verdad. Para Zubiri, el despliegue de cada persona se encuentra religada de un modo distinto, bajo la tarea de madurar y realizarse como tal. Estamos religados a la realidad. Sin embargo, la tarea de hacernos personas nunca, al parecer, estará conclusa o terminada, puesto que la realidad como trascendentalidad es dinámica y ello supone fases y momentos diferenciales en su conformación. Hacerse persona es búsqueda. Es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo ser absoluto. Toda búsqueda es problemática cuando lo buscado es enigmático. ²⁴

El hombre no tiene más opciones que valorar y dar sentido a las cosas. Las valoraciones y sus superaciones forman parte del proceso continuo de interpretación y de poder que es la vida misma en su dinámica de autosuperación. La vida, por lo tanto, consiste, para Zubiri,  en una dinámica de superación y de autoposesión. Con la realización de la vida humana el cerebro del ser humano va a comenzar a ser accional, va exigir que el hombre se haga a sí mismo, y su actividad se llamará psiquismo. La inteligencia dejará de ser pasiva y tomará las primeras funciones de aprender sentientemente la realidad para luego poder hacerse cargo de ella. Por tanto, el hombre, mediante la opción, determina lo que quiere ser desde los estímulos y es gracias a que sus estructuras no son especificas que puede adopta la opción de forma de realidad por la que ha optado.

Ni el naturalismo, ni el escepticismo, ni el idealismo de la vida son actitudes sostenibles, porque el hombre es a una agente, autor y actor de su vida. Por ser psicofísicamente sentiente el hombre es agente de sus actos; por estar abierto a la realidad, es autor; por ser elemento de este mundo es actor de la vida que le ha tocado en suerte. Las tres dimensiones intervienen en todo acto. El argumento no es la vida. La vida es la definición del que la vive, definición consistente en ejecución, decisión y aceptación. El que la vive es la persona en cuanto personeidad y su triple definición es la personalidad. La vida tiene que tener argumento, porque el viviente es una sustantividad sentientemente abierta. Pero la vida no es el argumento, sino lo que está siendo de mí .²⁵

 

El hombre, en su vida y acciones, no sólo realiza actos personales, sino que va definiendo su modo de ser un relativo absoluto de su realidad. Aquello que aprehende  como real le impone que determine frente a ella una manera de ser absoluto. La inquietud de la vida es para Zubiri el no saber  bien el modo concreto de ser absoluto. Dicha inquietud se muestra como voz de la conciencia que dicta cual será la figura de de su propia realidad humana.²⁶ Será la volición la que aúne el amor, la elección, la decisión y la preferencia, y se desplegará en actividad como una expansión dinámica del querer. La volición, en este sentido zubiriano, es muestra de la tendencia de la persona respecto a su realización en una concreta posibilidad. Así, la esencia abierta del hombre es inquietud; la persona es en sí misma inquietud, en palabras de Zubiri: La realidad humana tiene una vida, y esta vida es constitutivamente inquieta porque la realidad en que vive es enigmática.²⁷ Dicha inquietud va a surgir del hecho de la persona a tener que cobrar, en cada acción, su propio ser relativo, y va a manifestarse de diversas maneras; ya sea por la angustia, preocupación u ocupación. La inquietud humana se expresará para Zubiri en dos preguntas: ¿Qué va a ser de mí? Y ¿qué voy a hacer de mí?

 

La inquietud así entendida es algo que emerge de mí mismo, por el hecho de que en toda acción cobro mi relativo ser absoluto. Yo soy absoluto en modo relativo. Y esta relatividad es la realigación. Esta religación nos remite experiencialmente al poder de la realidad, y por tanto mi propia realidad es para mí algo enigmático.²⁸  

 

La inquietud radical se posee en la voz de la conciencia, ella será la que de una forma u otra le dicte al hombre lo que tiene o no que hacer. Esta voz sale de él mimo y es carácter absoluto de su realidad. Aquello que le va a dictar al hombre la voz de la conciencia es la forma de realidad que ha de adoptar. Entiéndase entonces como voz de la conciencia, una remisión notificante a la forma de realidad, y aquello que es noticia es la realidad. Así, el hombre es la voz de la realidad. En palabras de nuestro autor: la voz de la conciencia no es sino el clamor de la realidad camino de lo absoluto.²⁹

Ahora bien, para Zubiri la inquietud se va a presentar, como la expresión humana y vivida de la unidad tensiva entre el hombre y Dios, pues el hombre va a Dios y lo encuentra haciéndose persona, y en este hacerse persona es como se halla la dimensión teologal del hombre. Es decir, si la voluntad de verdad es una primera caracterización de la volición y es, intrínsecamente, a una, en sus tres dimensiones, manifestación, fidelidad y efectividad, entonces aquello en lo que formalmente recaerá toda volición, en cuanto volición, son las posibilidades o, mejor dicho, la apropiación de las posibilidades. El ámbito de las posibilidades va a poseer cierta forzosidad para el sujeto, y en cada apropiación va envuelta la dimensión por la que el hombre determina su ser personal. Surge así la entrega a la realidad fundamento como una opción posible. De este modo, los actos de volición, en Zubiri, serán siempre actos de elección. Se habla entonces no de actos de opción de la voluntad sino de lo optativo de la voluntad en toda la elección. Es por la volición, según Zubiri, por la que el hombre determina ultima y radicalmente una posibilidad como modo de su ser. Siendo así como es que la nota de voluntad va a determinar a la sustantividad humana en cuanto su realización.

 Dicha voluntad se plasmará en búsqueda. Recordemos que para nuestro autor a búsqueda es búsqueda de fundamento, pero como el fundamento mismo no está dado, ni puede estarlo, entonces la razón debe ponerse en marcha, en búsqueda, hacia eso desconocido, pues ella es la intelección en la que la realidad profunda va a estar actualizada de modo problemático y que va a lanzar al hombre a inquirir lo real en profundidad. La búsqueda, en fundamentalidad, estará siempre lanzada y fundada en el poder de lo real; experiencia que Zubiri llamará teologal.

 

La inquietud es la expresión humana y vivida de la unidad tensiva entre el hombre y Dios. El hombres está inquieto porque su Yo consiste formalmente en una tensión, en una tensidad con Dios […] La inquietud tensiva de la constitución del Yo es la forma concreta como el hombre se encuentra en su ser, que es el Yo, religado a la realidad relativamente absoluto [...] Esta religación nos remite experiencialmente al poder de la realidad, y por tanto mi propia realidad es para mí algo enigmático. Y este carácter enigmático es vivido en forma de inquietud en cada uno de los instantes de mi vida personal. Es el primer momento del problematismo de la fundamentalidad determinado por el enigma de la religación del poder de lo real ³⁰

 

       Así es como el ser humano se encuentra ab-suelto e instalado en la realidad con todas las posibilidades de realización abiertas. Esta grandeza, sin embargo, también tiene una tragedia, pues, al ser humano nadie le ha preguntado previamente si quería estar en la realidad, se encuentra instalados sin previa consulta. Y es, a partir de su traumática experiencia, que es salir del útero materno, que el hombre no tiene más remedio que comenzar a configurar su propia vida. Ahí es donde, para Zubiri, en la pregunta ¿qué va a ser de mí? radica la inquietud de la vida, pero también la tragedia. Así, mediante la autoposeción el hombre se muestra como agente, autor y actor de su propia vida. Para Zubiri estamos con las cosas y entre las cosas en la realidad, ellas nos hacen estar en la realidad. Y vivir es autoposeernos como realidades estando en la realidad con las cosas.

 Para Zubiri, la inquietud se puede vivir de varias maneras. Una es como deslizamiento si es que ella viene en forma de interrogante. También, como ya lo mencionamos, viene en forma de angustia, pero ella sólo ocurre siempre y cuando previamente aparece la inquietud.  Viene también en forma de preocupación, aunque la más recurrente y radical es la de hacernos personas en tanto que realidades relativamente absolutas, y esta inquietud constitutiva del hombre de hacerse una relativo absoluto es la religación. Justamente en la relatividad se encuentra la religación.  Lo importante en este punto, es que el hombre, necesariamente, tiene que tomar una figura de realidad, y en ese decidir por cual optar es como se convierte en un ser estructuralmente moral. Esta moral, como ya dijimos, la apropiación de posibilidades en donde el hombre se va a ver forzado a la realidad en tanto que está religado a ella para hacerse persona. La inquietud se entenderá entonces como aquello que vive el hombre en tanto que religado enigmáticamente al poder de lo real. La pregunta inquietante sobre qué voy a hacer de mí, convierte a la religación en un enigma, en un problema.

 

 

 

 

2.3  Dimensión teologal del Hombre

 

2.3.1 Problema teologal

Haciendo una recapitulación del análisis de la realidad humana, tenemos entonces que el hombre no es una realidad hecha de una vez para todas, sino una realidad que se va realizando. Éste no sólo va a tener una realidad, sino que es una realidad formalmente suya, es decir, su carácter de realidad es suidad. No sólo es real sino que es su realidad. Así, la persona tiene que ir haciéndose, realizarse como persona, configurar su forma de realidad apoyado en el poder de lo real de las cosas. El hombre se ve inexorablemente lanzado siempre a la realidad y por la realidad misma hacia su fundamento, lanzamiento que para Zubiri supone una marcha, un movimiento real y físico, no meramente racional o intelectiva.

            Ahora bien, este hacia, la marcha abierta del hombre en su realización personal, llevará a uno de los temas fundamentales en la obra de Zubiri: Dios. Dicho tópico será de gran importancia y preocupación a lo largo de varias décadas en el pensamiento de este filósofo español. Sus estudios en torno al problema de Dios han sido extensos, dejando  con un gran quehacer a muchos filósofos seguidores de su obra. Si bien Zubiri se preocupó por el problema de Dios, lo hizo, aún más, por la falta de problematicidad que el hombre actual tiene ante el tema.

Se trata por el contrario de un problema que el hombre tiene que plantearse, mejor dicho,  que nos está ya planteado por el mero hecho de ser hombres. Es una dimensión de la realidad humana en cuanto tal. Por esto, este problema debe llamarse teologal […] La dimensión teologal del hombre no es propia de uno u otro aspecto del hombre y de su vida, sino que concierne a la totalidad de su ser mismo. Por esto, afecta  a la vida humana en su plenitud formal y no a fisuras o quiebras de ella.[…] En su virtud, lo que la revelación confiere al hombre en esta su dimensión teologal es la manifestación de la conformación teologal de su ser entero.³¹

 

Sin embargo,  ante la gran influencia Nietzscheana, en el tránsito del siglo XIX al XX, la pregunta Zubiriana es: ¿Cómo es posible el tema de Dios después de Nietzsche?³²  Es  decir, ¿cómo pensar dicho problema cuando nos hemos quedado sin las herramientas conceptuales, utilizadas hace siglos, de juicio y sustancia? Zubiri, con ayuda de la filosofía de Ortega y Heidegger, visualizó el problema no como una cuestión que el hombre se plantea científica o vitalmente, sino como un problema ya plantado en el hombre por el mero hecho de hallarse implantado en la existencia. Lo problemático comienza cuando el hombre ha comenzado a ver y a entender. Sólo así se puede tropezar con algo que no se ve bien. Aquello oculto, lo que se encubre, puede hacer descubrir la verdad. Así es como se posibilita el problema, en la contradicción de aquello que se ve sin verlo. Pensar en torno al problema de Dios es, para Zubiri, repensar la experiencia originaria de fundamentación del hombre, lanzándolo detrás de sí mismo, por así decirlo, dándole la posibilidad de la interrogación por Dios. No hablamos, pues de un Dios sustancia o de un Dios juicio, sino de una experiencia radical que se nos implanta por medio de la existencia.

Así, pues, Zubiri propone superar el logicismo en que la filosofía venia encerrando el problema de Dios. Tras la crisis del racionalismo, los problemas de la fe, la creencia y la religión eran mucho más amplios y necesitaban de un nuevo enfoque. Por ello, en Naturaleza, Historia, Dios se plantea como objetivo resolverlo como una cuestión filosófica y no teológica. Es entonces como introduce el estudio de lo teologal como lo referido a la deidad, es decir, como una dimensión humana en donde el hombre está fundado en el poder de la realidad (tema que tocaremos más adelante). El problema teologal, para Zubiri, supondrá, pues, la línea de sistematización de la religación.

El hombre, en efecto, tiene que habérselas en este mundo no con las cosas y además con Dios, cuando de Dios se ocupa. No. El hombre se ocupa de Dios pura y simplemente ocupándose con las cosas, con las demás personas. […] El hombre tiene que ver en este mundo con todo, hasta con lo más trivial. Pero tiene que ver con todo divinamente. Justo ahí es donde está la experiencia de Dios. […] Pudiera pensarse que está el hombre sin Dios y entonces que el que tiene que probar su existencia es quien la admite. Esto no es verdad. La verdad es que está el hombre religado al poder de lo real en todos los hombres.³³

 

 

2.3.2 Teología

El tema de Dios abarca en Zubiri el pleno desarrollo tanto de la cuestión de la justificación intelectual de Dios como la plasmación de la religión. La fuerte y consolidada influencia cristiana de nuestro autor no lo puede separar de los problemas teológicos e intenta fundar dicho saber en la dimensión teologal del hombre. La teología, pues, se va añadir en la filosofía Zubiriana como algo que surge y  ocupa un puesto de autoridad.

En este desarrollo es importante tener en cuenta los diferentes tipos de teología que podemos encontrar y cómo es que Zubiri intenta rescatar, desde la independencia y diversidad de la teología y la filosofía, una interdisciplinaridad del saber.

La teología es, etimológicamente hablando, el logos del theos y podemos clasificarla en tres tipos diferentes: ³⁴

 

a)                 Teología bíblica: La revelación de Dios llega a su máxima plenitud en Cristo, se contiene en la biblia que es la palabra de Dios. Aquí se debe acatar las fuentes de la revelación puesto que la teología no puede alcanzar por sí misma el objeto de su reflexión.

 

b)                 Teología Especulativa: Aquí el interés está en dialogar y discutir con los teólogos y sus tesis más que acudir a la fuente misma. En este punto, podemos decir que Zubiri se va a enfrentar a los temas teológicos de un modo filosófico, es decir, especulativo, para buscar la coherencia y la comprensibilidad que encierran

.

c)                  Teología eclesial: Aquí es la iglesia la que va a gozar de autoridad en la interpretación de los contenidos de fe. Al parecer, Zubiri acepta esto al conferir valor y significado decisivo al pronunciamiento oficial de la iglesia en asuntos teológicos.

 

La filosofía y la teología, para Zubiri, se encuentran en el objeto y se complementan en sus discusiones. De esta manera, las aportaciones de una no pueden dejar indiferente a la otra, pues las dos tienen algo que decir acerca de Dios, del Hombre y del Mundo. Sin embargo, será la filosofía la que tenga la última palabra, la que  fundamente y dé sentido tanto a la religión como a la teología. Sin una base filosófica tanto la religión como la teología serían vaporosas y se reducirían a previas creencias aceptadas por la fe. De esta forma, Zubiri planteará una filosofía primera como la marcha hacia Dios, llena de misterios y enigmas, marcha en donde se producirá una opción de método en dónde la filosofía será una antropología trascendental y no una teología.

Así, la filosofía madura de Zubiri tendrá importantes planteamientos para la teología. De hecho, indicará cómo es que ella ha aportado a la filosofía conceptos tan importantes como el de persona y el de creación, insertando, incluso, un horizonte de comprensión a todo el pensamiento occidental [Zubiri recuerda que las primeras teologías, en concreto la griega, ofrecen novedades insospechadas para la filosofía].   La diferencia entre la teología y lo teologal radica en que la primera es esencial y constitutivamente teocéntrica, mientras la segunda se puede caracterizar como antropocéntrica por ser un hecho accesible a la realidad humana.

 Es cierto que he afirmado que la teología se halla fundada en la dimensión teologal del Hombre. Pero es que lo teologal no es lo teológico, y ello, cuando menos por dos razones: A) Porque lo teologal es tan sólo fundamento del saber teológico, pero no es el saber teológico mismo.  B) Porque lo teologal es ciertamente una dimensión humana, pero es justo aquella dimensión según la cual el hombre se encuentra fundado en el poder de lo real. Por tanto, el hombre es humano justamente siendo algo formalmente fundado en la realidad. Lo cual es todo lo contrario de antropología: es una inmersión del hombre en la realidad en cuanto tal. Sólo por ello se es hombre. ³⁵

 

2.3.3 Deidad

Zubiri habla del poder de la Deidad como algo último, posibilitante e imponente. La Deidad no la identifica con Dios, más bien será justamente la vía que conduzca a Dios.³⁶ La Deidad será, en última instancia, un carácter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene en el hombre y sobre todas las cosas que son reales. Por ello, para Zubiri la deidad no es Dios, sino la expresión de toda cultura que la historia de las religiones ha mostrado en los distintos caracteres del poder de lo real. No olvidemos que esto no es una teoría, sino simplemente la constatación de que el hombre acontece, en esta forma de poder, como un hecho inconcuso. Ahora bien, el poder de la deidad no es para Zubiri algo que flota sobre sí mismo por encima de las cosas, más bien está inscrito en las cosas mismas; nada es abstracto ni vacio en la realidad. Es decir, que al carácter de la realidad no le es ajeno lo que las cosas reales son y qué, al mismo tiempo, lo que las cosas reales son matizan y modulan su carácter de realidad. Por ello, se distingue en el despliegue histórico dos dimensiones que se han entreverado sin discernimiento suficiente: la historia del problema de Dios, en tanto que enriquecimiento de la deidad, y la Historia del descubrimiento de Dios en tanto de Dios.³⁷ La apertura de la Deidad, no será para Zubiri, el resultado de la conciencia moral, ni del sentimiento o vivencia experiencial, ni siquiera de una estructura social, sino que se dará gracias a la religación. Así, el descubrimiento de la Deidad es el principio mismo de toda experiencia posible, ya sea histórica, social, psicológica.

El poder de la deidad es un poder transcendente; es un poder del tiempo como mensura viva de la realidad; es un poder de separación de formas; es un poder de germinación de la realidad; es un poder de organización sobre todo de la vida, es un poder del futuro de la realidad no sólo material sino también intelectiva del hombre; es el poder de la intimidad personal que vincula a los hombres en familias, tribus y naciones; es el poder que lo llena todo y abarca todos los tiempos; es el poder que se cierne sobre la vida y sobre la muerte; el poder que dirige la vida social; el poder que se llama el destino; el poder que rige la justeza y la estructura cosmo-moral el universo; el poder sacralizante y moral; el poder perdurante.³⁸

 

 

2.3.4 Dimensión Teologal

El problema de Dios, en tanto problema, no es para  Zubiri  un problema infundadamente planteado por el hombre. Al contrario de esto, el problema de Dios representa para nuestro autor una realidad humana inserta en su constitutivo problematismo. Se trata de un problema en el que el hombre está plantado justamente por el hecho de ser hombre. Es una dimensión de la realidad humana, en cuanto tal, que llamará teologal. Recordemos que  lo teologal no significará para nuestro autor lo mismo que teológico,  más bien será una dimensión humana que envolverá formalmente el problema de la realidad divina, el theos.  La diferencia radical está en que lo teológico envuelve a Dios mismo, mientras que lo teologal envuelve la dimensión que da lo divino. Podemos decir entonces que lo teologal es una estructura humana accesible al análisis inmediato. De esta manera, Zubiri parte de una dimensión que va a expresar no algo teológico, sino algo previo a toda teología; una dimensión del ser mismo del hombre que da a Dios.

Hablar, pues, del problema teologal del hombre supone que hemos de movernos dentro de la realidad humana en cuanto tal con miras al problema de Dios. En este sentido lo teologal se presenta como una dimensión humana que será accesible a un análisis inmediato, o lo que Zubiri llamará análisis de hechos. Ahora bien, es importante aclarar que la expresión Dios no va a significar ninguna idea acabada de Dios, simplemente expresará el ámbito de la ultimidad de lo real.

Si reservamos, como es justo hacerlo, los vocablos teología y teológico para lo que son Dios, el hombre y el mundo en las religiones todas y en especial en el cristianismo, entonces habrá que decir que el saber acerca de lo teologal no es teología simpliciter. El saber acerca de lo teologal es, decía, un saber que acontece en la experiencia fundamental. De ahí que el saber de lo teologal sea teología fundamental. La llamada teología fundamental cobra así su contenido esencial propio. En medio de las numerosas discusiones acerca del concepto y del contenido de la teología fundamental pienso personalmente que teología fundamental no es un estudio de los praeambula fidei ni una especie de vago estudio introductorio a la teología propiamente dicha. Mi modo de ver,  teología fundamental es precisa y formalmente el estudio de lo teologal en cuanto tal.³⁹

 

El saber acerca de lo teologal es, para Zubiri, un saber que acontece en la experiencia fundamental. Es así que el problema de Dios se entiende, en términos zubirianos, como un momento estructural del hombre. Momento radical para el hombre de hoy en donde se pueden poseer y adoptar diferentes ideas acerca de Dios, ya sea  agnóstica, negativa o creyente. Pero, tomando en cuenta actitudes tan radicales ¿cómo justificar en cada postura el problema de Dios? Si bien, Zubiri se preocupa no tanto por el problema de la inexistencia de Dios, sino de la inexistencia del problema de Dios que se plantea radicalmente tanto en ateos o creyentes. Por un lado, la postura atea estima que la realidad y justificación de Dios sólo concierne al creyente. Éste, por su parte, cree en Dios pero no lo vive como problema, es decir, orienta su vida hacia Dios con total firmeza y reserva el problema para el ateo. De este modo, tanto ateos como creyentes pretenden que en su realidad no se viva el problema de Dios.

Sin embargo, Zubiri cuestionará dichas posturas, en negación al problema de Dios, argumentando que precisamente en sus creencias subyace un problema previo pues justamente por ser, tanto los ateos como los teístas, una solución a un problema, los dos se encuentran en la situación de fundamentar su actitud. Y en esta justificación, que Zubiri llamará justificación intelectual,  se halla el problema de Dios en el hombre. De esta manera, la elaboración del problema de Dios, tanto agnóstica, negativa o positiva, será, para nuestro autor, un encuentro con la realidad o irrealidad de Dios. Es decir, que todos se mueven dentro de un análisis de la realidad humana, en cuanto tal, con miras al problema de Dios.

Como anteriormente se mencionó, la expresión Dios no va a designar ninguna idea concreta de Dios o alguna realidad divina. Para Zubiri toda consideración teológica será pura y simplemente teoría. Recordemos que lo que busca será un análisis de hechos en donde exista un enfrentamiento irremediable con la ultimidad de lo real, Dios. Por ello,  hasta el ateísmo puede inscribirse dentro de la dimensión teologal pues, según Zubiri, existe un enfrentamiento, si bien negativo, con la ultimidad de la realidad.

 

ACTITUD	INTELECCIÓN	OPCION	VOLUNTAD
Teísmo	Conocimiento de realidad fundamento	Entrega en fe	Voluntad de fundamentalidad
Agnosticismo	Incognocibilidad	Suspensión de entrega	Voluntad de buscar
Indiferentismo	Indiferencia	Despreocupación	Voluntad de vivir
Ateísmo	Pura facticidad	Autosuficiencia	Voluntad de ser

 

Cuadro 1 ⁴⁰

 

En el cuadro anterior observamos las diferentes maneras en cómo el hombre se va realizando y cobrando una forma de realidad. En este ir haciéndose el hombre ha de optar u elegir obligatoriamente entre las distintas posibilidades que le ofrece la realidad en la que está inserta. Es decir, en tanto que siendo el hombre está constantemente apropiándose de posibilidades  para construir su Yo, actualizar su ser.  No podemos despegarnos, en este punto del aspecto volitivo. Volición, para Zubiri, consiste en querer estas posibilidades para sí; es la  adopción o apropiación de una posibilidad de forma de realidad. Pero, no olvidemos que toda apropiación nos abre paso a la estructura formal que va de las posibilidades a la realidad actual, pues, la forzosidad que tiene la persona de hacer su ser le va a abrir un ámbito de posibilidades de ser y realizarse.

Ahora bien, lo que el hombre quiere y prefiere se encuentra en la elección de la mejor posibilidad entre todas las posibilidades. Para Zubiri, la posibilidad constará de dos dimensiones. La primera dimensión va a consistir en que las tendencias llevarán al hombre a algo inconcluso y deseable, ya que la volición siempre llevará implícita una dimensión de deseabilidad.⁴¹  En la segunda dimensión el hombre no tendrá más remedio que resolver la situación de la manera más conveniente si es que quiere que sea viable. Zubiri la llamará una dimensión de conveniencia. Así, nos damos cuenta que cuando el hombre está eligiendo entre sus posibilidades lo que quiere es su bien plenario, es decir, la unidad de lo deseable y de lo conveniente en tanto que implicación de una cosa determinada. La Volición consistirá, pues, en decidir libremente entre los bienes posibles que se convertirán en los bienes reales. La volición también consistirá de dos momentos. Por un lado, la volición consiste en el acto de amor, lo que consiste en aceptar libremente entre varias realidades aquella que se convertirá en su propio bien. Este acto de deponer su propio bien en la realidad por la realidad, es justo lo que Zubiri llamará amor. El segundo momento de la volición consiste en determinarse a. El hombre no sólo ama, sino que también depone su bien entero para poseerlo con el fin de ser lo que tiene que ser en la posesión de aquella realidad.⁴²

Ahora bien, en esta serie de posibilidades de realización nuestro autor verá que, a lo largo de la historia, se han manifestado distintas actitudes en cuanto al problema teologal se refiere. La pregunta por Dios se ha resuelto, como ya lo vimos,  en el teísmo, agnosticismo e incluso en el ateísmo. Esto supone una marcha abierta al fundamento, pues toda la realización personal es formalmente la configuración optativa de la persona humana respecto al fundamento del poder de lo real en ella.

El ateísmo, el teísmo, la agnosis son modos de experiencia del fundamento de lo real.  No son meras actitudes conceptuales. Esta experiencia fundamental es individual, social e histórica. En su virtud de experiencia del fundamento del poder de lo real es un tanteo individual, pero es también y “a una” un tanteo social e histórico. De ahí que el propio fundamento del poder de lo real pertenece, en una o en otra forma, a la persona misma: ser persona es ser “figura” de ese fundamento, y serlo experiencialmente.⁴³           

 

Hablamos de una fundamentalidad no en el sentido estricto de causas o principios últimos, sino más bien fundamentalidad en el sentido de experimentar la vida profundamente como parte ultimante de la trilogía (aprehensión primordial, logos y razón) de la inteligencia sentiente. El fundamento zubiriano algo que se impone realmente, es lo que fuerza a la persona a la plena realización de aquello que desea ser.  Se trata de un momento estructural de las cosas reales mismas, que en su pura factualidad serían hechos fundamentales. Es por ello que las posibilidades de formas de realizarse como persona van a pender del fundamente.  De ahí que el saber teologal sea una teología fundamental, la cual no es una un estudio de la fe o  la teología propiamente dicha, sino que  comprende una inexorable forzosidad física hacia su intrínseco fundamento: que es justamente el problema de Dios en tanto que problema de ultimidad de lo real en cuanto tal.

La apertura del hombre a Dios es lo que Zubiri denominará como dimensión teologal, la cual forma parte esencial de su antropología metafísica. La dimensión teologal del hombre se va a desplegar en tres partes: religación, religión y deiformación, que básicamente van a constituir tres problemas: Dios, religión y cristianismo, problemas que veremos en el siguiente capítulo.

La dimensión teologal del hombre no es propia de uno u otro aspecto del hombre y de su vida, sino que concierne a la totalidad de su ser mismo. Por esto, afecta  a la vida humana en su plenitud formal y no a fisuras o quiebras de ella […] En su virtud, lo que la revelación confiere al hombre en esta su dimensión teologal es la manifestación de la conformación teologal de su ser entero.⁴⁴

NOTAS:

1.-  MERINO, Antonio: Historia de la filosofía medieval. Biblioteca de autores cristianos. España, 2001.

2. - SH 103

3. - SH 112

4. - SH 113

5. - HD 49

6. - NHD 31

7. - EDR 222

8. - EDR 251

9. - EDR 251- 252

10. - NHD 421

11. - EDR 225

12. - EDR 224

13. - NHD 427

14. - SH 123

15. - HD 50

16. - NHD 449

17. - SH 67

18. - SH 17

19. - SH 92

20. - SH 102

21. - HD 109

22. - HD 115

23. - Heidegger, Martín: Ser, Verdad, Fundamento. Pág. 23

24. - HD 109

25. - SH 591-592

26. - IRA 96

27. - HD 100

28. - HD 101

29. - HD 104

30. - HD 363

31. - HD 12-37

32. - La frase Dios ha muerto significa: el mundo suprasensible carece de fuerza operante. No dispensa vida. La metafísica, es decir, para Nietzsche, la filosofía occidental entendida como platonismo, se acabó.  M. Heidegger, Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1960. pp. 177 y 180.

33. - HD 333-342

34. - CABRIA ORTEGA, JOSÉ LUIS. Relación Teología-Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri. Pontificia Universita Gregoriana. Roma 1997

35. - HD 382

36. - Dios no va a significar una realidad en y por sí misma, sino un carácter en que se le muestra al hombre todo lo real.

37. - PFHR 44

38 - PFHR 51

39. - NHD 383

40.- CABRIA ORTEGA, JOSÉ LUIS. Relación Teología-Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri. Pontificia Universita Gregoriana. Roma 1997

41. - SSV 38

42. - SSV 42

43. - HD 377

44. - HD 37

 

 

 

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Categoria: ZUBIRI

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EL HECHO DE LA RELIGACIÓN COMO VÍA DE POSIBILIDAD DEL HECHO RELIGIOSO EN LA FILOSOFÍA DE XAVIER ZUBIRI (Primera parte)

Escrito por Diana Galvez el Tuesday, 9 de March del 2010 a las 8:20 pm

                                        UNIVERSIDAD VERACRUZANA

 

 

 

 

    FACULTAD DE FILOSOFÍA

 

 

EL HECHO DE LA RELIGACIÓN COMO VÍA DE POSIBILIDAD DEL HECHO RELIGIOSO EN LA FILOSOFÍA DE XAVIER ZUBIRI

 

                                               

                                              Tesis

       Que para obtener el grado de:

       LICENCIADO EN FILOSOFÍA

 

                      Presenta

                    DIANA JESSICA GÁLVEZ RODRÍGUEZ

 

 

     Director de investigación

                    DR. JOSÉ ANTONIO HERNÁNZ MORAL

 

 

 

                        Xalapa, Ver.                                                                           Enero 2010

 

 

 

 

 

AGRADECIMIENTOS

 

Este trabajo no sería posible sin el apoyo y cariño incondicional de familiares, maestros y amigos.

 

Agradezco a mi madre por creer en mí y darme todas las armas para enfrentar la vida de manera digna;  a mi padre por mostrarme el camino de la reflexión y el amor a la lectura;  a mi hermano por su ánimo y buen ejemplo.

 

Un agradecimiento especial a  mi Director de tesis, el Dr. José Antonio Hernánz Moral, por confiar en mí y acercarme a la filosofía de Zubiri con gran profesionalismo y entusiasmo. Agradezco, de igual forma, a mis lectores por su confianza y apoyo.

 

No menos importante es el agradecimiento a mis amigos y compañeros de carrera quienes, con su alegría y buenos consejos, me han hecho una persona más fuerte.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

INDICE

 

 

SIGLAS DE LA OBRA DE ZUBIRI         ________________________________   5

INTRODUCCIÓN    ________________________________________________   6

 

 

Capítulo primero: XAVIER ZUBIRI: ESTRUCTURA DE LA REALIDAD             _____ 12

 

I. I Zubiri: Filosofía como estudio de  la realidad

I.I.I  Realidad y reidad: de suyo    _____________________________________ 14       

I.I.2  Metafísica en Zubiri: concepto de esencia ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­           ____________________    16    

I.I.3  Noología, noergía y reología            _______________________________   22     

           

 

I.2  Inteligencia Sentiente

1.2.1  Del intelectualismo a la intelección  ______________________________   24     

I.2.2  La realidad y  su Intelección: Inteligencia sentiente __________________   26   

1.2.3  Campo y mundo_____________________________________________   30         

 

I.3 Talidad y Trascendentalidad: Momentos de la realidad humana.

I.3.1  Talidad     __________________________________________________    34    

I.3.2  Trascendentalidad      ________________________________________   39

 

 

Capítulo segundo: CARÁCTER DE LA REALIDAD HUMANA     __________   46   

 

2. I. El concepto de Persona

2.1.1 Persona____________________________________________________   49 

2.1.2  Personeidad: carácter de suidad _______________________________    51

2.1.3  personalidad             _______________________________________________    55

 

 

2.2.  Función trascendental del Hombre

2.2.1  Realidad humana como carácter abierto   __________________________  57 

2.2.2  inquietud y maduración     ______________________________________   61

 

2.3.  Dimensión Teologal del Hombre

2.3.1  Problema  teologal     __________________________________________  66

2.3.2  Teología ____________________________________________________  68

2.3.3  Deidad _____________________________________________________   70

2.3.4  Dimensión teologal  ___________________________________________   71

 

 

Capítulo Tercero: RELIGACIÓN  COMO PLASMACIÓN DE LA RELIGIÓN ___   78

 

3.1. Zubiri y el concepto de Religación

3.1.1 Génesis de la religación   _______________________________________   80

3.1.2 Poder de la realidad    __________________________________________  83

 

3.2. Análisis de Hechos: La Religación como método

3.2.1 Análisis de hechos: método zubiriano      ___________________________   89

 3.2.2 Métodos de la filosofía de la religión        ___________________________   92 

 

3.3.  Dimensión religiosa del hombre

 3.3.1 Realidad absolutamente  absoluta y  Realidad absolutamente relativa   __    99

3.3.1  Religación como plasmación de la religión    _______________________  102

3.3.2 La religión para Zubiri      _______________________________________  106

 

 

CONCLUSIONES   ________________________________________________  115 

BIBLIOGRAFÍA   _________________________________________________   121

 

 

SIGLAS DE LAS OBRAS CITADAS DE ZUBIRI

 

 

SSV                           ZUBIRI, Xavier. Sobre el sentimiento y la volición. Alianza Editorial. Madrid. 1993.

IS                                ZUBIRI, X. Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad. Alianza Editorial. Madrid, 1980

HD                  ZUBIRI, X. El hombre y Dios. Alianza editorial. Madrid, 1998                                 

NHD               ZUBIRI, X. Naturaleza, Historia, Dios. Alianza Editorial. Madrid, 1994

 

SE                  ZUBIRI, X. Sobre la esencia. Alianza Editorial. Madrid, 1998.

 

IRE                             ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Alianza: Fundación Xavier Zubiri. Madrid 1980

 

IRA                 ZUBIRI, X. Inteligencia y Razón. Alianza Editorial. Madrid, 1983

 

IL                                ZUBIRI, X. Inteligencia y logos. Alianza Editorial. Madrid, 1982

 

PTHC                        ZUBIRI, X. El problema teologal del hombre: cristianismo. Alianza Editorial. Madrid, 1997

 

PFHR                        ZUBIRI, X. El problema filosófico de la historia de las religiones. Alianza Editorial. Madrid, 1994

 

SH                              ZUBIRI, X. Sobre el hombre. Alianza Editorial. Madrid. 1986

 

EDR               ZUBIRI, X. Estructura Dinámica de la Realidad. Alianza Editorial. Madrid. 1995

 

 

INTRODUCCIÓN

 

 

 

La presente investigación es una respuesta a las inquietudes, tanto profesionales como personales, que el hecho de la religión ha despertado dentro de mis estudios filosóficos.  A lo largo de la carrera he podido constatar la relevancia histórica, sistémica y conceptual que dicho tema ha tenido dentro de las disertaciones filosóficas de diversos pensadores, ya sea para justificar o  negar su existencia. El estudio filosófico de la religión  plantea la histórica y complicada tarea de definir lo que la religión es, de encontrar su carácter de realidad, dentro de un marco contemplativo y racional, así como indagar en los argumentos acerca de la existencia de Dios, la  relación de éste con el hombre y sus modos de revelación. Dicha labor ha sido por demás ardua en una riqueza de teorías y posturas que profundizan sobre la génesis del sentimiento religioso en el hombre. Empero, cada postura proporciona métodos y vías originales que abren nuevos paradigmas de investigación filosófica, los cuales ayudan al seguimiento de  la problemática que se desprende del sentido y la verdad religiosa.

 Considero relevante el diálogo,  la búsqueda, el valor, la trascendencia y el impacto de la religión en la vida humana. Dicho sea de paso, mi intención siempre ha sido elaborar mis investigaciones con la honestidad intelectual, neutralidad y empatía necesaria que exige el tema. Soy consciente que buscar sentidos y definiciones dentro de un contenido que puede, por su naturaleza, parecer dudoso, exige una actividad crítica, sensible y esclarecedora.

 Por ello, encontrarme con la filosofía de Xavier Zubiri¹  resultó ser un parteaguas importante tanto para  tener una comprensión general de los principales problemas filosóficos occidentales como para entender las relaciones existentes entre el mundo, la persona y la realidad divina. Para este autor, hablar de la religión no es un hecho aislado, nos topamos con la realidad, con el hombre y su relación con Dios y el mundo. El hombre, al existir, no sólo se encuentra con cosas que hay y con las que tiene que hacerse,  sino que se encuentra con que hay que hacerse y hay que estar haciéndonos. Además de cosas hay también lo que hace que haya. ² Es por ello que, con la empatía necesaria, elegí la propuesta de Zubiri por considerarla vital, original y complementaria de otras. Ha sido de gran ayuda entender el despliegue y desarrollo de sus procedimientos filosóficos pues me ha abierto las puertas para considerar enfoques nuevos y, sobre todo, ser consciente de toda la tradición filosófica que hay detrás de su sistema.

De este modo, la investigación se centra en la filosofía de Xavier Zubiri, concretamente en su propuesta de religación como plasmación de la religión. El objetivo es mostrar el hecho de la religación como un método original y viable en la búsqueda filosófica del carácter religioso del hombre. El análisis de hechos que Zubiri propone es un método previo al planteamiento de la fenomenología de la religión, la filosofía analítica de la religión, los métodos críticos-explicativos y la teología natural, pues pone a la religación como un hecho positivo que es aprehensible por cualquiera al ser apoderamiento de lo real. Así, Zubiri afronta globalmente el tema de Dios, apuntándose dentro de un análisis de hechos, más allá de la mostración y demostración, con una marcha intelectiva y experiencial como dos momentos del despliegue de la dimensión teologal.

El hombre está constitutivamente religado al poder de la realidad que le fuerza a plantearse irremediablemente dentro del problema teologal, en donde asume el reto de sistematizar el desarrollo global del problema de Dios ya sea para negar, admitir o tener una posición indiferente ante él. Para Zubiri la teología se halla fundada en la dimensión teologal del hombre. La vía de la religación, entendida también como una vía intelectual-filosófica, distinta de la religiosa, es el método que adopta como pauta a la necesidad del hombre para realizarse como persona, necesidad que le lleva a la pregunta irremediable sobre la deidad  (entendida ésta como una experiencia anterior a lo que llamamos Dios). La religación se plantea entonces como un poder de la realidad constitutivamente plantado en el hombre, poder que le entrega a la realidad misma, aquello que le hace ser.

La religación puede entenderse entonces como una vía de posibilidad en la dimensión religiosa que hace elegir al hombre una postura de realización personal, ya sea teísta, indiferente, agnóstica o atea. Decir que el hecho de la religación es posibilitante del hecho religioso nos lleva a entender a la  posibilidad como la manera en que el hombre se hace cargo de la realidad al no tener respuestas aseguradas de ella, en donde tendrá que ir elaborando sus  respuestas con vista a un proyecto, presentándosele las cosas como posibilidades para la realización de su vida. Es decir, el concepto de posibilidad no radica tan sólo en que el hombre pueda elegir entre varios sucesos (algo en que también el animal es capaz al poder elegir entre determinados estímulos), sino en que pueda definir en ellos su realidad, la realidad en que él mismo consiste.  Por ello, para Zubiri el hombre es apertura, es decir, está abierto a su realidad.

Vemos, entonces, que la realización es parte fundamental de la apertura de la realidad, pues el hombre, al tener la libertad de determinar sus propias respuestas, queda obligado a configurar su propia personalidad, hacer su figura de la realidad. Así, dentro de la apropiación de posibilidades, que hacen que el hombre pueda configurar su realidad, es donde se halla la apertura del hombre a lo moral y religioso. Por ello, el objetivo que abarca dicha investigación nos lleva al estudio del sistema zubiriano acerca de la realidad y sus modos de cognición. Su propuesta de religación como plasmación de la religión implica el estudio antropológico y metafísico del hombre como personeidad, carácter propio de la realidad humana, que va realizando su personalidad como parte del desarrollo que va adquiriendo a lo largo de la vida. A la par de este enfoque, la problemática no pretende agotarse en la exposición de la vía religacional;  sino que también intenta entrar en un diálogo abierto con la realidad, de profundizar en conceptos necesariamente implicados tales como libertad y  trascendentalidad en el marco de una realidad religante.

Ahora bien, para abarcar el concepto de religación es indispensable entender la raíz del pensamiento zubiriano. Sí bien, la explicación total de su sistema se presenta con una considerable extensión, es importante dar un panorama general de las relaciones conceptuales que Zubiri llevó a cabo, ya que la unidad del sistema es clave para poder entender con mayor claridad lo que rodea la hipótesis que aquí se intenta analizar. Es por ello que el trabajo se desarrollará en tres capítulos cuya finalidad es relacionar los tres de los  problemas básicos en la filosofía zubiriana: la estructura de la realidad, la estructura de la realidad humana y la realidad divina.

En el primer capítulo,  se analizará la obra de Zubiri a partir de su pregunta por la estructura de la realidad. Ello nos llevará a tomar en cuenta conceptos importantes, tales como el de noología, noergía y reología,  para poder definir el carácter de su filosofía primera. Se analizará también su propuesta epistemológica de una inteligencia sentiente que rompe con la tradición racionalista al distinguir el intelectualismo de la intelección. Dicho capítulo servirá para plantearnos un nuevo enfoque, inspirado en el vitalismo de Bergson y Ortega, de la realidad, en donde, tanto la función talitativa como trascendental nos insertarán en las bases de la teoría zubiriana que tienen que ver con la estructura de la realidad personal del hombre.

El segundo capítulo nos ubica en el carácter de la realidad humana como un estudio metafísico de la persona. Zubiri inserta nuevos conceptos como personeidad y personalidad para distinguir entre la figura de realidad y la figura de ser del hombre. Su estudio antropológico es de suma importancia para justificar el poder de la realidad que se ejerce en el hombre y el carácter de realización que lo lleva a preguntarse por la realidad divina. Así, una vez analizado el carácter de realidad como un carácter abierto e inquieto que sumerge al hombre en la maduración y realización personal, entramos al desarrollo primordial de la investigación que es el problema teologal. En este punto  importante reconocer las distinciones zubirianas entre teologal y teología para también distinguir cuando habla de deidad y Dios, pues el problema teologal no es análogo al problema teológico. Por lo tanto, el segundo capítulo desarrollas tales distinciones conceptuales y plantea el punto de partida antropológico que arrojará a la raíz del hecho religioso mediante la religación.

Como último capítulo, Religación: plasmación de la religión, se insta al desarrollo de las conclusiones zubirianas acerca de la religación como una marcha intelectiva que va desde el poder de lo real hacia su intrínseco fundamento. Se desenvuelve con mayor precisión el problema de Dios, en tanto ultimidad de lo real y se muestra el análisis de hechos de la religación como un método viable para el estudio filosófico de las religiones. Se estudiará la génesis de la religación zubiriana como un método viable en el estudio filosófico, así como también su inexorable relación con la dimensión religiosa del hombre. Veremos, pues, cómo es que Zubiri caracteriza el hecho de la religión como las formas diversas de vivir el apoderamiento de lo real. Consideremos, pues, que aunque cada religión tenga su propia visión de Dios, del hombre y del mundo, las religiones terminarán siendo, para nuestro autor,  experiencias teologales del hombre.