LA REALIDAD

Escrito por Carlos Zarraga el Tuesday, 18 de November del 2008 a las 3:51 pm

LA REALIDAD

 

El horizonte cultural hispano en el que brotan las ideas filosóficas de Zubiri no ha sido muy diferente al ámbito filosófico predominante en Latinoamérica  a la llegada de sus obras. La Iglesia Católica controlaba los principales centros de enseñanza, como las universidades y se imponía un tomismo aristotélico centenario que desplegaba un gigantesco y refinado lenguaje sin igual en la filosofía y que se ha enraizado en la lengua española, definiendo sus términos oficialmente. “Hombre”, por ejemplo, es –según La RAE—“animal-racional”. Difícilmente podría discutirse esta idea aristotélica de 2.500 años de antigüedad sin provocar sospechas. Igual cosa sucede con términos como “esencia”, “sustancia”, “ente” o “realidad”. Todo parece tan claro a nuestra inteligencia cuando nos topamos con el Tomismo que no nos damos cuenta de que la inteligencia hispana ya está formateada lingüística y culturalmente desde su origen grecolatino, antes de cualquier pregunta, transformando la sorpresa del  encuentro filosófico en un  reencuentro históricamente programado y sin remedio.

 

Y es que no hay otra forma de hacer filosofía si no es desde la plataforma  de despegue que ofrece la realidad ya apalabrada, condiccionada y condicionada por una “forma mentis” o mentalidad histórica; ‘circunstanciada’, según el decir de Ortega. Lo que indujo a pensar que Zubiri sería por escuela y por sus términos un neoescolástico renovado,  aunque un tanto heterodoxo y a veces irreverente en el uso de ideas como “sustancia y realidad”. Porque el pensamiento de Zubiri –como de prácticamente todos en filosofía—comienza frente a lo ya sabido – y, por qué no decirlo — como un enfrentamiento con la filosofía “oficial” del momento.

 

Zubiri debió pasar por esa etapa de “traer nuevos dioses a la ciudad”. La sorpresa debió ser enorme para quienes escuchaban aquello de que no es igual “Ser” y “Realidad”. La pregunta por el Ser es una pregunta cuya larga historia de maduración  Zubiri acostumbraba a recorrer  en sus clases de Historia de La Filosofía y que terminan expuestas, a su modo, en la primera parte de “Naturaleza, Historia, Dios” (1942) y en cinco lecciones de filosofía” (1963). La pregunta por el Ser nace de una respuesta a la pregunta por lo real de las cosas. Las cosas, vale decir, todo aquello otro con lo que ha de habérselas el hombre ocultan el enigma de su “coseidad” (sit venia verbo). Aquí, por cierto, estamos cogidos por el lenguaje, por la época y por la historia. Porque “eso” que nosotros conjugamos con la neutralidad y amplitud del verbo “haber” arrastra una constelación de asuntos enmarañados por el tiempo escondiendo un secreto a voces: “las cosas no tienen nombre”. Un cerro no se llama “cerro” ni una flor se llama “flor”. Pero sin estos términos no damos “término” (fin) a nuestra peculiar forma de habérnoslas con las cosas. Que los griegos no hayan poseído el término “realidad” para referirse a “eso” que ocultan las cosas, es un obstáculo que hay que tomar en cuenta para comprender  ese “Ser” del que habla la filosofía desde Parménides en adelante. El Ser es aquello que hace a las cosas reales y no a la inversa, pues no tiene sentido decir, desde nuestra perspectiva hispana, que la realidad hacer ser al Ser. Al parecer el sustrato preguntativo y comprensor del Ser es la realidad, a saber, aquello que en un retorcimiento del lenguaje, ininteligible para nosotros, presumimos quiso decir Platón con su “ontos on” (οντως όν) y que los traductores traducen en un estiramiento extemporáneo inaudito como “lo realmente real” o “lo verdaderamente real”.

 

Para el mundo latino ensamblar estas ideas no fue muy difícil: aquello que hace a toda “res” ser tal es la “realitas”. Ser y realidad quedaron indisoluble e indistintamente unidos por el lenguaje. Pues no es posible imaginar una cosa (res) que no sea, es decir, algo real no siendo constituye  un malabarismo intelectual inadmisible, pese a que el mundo medieval reconocía estados y modos de ser. A semejanza de los estados físicos sólido, líquido y gaseoso que posee el agua, se reconocen dos estados metafísicos del acto de ser: actualmente en acto y actualmente en potencia. En cambio los modos corresponden a un modo “extra animam” de lo real o “esse reale” y un modo “intra animam” o  “esse rationem tantum” o “ens rationis” (ente de razón). Tal ordenación se ordena “per prius” et “per posterius”, indicando que primera y propiamente el ser corresponde al  “esse reale” cuya característica principal es ser “extra animam”. Así quedaría definida la postura conocida hoy como “realismo filosófico”, en cualquiera de sus formas históricas.

 

En este escenario de ideas aparece Zubiri enseñando que nada hay fuera de la realidad, o a la inversa, todo lo que hay es real y la inteligencia humana se halla inmersa en la realidad, sin poder salir de ella. Hasta aquí Zubiri no es más que un escolástico, no cabe duda, pues propugna clara y fuertemente un realismo filosófico. Aunque ya se prefigura el cambio con el verbo que con que sitúa  la realidad: la realidad es lo que hay, como señala muy bien desde México D. Agustín Basave cuando habla de la “habencia” de la realidad para Zubiri[1] y no del ser. Al menos en el primer Zubiri esto es claro. Haber y ser no son idénticos. Caemos en la cuenta de la realidad del ser, es decir, de que las cosas son, cuando ellas se presentan  “en su realidad”, pero para que esto acaezca es preciso “contar” con ellas realmente. Son dos momentos de la inteligencia que delatan un sustrato previo al ser en las cosas. “Contar con” y “caer en la cuenta” son dos momentos que ya distinguía muy bien Ortega y Gasset. En un primer estadio la inteligencia no conoce, no sabe, no entiende ni comprende, porque no hay presencia, pues no hay un prae-esse (ser junto-ante- mí). Para justificar esto Zubiri debía sumergir a la intelección en un estadio más profundo que el ser y dar nuevo formato a la inteligencia. Este sustrato profundo es la realidad en la que la inteligencia se halla inmersa sin comprender. El acto propio de la inteligencia no es la “comprensión del ser”, apartándose de su amigo Heidegger, a quién tanto respeta. Para definir este acto de la inteligencia recurre al latín, “intellectus-intelligere”, la inteligencia intelige. El asunto a desarrollar será pues la intelección, cosa que acomete en “Inteligencia Sentiente” (1980).De aquí en adelante el problema será tratado a dos bandas, por una parte está el asunto de la realidad y por otra, la inteligencia.

 

“Es que es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres” (IRE, p. 10)

 

Pero inteligir sin comprender es como hablar de una intelección sin inteligencia, sin conciencia, pues para ser conscientes es necesario una presencia; así y sólo así lo presente se hace presente, develando-me algo a mí mismo. Mi propia comparecencia es ‘conditio sine qua non’ de la presencia. Aunque este asunto no tiene nada de nuevo para el pensamiento, pues para que una cosa sea es preciso que se muestre, si no se muestra no es. El ser y su aparecer (el phainómenon - φαινόμενον) son dos momentos indisolubles que han desatado infinidad de dramas en el mundo de la filosofía. De modo que para hablar de una intelección sin ser hay que hablar de una intelección sin presencia, o a la inversa, prescindir de toda presencia es prescindir del ser. Grave asunto para una época en la que la filosofía parece haber hallado por fin el método para inteligir las cosas sin las perturbaciones del psicologismo y de las creencias que impiden conseguir un verdadero conocimiento. Zubiri inicia su largo periplo de estudios y meditaciones por Europa en el apogeo de La Fenomenología, como fundamentación teórica de la ciencia o como verdadero conocimiento y lo hace precisamente junto al máximo exponente de ella: Edmundo Husserl.

 

A estas alturas Zubiri ya no era un escolástico ni un tomista, habida cuenta de que la realidad y el ser no eran lo mismo. Pero no pudo evitar sustraerse al atractivo de la fenomenología. Fue un período que duró doce años y que él mismo lo declara: “El lapso 1932-1944 es en sentido riguroso y estricto una etapa de mi vida intelectual” (Prólogo a la edición, norteamericana de NHD Enero de 1984 publicado en Revista de Occidente Nº 32. pp. 43-50)). La fenomenología  había abierto un nuevo horizonte para la filosofía y Zubiri se propuso entonces elaborar “una filosofía de la objetividad pura de base fenomenológica”  (TFJ, 7), una nueva “Philosophia  perennis”,  parafraseando al mismo  Husserl[2] , una filosofía depurada de todos los vicios conocidos en la historia del pensamiento[3], a tal punto de convertirse en  filosofía pura. Y esto no lo iba a encontrar en la vieja tesis de la “adaequatio intellectus et rei” que enseñaba que la realidad y la inteligencia se corresponden, sino en la certidumbre y firmeza de un verdadero conocimiento, antes de hablar de un conocimiento verdadero, lo que equivale a olvidarse de las cosas tal cual son en sí mismas – simplemente porque ello está muy lejos para la inteligencia — y asumir las cosas en tanto “objetos”, es decir, en tanto congnoscibles u observables por y en la inteligencia. El objeto es el dato inmediato y lo llamamos fenómeno; la cosa, en cambio, viene después del objeto, es más distante para la inteligencia. Obviamente no se habría podido llegar a esto sin Descartes o Kant. Las cosas serán consideradas reales en tanto presentes a la inteligencia o, como se prefiere decir, a la “conciencia”. Los objetos pasan a ser “contenidos de conciencia” (TFJ, 62). Si tales contenidos corresponden o no a una pretendida realidad más allá de la conciencia es un asunto que no interesa por el momento, pues habría que certificar de algún modo la validez o sustentabilidad de esta “protocreencia” (Urdoxa). Los objetos son tales en tanto presentan “lo que” la cosa es, tal cual es, pero esto no coincide con el modo cómo existe fuera o dentro de la conciencia, porque el primer dato de la conciencia no es la existencia de las cosas sino su modo propio. A esto se reduce la “objetividad pura” de las cosas. Aprehender la esencia de un objeto (y no de una cosa), aislándolo de sus condiciones efectivas de realidad o existentivas y reducirlo a sus condiciones puras eidéticas es crear un nuevo ámbito para el filosofar, un filosofar puro.

 

“…el fenómeno es, en este sentido, lo más inmediato e íntimo a la conciencia y al propio tiempo lo más indiscutible de ella. Los problemas nacen precisamente cuando se trata de interpretar estos fenómenos, esto es, cuando se trata de averiguar qué genero de ser tienen y a qué sujeto real pertenecen. Pero es, a todas luces, evidente que antes de interpretarlos es preciso analizarlos, desarticularlos. Este análisis es la fenomenología” (TFG. 45)

 

El propósito era fundar, de una vez por todas, un saber atenido al hecho escueto, de manera definitiva e inapelable. La fenomenología inspiraría a Zubiri en esta etapa de su  pensamiento, un pensamiento “objetivista” consistente en un análisis de los fenómenos sin conceptos previos, describir antes que explicar, pues para explicar lo que es el color rojo es preciso estar ya en posesión intelectiva del color rojo, de modo que antes que explicar su realidad es preciso ponerse de acuerdo sobre lo que es el color rojo. Este procedimiento descriptivo antes que explicatorio daría pie –según su decir – a lo que más tarde sería su “inspiración propia”, considerada la segunda etapa de la obra zubiriana, más bien de corte metafísico y no fenomenológico, pese a que nunca renunciaría al método descriptivo. La diferencia con lo metafísico estriba –como veremos – en que la metafísica no sólo explica, sino que da por hecho un dato previo, un elemento de contenido, un  “prius” y la fenomenología admite como previo sólo la formalidad de un método.

 

La filosofía  abandona el rango de ciencia de las cosas y deja paso a algo previo, a la descripción de los fenómenos de conciencia, justamente para fundamentar el propio conocimiento científico. Este es el ámbito intelectual en el que Zubiri trabaja en su primera etapa filosófica (1932-1944) y en el que inicia el giro hacia su propia filosofía.

 

“Mis reflexiones filosóficas han respondido en ese lapso a una inspiración común difícil de definir. La filosofía se halla determinada antes de esas fechas por el lema de la fenomenología de Husserl: ‘zu den Sachen selbst’, ‘a las cosas mismas’. Ciertamente no era esta la filosofía dominante hasta entonces. La filosofía venía siendo una mixtura de positivismo, de historicismo y de pragmatismo apoyada en última instancia en la ciencia psicológica. Un apoyo que se expresó como teoría del conocimiento. Desde esta situación, Husserl con una crítica severa creó la fenomenología.  Es una vuelta de lo psíquico a las cosas mismas., La fenomenología fue el movimiento más importante que abrió una campo propio al filosofar en cuanto tal. Fue una filosofía de las cosas y no sólo una teoría del conocimiento. Esta fue la remota inspiración común de la etapa 1932-11944: la filosofía de las cosas. La fenomenología tuvo así una doble función. Una, la de aprehender el contenido de las cosas. Otra, la de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica. Y esta última función fue para mí decisiva. Claro está, la influencia de la primera cuestión es sobradamente clara no solamente en mí, sino en todos los que se dedican a la filosofía desde esa fecha. Pero mi reflexión personal tuvo dentro de esta inspiración común una inspiración propia. Porque ¿qué son las cosas sobre las que se filosofa? He aquí la verdadera cuestión. Para la fenomenología las cosas eran el correlato objetivo e ideal de la conciencia. Pero esto, aunque oscuramente, siempre me pareció insuficiente. Las cosas no son meras objetividades sino cosas dotadas de una estructura entitativa. A esta investigación sobre las cosas, y no sólo sobre las objetividades de la consciencia, se llamó indistintamente ontología o metafísica. Así la llamaba el propio Heidegger en su libre  ‘Sein und Zeit’. En esta etapa de mi reflexión filosófica la concreta inspiración común fue la ontológica o metafísica. Con ello la fenomenología quedó relegada a ser una inspiración pretérita. No se trata de una influencia –por lo demás inevitable – de la fenomenología sobre mi reflexión sino de la progresiva constitución de un ámbito filosófico de carácter ontológico o metafísico. Una inspección, aunque no sea sino superficial de los estudios recogidos en el volumen ‘Naturaleza, Historia, Dios’ hará percibir al menos avisado que es ésta la inspiración común de todos ellos. Por esto, según me expresaba en el estudio ¿Qué es saber?, lo que yo afanosamente buscaba es lo que entonces llamé ‘lógica de la realidad’. Recojo todos estos trabajos en el presente como testimonio de una  etapa concluida”. (DE. 47-48).

 

¿Qué sucedió con Zubiri que se apartó de la fenomenología? Fue un desacuerdo anunciado ya por Ortega y por Heidegger. El nudo que se produce en la noesis de todo conocer no está en  la conciencia, pues afirmar tal cosa ya es un presupuesto, un ‘prius’ que supone algo anterior. Para Ortega será ‘la vida’, para Heidegger el análisis de toda presencia noética va precedida por el análisis puro y directo de la mera presencia, de toda presencia, es decir del mero “ser ahí” o Dasein. La presencia queda posibilitada por la propia existencia del hombre como Dasein, como posibilidad del ser, como el “ahí del Ser” o como el mismo Zubiri manifestaba explicando a Heidegger “la existencia humana no tiene más misión intelectual que la de alumbrar el ser del universo” (NHD. 239-240), abriéndose así a la ontología desde el análisis fenomenológico, coincidiendo con Heidegger en su decir: “la ontología sólo es posible como fenomenología”. Cosa que aplaude sin disimulo afirmando en 1942 que esta fue una “genial visión de Heidegger” (NHD. 338). Y, sin embargo, es aquí justamente donde se asoma el pensamiento de Zubiri, vacilante y cauteloso.

 

¿De dónde arranca, en qué consiste,  en última instancia, la última razón de la existencia humana como luz de las cosas? No quisiera responder a esta pregunta, sino simplemente, dejarla planteada; y dejarla planteada para, con ella, haber indicado que el primer problema de la Filosofía, el último, mejor dicho, de sus problemas no es la pregunta griega: ¿Qué es el ser?, sino algo, como Platón decía, que está más allá del Ser. (NHD. 240)

 

Allá por el año 1935 Zubiri da forma a su intuición propia alejándose de la fenomenología desarrollada por Husserl, pues por dicha vía no se llega a las cosas  mismas sino a esencias puras ideales. Heidegger, en cambio, había dado un paso más al enseñar que el dato primario de toda presencia se encuentra en el nudo ontológico del Dasein, no como encuentro teórico especular con el Ser, sino en un encuentro práctico. Antes que presentarse a la inteligencia, las cosas entran en trato con el hombre como asuntos prácticos, ta prágmata (τα πράγματα) –decían los griegos–, zuhanden o “cosas a la mano” (y no vorhanden), según las llama Heidegger. Pero Heidegger jamás hizo un desarrollo fenomenológico detallado de este encuentro “vivencial”, según el neologismo usado por Ortega para traducir el término alemán “Erlebnis”.

 

Para Zubiri el encuentro primario con las cosas se halla en el sentir, pero a diferencia de la tradición filosófica griega, se trata de un sentir intelectivo en el que las cosas no se hallan propiamente “presentes”, porque para ello se precisa la comparecencia de su ser; en el sentir las cosas se hallan patentes en su nuda realidad. La dificultad de entender que el sentir sea intelectivo y que la intelección sea “sentiente”[4] proviene de la clásica distinción entre el sentir y el inteligir, como dos momentos que se excluyen y complementan y que se halla petrificada en nuestra cultura y enquistada en  nuestra lengua. Pues si esta paridad lingüística no hubiese existido habría sido muy simple; habría bastado decir que la inteligencia siente la realidad, consignando las diferentes formas de sentir: conceptuar, juzgar, razonar, teorizar, pensar en todas sus formas, tener sentimientos, creencias…O a la inversa, diciendo que la inteligencia intelige consignaríamos sus diferentes formas: sentir, creer, juzgar, pensar, tener sentimientos, creencias… Al afirmar que la intelección es sentiente se había operado, pues, un cambio tremendo en el mundo de la filosofía. No sólo se había dado rango intelectual al sentir, o a la inversa, se había constituido a la inteligencia en un sentido, en el único sentido humano, como sentido de realidad, sino que además se había modificado el “objeto propio” de la inteligencia – según el decir escolástico–, pues ahora la inteligencia tiene como formalidad la “realidad” y no el “ser”. Realidad y ser no coinciden, pero no se excluyen ni se oponen. No se trata de darle un novedoso rango hispano al término Ser, de modo que Zubiri podría pasar cual epígono castizo de Heidegger, como han dicho algunos. Sino que se trata de dos dimensiones distintas de las cosas. En el sentir no hay comprensión ni aprehensión del ser de una cosa, sino de la realidad de ella, pero no como una presencia, porque no hay un “prae-esse”, sino como mera “impresión” primaria y primordial de las cosas.

 

El hombre no va hacia la realidad, como si habitase una perfecta nada. La experiencia milenaria que atesora la lengua española permite comprender esta situación de manera privilegiada. Sólo el español y el euskera tienen esta distinción que no poseen los restantes idiomas occidentales. Ser y estar no son lo mismo, como izan y egon. De modo que podemos decir con propiedad que el hombre “está” en la realidad y no sólo “es” una cosa real más entre todas las cosas reales que “hay” en la realidad. En lo meramente lingüístico el “estar” añade una urgencia temporal al acto de ser; el ser deviene temporalmente, se centra en un momento, se actualiza, adquiere una actualidad que no tenía; así, “estar enfermo” no es igual que  “ser enfermo”, “estoy aquí” no es igual “ser de aquí”, porque siendo de aquí puede que no esté aquí.. El “estar” denota un modo de ser en realidad, o mejor dicho, un “estado” o “status” de realidad. Lo que llevado a un rango filosófico adquiere una modulación especialísima: sólo el hombre “está siendo” sobre su propia realidad, reactualizando lo que ya es de un modo propio. Si Heidegger hubiese tenido este verbo, posiblemente lo hubiera referido al Dasein, en vez de llamarlo “Existenz”. Pero en Zubiri la perspectiva es otra: el hombre está en la realidad realizándose y no sólo siendo. El resto de las cosas  “son” en realidad y sólo “están” para el hombre en tanto gravitan en el ámbito del estar de la persona humana.[5]

 

 El hombre está en la realidad pero no estáticamente sino “in fieri”, haciéndose a sí misma en su propia realidad desde la realidad de las cosas, entre las cosas, con las cosas. La realidad no es “lo otro”, simplemente porque la realidad no es una cosa; “lo otro”, el alter al cual vamos es  la cosa-otra, no como otra realidad, sino como realidad-otra.  Lo opaco es lo otro, la cosa; lo luminiscente es la realidad.[6] Lo extraño para el hombre no es la realidad, de hecho nada hay más entrañable y familiar que la realidad, pues estamos en ella no sólo (siendo) realmente, sino que estamos moviéndonos en ella sintiendo, inteligiendo, queriendo, realizando cosas y realizándonos. Usando una expresión  más coloquial, estar en la realidad es nuestro ‘status natural’. ¿Dónde radica lo extraño entonces, lo que produce extrañeza? Lo extraño radica en el carácter de “otro” que posee lo real, aunque se trate de ese otro que somos nosotros mismos. Sentimos intelectivamente las cosas “en realidad” o, si se prefiere, inteligimos sentientemente las cosas en impresión de realidad. A estas alturas cabría preguntarse ¿y qué es la realidad? No lo sabemos, el hombre no lo sabe, ¿cómo podríamos saberlo? Sin embargo, fiel a la actitud fenomenológica, Zubiri responde que la realidad es la “formalidad” o modo propio como “quedan” las cosas en la intelección primaria de ellas, es decir, en el sentir.

 

Si pudiésemos aprehender la realidad sin las cosas, las cosas estarían demás. Pero sólo aprehendemos la realidad desde las cosas. Pudiera pensarse a las cosas sin el hombre, pero el hombre sin las cosas es impensable. Y no porque el hombre tenga que pensar la realidad, sino porque su realidad consiste en tener que hacerse entre las cosas, esto es lo primario. Es algo estructural y operativo, muchísimo antes que intelectual o teórico. Es la realidad misma que arrastra al hombre a tener que realizarse. Heidegger academizó el término ‘Geworfenheit’, que deja la idea de “estar arrojado”. Zubiri extrajo del latín “ligare” la expresión “religado”, siguiendo a Lucio Lactancio (s. IV d.C.), dando a entender que la realidad es un poder que se apodera del hombre lanzándolo hacia las ultimidades de ella, que es donde el hombre logra consumarse plenariamente. No hay escape, no hay remedio, el hombre está atrapado en la realidad. Todo lo que vive, siente,  piensa o experimenta se halla dentro de la realidad. No hay dos realidades, sólo una. Y toda ella tiene cabida en el hombre. Al llegar a este punto Zubiri ya no era un mero fenomenólogo, armado de un método descriptivo. Se había topado con un “prius” metafísico (según la categorización tradicional del término metafísica). Ahora debía “explicar” esta inserción del hombre en la realidad y la realidad misma en su estructura.

Y comenzó por lo segundo: esto lo realiza en “Sobre la Esencia” (1963) y lo complementa con “La estructura dinámica de la realidad” (1989). Lo primero, en cambio, se halla en el tríptico de “Inteligencia Sentiente” (1980-83) y lo complementa con sus obras posteriores.

 

En un sentido estrictísimo y dicho rotundamente “la realidad no existe”. Forzosamente todo lo que existe es real, pero la realidad no es existencia. La realidad es el “dato duro” de la aprehensión sentiente de la inteligencia, es lo “dado” a la inteligencia. La realidad no es una cosa entre las cosas, sino el carácter de lo aprehendido en impresión sentiente. El dato duro es irreductible a algo anterior, como el color o el sonido.

 

“Decir que algo es real en la aprehensión, no quiere decir que lo sea por la aprehensión, Esto sería una teoría tan teoría como el panteísmo de Hegel.. Yo tomo aquí el hecho pura y simplemente tal como se me da. Es como si me preguntan ¿por qué tengo sonidos y no solamente colores? Pues mire usted, no puedo darle razón ninguna. Es que de hecho tengo sonidos, colores, sabores y diferencias térmicas. Qué le voy a hacer. Podría ser de otra manera. Sí, pero es así” (“Diálogos en el seminario Zubiri de Madrid”.  6 de Abril de 1978).

 

“A nosotros nos basta con constatar, sin eliminarlo, el hecho de que las cualidades sensibles son momentos reales de lo percibido, pero son reales tan sólo en la percepción”……“real en sí misma “en” la percepción” (IREp.177).

 

 Por cierto si no hubiese sentidos no habría colores, pues los colores no son más que ondas electromagnéticas y si no hubiese oídos no habría sonidos, que son meras vibraciones en un medio transmisor. Pero ni tales ondulaciones relucen ni las vibraciones suenan si no hubiera sentidos.  Si no hubiera sentidos tampoco habría inteligencia humana. Porque nos enfrentamos a una objeción científica imposible de desestimar. Y es que si desaparecieran los órganos sensibles, como los ojos, desaparecería el color, en sí mismo insustantivo, carente de realidad allende la aprehensión, pues lo que la ciencia detecta son meras ondas y corpúsculos percibidos como sonidos o colores. De aquí nace el espejismo producido por la analogía de que si no hubiera inteligencia humana, tampoco habría realidad o, al menos, no podríamos afirmar que la hay (como el  cuento del refrigerador, que plantea la incógnita de si la luz permanece encendida una vez cerrado éste). La ilusión de creer que hay una realidad más allá de toda intelección (o percepción) nace de creer que “la realidad” es una cosa sustantiva que está más allá de la inteligencia y hacia la cual la inteligencia va. Pero el “más allá” de la realidad no es un más allá de la inteligencia, sino un más allá de cada cosa. La inteligencia no “va” hacia la realidad aprehendida sentientemente, sino que está en ella actualmente. La realidad es tan sólo la formalidad de cada cosa, como la realidad “de suyo” de los colores y sonidos, aprehendidos de suyo reales. Lo que permanece siendo válido es que de no existir la actuación físico-orgánica recíproca entre el órgano y lo sensible, como el color, no existiría ni la percepción cromática, ni el color para la percepción. Pero  la actualidad de lo real no coincide  con la ‘actuidad’ o actuación de lo sensible en el receptor orgánico, como es, en este caso, de los elementos afectantes de lo sensible en la sensibilidad. Por tanto, la realidad de suyo del color no depende de percepción alguna, sino que reposa  en sí misma como un “prius” o, como diríamos en un español cotidiano, como lo “simplemente dado”, o en nuestro entorno sur-sudamericano, como  “lo que hay”, esto es, la  escueta realidad, sin más, a lo que castellanamente Zubiri denomina  el “de suyo” de lo real extendiendo lo que originariamente entendía  como “berez” en euskera y que según se cuenta tenía anotado al margen de sus notas.[7] Lo sensible es sentido por una actuación físico-química que afecta la orgánica constitución  de la inteligencia, pero la inteligencia no es afectada por la realidad, ella permanece “aphatés” o inafectada, inmutable, como decía Aristóteles. Entonces lo aprehendido reluce como “lo otro sin más”, en su brutal inmediatez. No hay nada antes para la inteligencia que la aprehensión de las cosas como “de suyo” reales, en su total nudez (lo contrario a des-nudez), en bruto.

 

De suyo quiere decir que lo real es real en propio y no necesita de nada para tener realidad, ni siquiera de que haya inteligencia. Pero esto no implica que haya una realidad más allá de la inteligencia, porque de ella no podemos hablar, sino que en la inteligencia se actualiza como siendo de suyo real, como “lo otro sin más”. Se evita cuidadosamente usar la expresión latina “per se”, para no caer en la tentación de oponer “un en sí a un para mí”, porque en este encuentro no existe una relación sujeto objeto propiamente, sino más bien una co-fusión o co-actualidad de la realidad que se da en la apertura sentiente del hombre, en la que el hombre “está-realmente-en-la realidad” de las cosas realizándose a sí mismo en lo otro, con lo otro, desde lo otro.

 

El drama con el que nos topamos es que aprehendemos lo real en alteridad, es decir, como algo otro de suyo real y sin embargo no sabemos si eso de suyo real siga siendo real más allá de la intelección. Esto  tendría validez incluso en el caso de que la realidad fuese un invento o una distorsión de la inteligencia humana; algo que no es un imposible y que nunca sabremos. Zubiri advierte expresamente del equívoco mortal que supone pensar que las cosas reales son cosas reales fuera de la intelección y que no hacen sino actualizarse en ésta. En una de sus intervenciones orales del Seminario advierte:

“Cuando yo dije que aquí hay un equívoco mortal, me refería a que se puede pensar que las “cosas” son cosas fuera de la percepción y que luego no hacen sino actualizarse en la percepción. Claro, (pero) esto no lo diría yo jamás. Es un equívoco mortal. ¿De dónde sé yo que hay otras cosas? No pretendo salirme por los cerros de Úbeda. Y en esta cuestión, todo lo que sea salirse del análisis de los actos es salirse por los cerros de Úbeda”. (“Diálogos en el seminario Zubiri de Madrid”.  6 de Abril de 1978)

 

De manera que si no hay inteligencias que intelijan no sabemos si hay cosas reales, ni si ni no, no sabemos y por ende no podemos afirmar nada. En esto hay una diferencia clara con el Realismo filosófico medieval que afirma la realidad “ad extra” del entendimiento humano. De la realidad, en sentido estricto nada nos dice Zubiri, y por eso prefiere hablar de la “Reidad” o formalidad de la intelección. Zubiri no nos habla sobre si existe aquello que se presenta en alteridad como ‘de suyo’; simplemente así lo inteligimos, no hay opción ninguna. Zubiri no propone un realismo filosófico sino un “reismo” filosófico.

“(…) yo he pensado muchas veces que lo que llamamos realidad es una formalidad de las cosas, un carácter formal; por ejemplo, a diferencia del estímulo. Realidad es una formalidad, no es una cosa. Es un carácter formal con que las cosas me son presentes y que les incumbe a ellas (…)” (HRI 25)

“(…) realidad no significa lo que la cosa es en sí misma, su naturaleza, etc., (…) significa tan sólo el carácter formal de lo aprehendido, aunque sea la cualidad más efímera, fugaz e insignificante”. (SE 114)

 

No se actualiza la realidad misma, sino sólo aquello que logramos aprehender de la realidad. ¿No es esto caer en un solipsismo,  es decir, la inteligencia encerrada en la formalidad de realidad o ‘reidad’ sin saber si la realidad existe?[8] Zubiri está obligado a aceptar la realidad como un “prius” pues no puede pensarla “desde” otro “sitio”[9].

 

Desde ella pensamos, dentro de ella, con ella, por ella. Si supiéramos lo que es la realidad de cualquier cosa en plenitud, veríamos la realidad entera, hasta Dios mismo en esa cosa. Pero la realidad se aprehende en bruto,  aprehensión en la que nada sabemos de ella, para desde allí comenzar a sumergirnos en profundidad hasta sus ultimidades. Nada obsta para que todo esto no sea más que un sueño, pero un sueño en realidad. La idea de que la realidad sea un recipiente en el que se hallan las cosas reales nace del carácter compacto de todo lo real, pues no hay lagunas o vacíos de realidad, es decir, lagunas de nada, pues si las hubiera, éstas serían ininteligibles, indetectables, de allí que la inteligencia asuma “una realidad”, una realidad mundanal, un mundo. Que la cosa aprehendida como real tenga existencia y no sea ilusión o que tenga tal o cual esencia, todo eso no pasa a ser un problema ulterior, pues lo primario consiste en la aprehensión de la cosa como real. Definitivamente no se trata de una zona de cosas, sino un carácter de toda cosa, desde un número hasta una ficción, todas tienen la misma realidad, como el agua y las piedras.

 

El giro Cartesiano de Zubiri ha sido casi calcado: no importa lo que el hombre piense, sienta o quiera; no importa lo que aprehenda, imagine o recuerde….está siempre en “aquello” que llamamos “realidad”. Lo que sea la realidad no lo sabemos,  por eso se declara  con extrema cautela  que nos hallamos ante un “prius” (“lo dado”), desde el cual y dentro del cual nos movemos en un intento de apropiación intensiva. Sólo con esto contamos, y sin ello nada es posible para la inteligencia. Siendo, pues, lo más cercano y familiar, es, al mismo tiempo, lo más extraño y desconocido; pues hasta la irrealidad del desvarío es una forma de realidad. Con cosas aprendemos a hacer otras cosas, pero dentro de lo dado. ¿Cómo podríamos hacer la realidad misma desde lo arreal? Podemos imaginar esa realidad de mil formas, como ha sucedido desde la  antigüedad: como una energía, como una fuerza, como un poder…. Y así solemos atribuirle propiedades tomadas de  tales cosas. Se habla de la realidad actual, del carácter érgico, de la potencia, de la posibilidad… Pero la realidad no es fuerza ni energía ni nada de eso. Si supiéramos lo que se esconde en “eso” que llamamos “realidad” de la cosa real, sabríamos el secreto del universo entero, o mejor dicho, el secreto de la creación. Lo familiar se encuentra en que simplemente no podemos salir de la realidad, el hombre, dirá Zubiri,  es un “animal de realidades”. Y esa familiaridad comienza sintiendo la realidad, lo real se siente y ello es función de la inteligencia. De allí la confianza que tenemos en la sensibilidad  para ratificar la realidad de algo que no parece firme en la intelección. Estamos en la realidad sentientemente, a gusto o a disgusto. El sentir es nuestro refugio de realidad. Sentir es el modo como “estamos actualmente” en la realidad; los otros modos son indirectos, ulteriores, son modos de reactualización, son modos irreales de estar en la realidad (lo irreal es una manera de estar en la realidad) A su modo el animal también se halla en la realidad pero sintiente o sensiblemente, es decir,  aprehende la realidad sólo como estímulo  suscitante de una respuesta signada o determinada por la habitud o formalidad propia de su especie. En cambio, estar abierto a la realidad  involucra un rompimiento con todo entorno específico o medio ambiente, significa estar abierto al mundo de todo lo real, sin saber exactamente a qué estamos abiertos, pues no sabemos lo que significa “todo”.

 

“Sería completamente imposible, por ejemplo, a un topo hacerle responder a suscitaciones que en otro ser viviente pudieran constituir sensaciones ópticas o sensaciones visuales. Esto quiere decir que, por bajo del sistema de suscitaciones y respuestas, y como presupuesto primario para que estas acciones en suscitación y respuesta puedan desencadenarse, hay algo más radical que es la manera de habérselas con ellas, la manera que tiene primariamente un viviente de cómo enfrentarse con su medio. Si quisiéramos describir en sistema de suscitaciones y de respuestas la vida de un topo y la vida de un perro ciego, por lo que afecta al sentido de la vista no encontraríamos diferencia ninguna. Efectivamente, el topo no tiene vista y el perro ciego tampoco la tiene. Sí, pero la diferencia entre ambos es profunda: el perro ciego no tiene respuesta, pero tenía que haberla tenido. Y el topo no.” (EDR 173) (HRP 3)

 

 Estar en la realidad no es algo extraño, sino lo más entrañable que pueda sucedernos. No cambiaríamos jamás una idea por sentir eso que pensamos; aunque en el sentir no hay comprensión de realidad sino mera patencia inconsciente de lo real, no se trata de una actualización opaca sino traslúcida. Lo extraño comienza en el instante en que la aprehensión de realidad se reactualiza como com-prensión de ella. Comprender es asumir lo real desde el compromiso que ella tiene con lo demás en cuanto realidad. Recién entonces hay patencia consciente de la actualidad de lo real o, como solemos decir coloquialmente, de su efectiva existencia, es decir, recién hay “presencia” (como prae-esse). Si usáramos la analogía de una inteligencia visual, al estilo griego, diríamos que en la aprehensión primordial hay una videncia inconsciente y sólo posteriormente hay una e-videncia, como ex –videncia o videncia desde la aprehensión primordial. Comprender, o mejor dicho, comenzar a comprender lo real en la perspectiva que toda cosa tiene respecto de lo demás es algo que produce extrañeza. No es que de pronto la inteligencia ingrese en la realidad, sino que sale del contacto directo de la aprehensión primordial para ingresar a un mundo irreal que lo conduce hacia las profundidades de la realidad en una marcha que denominamos la marcha del pensar, que es el modo que tenemos de conocer. Lo que se presenta como “otro”, otro desconocido y extraño, no es “otra realidad” sino una “realidad otra”. Pero si las cosas no son “otras” dentro de una gran realidad como islas dentro de un inmenso mar  o nudos de una gran red, entonces ¿son otros en el gran escenario que es el hombre? ¿Un “Dasein” de la realidad?  ¿Acaso el hombre es el “ahí” donde la realidad se “actualiza” y adquiere “status” de realidad? ¿De modo que si “el ser serea en el Dasein” – parafraseando a Heidegger—entonces “la realidad se realiza” en el hombre? Zubiri tendrá que justificar este punto para salir del solipsismo en el que ha caído y para ello debe afirmar el carácter individual de la realidad. Lo individual es un carácter trascendental de la realidad; pero todo es individual y nada hay  universal. A cambio de lo universal tenemos una realidad plural e individual interconectada. Por eso no aprehendemos “la realidad” sino lo real en tanto otro en un universo o mundo de infinitas islas sin un mar, una gran red con el diseño de un racimo en una dinámica incesante. Por eso la paradoja es que estamos conectados “on line” con la realidad, pero la realidad nos viene siempre “de afuera”, es decir, nos viene de “otro”, aunque ese otro sea yo mismo. Y esto no es consecuencia de la fisiología del conocer

 

La cosa real es aquello con lo que inevitablemente se topa el hombre en la realidad. La novedad y la sorpresa no reside en su “realidad” sino en el “su” de su realidad, en aquello en propio que se constituye por todas aquellas propiedades que me permiten conocerla, notarla y que por lo mismo llamamos notas, como la “la índole o peculio de la cosa”.[10]Tales notas o momentos, que en la antigüedad se denominaban elementos (stoijion-στοιχειον) según la mentalidad de un compuesto (synolon-συνολον), constituyen a la cosa no como un armado sumatorio o concatenación de elementos posicionalmente interdependientes, como los eslabones de una cadena, que no importa cuánto se acorte sigue siendo cadena, sino como un sistema unitario en el que cada nota adquiere su figura propia desde las demás, hacia las demás, entre , por y para las demás, como las piezas de un reloj ,cuya figura está construida desde el todo. Esta unidad es la unidad de un sistema. Un pez no es la suma de notas, sino de un conjunto de notas que se intergeneran en un constructo que cierra o clausura a las cosas en una suficiencia constitucional individual. La individualidad no es numérica, diferenciando una cosa de otra. La unidad  de un sistema de notas, como las de un organismo viviente, posee una intrínseca coherencia en la que cada nota está presente en la constitución de las otras otorgando suficiencia a la cosa para sostenerse en la dinámica de la realidad. La unidad primaria de cada cosa es estrictamente individual y no consiste en la unión de cosas previas que se relacionan, no hay relación interna en un sistema, pues las notas no son previas al todo. Ni las notas ni el sistema son anteriores al sistema unitario. No se es hombre por ser animal-racional, sino que se es animal-racional porque se es hombre.        

 

Toda cosa es individualmente una realidad sistémica estructurada constitucionalmente según una unidad clausurada que otorga a la cosa suficiencia para ser real: la hace sustantiva. La sustantividad no es sustancialidad, pues la sustantividad es autosustentable y no sostenedora de otras realidades, como la sustancia. Las cosas son propiamente sustantivas y no sustancias; aunque algo sustantivo como un organismo pueda sustentar muchas sustancias insustantivas, como la sangre o la piel. Sustantividad es suficiencia constitucional de lo real. Lo insustantivo tampoco es lo accidental, porque su razón formal no es la inherencia, sino la insuficiencia en el orden constitucional.

 

Esta noción aglutina todo el pensamiento metafísico de Zubiri. Las cosas son  físicamente constructos sistémicos individuales sustantivos. Físico es un término usado con el propósito de contrastarlo con lo metafísico, pues el conjunto de rasgos que constituyen a una cosa no colocan a la cosa  dentro de una especie o clase conceptiva, en la línea de una especie lógica representativa de una esencia metafísica, susceptible de una definición. No se niega la validez del concepto de sustancia, sino su rango metafísico: la sustancia no es un concepto suficientemente radical y último para presentarse como la realidad por antonomasia.

 

La esencia física no es una parte o elemento, como se suele imaginar, sobre la base de que hay partes más esenciales que otras, por ejemplo es más esencial para seguir viviendo el corazón que una muela. La esencia tampoco es un abstraído o abstracto ni un extracto que precipitamos para tomar lo más puro de una cosa, como es el uso de esencia en perfumerías,  ejemplo: extracto de coco, savia, efluvio, jugo vital o médula.

 

La esencia en su sentido lato, es un conjunto de notas que otorga a las cosas su suficiencia constitucional para ser en realidad ‘hic et nunc’. Lo esenciado es  propiamente lo sustantivo. La esencia de lo real ha sido reducida de lo constitucional de las cosas a lo estrictamente constitutivo y no meramente conectivo de las cosas. Pero en la unidad sustantiva de cada cosa hay notas constitutivas que son fundadas en otras y en esa medida depende de otras. Zubiri se concentra en este subsistema de notas constitutivas e infundadas  formalmente suficientes para constituir un sistema sustantivo. La suficiencia constitutiva de la esencia para formar un individuo sustantivo constituye la función propia de la esencia: la principialidad de la esencia.[11] Las notas no son principio de la esencia sino la esencia es principio de las notas. La esencia es principio de realidad.

 

Las matrices cósmicas del universo constituido por las propiedades reales de lo material sustituyen al universo constituido por esencias cósmicas participadas  por individuos. No hay esencias o naturalezas universales, no hay participación. La función principial de la esencia es precisamente la de otorgar  unidad y suficiencia constitucional al sistema de notas que constituyen la unidad en propiedad de la cosa, la cosa “de suyo”. La formulación de esta tesis constituye uno de los puntos principales de discusión de la metafísica zubiriana, o mejor dicho, de la física trascendental de Zubiri. Pues en el universo zubiriano no hay nada “común”, sólo individuos “comunicados” o interconectados trascendentalmente en respectividad, desde la interna constitución de sus notas que se intergeneran en un sistema esenciado o sustantivo.

 

Para enfocar esta idea Zubiri echa mano a otra de las nociones capitales de su pensamiento: la idea de respectividad. Se trata de  una idea que ya aparece en 1942 (NHD.80). “La cosas jamás de descubren sino en un universo y su inclusión en él es lo que modela el sentido que tiene la realidad de aquellas en cada caso”; esto quiere decir que el pensamiento humano no puede pensar algo como ‘cosa’, o simplemente como ‘algo’ sin las otras, es decir, sin un hilo que las hilvane o haga relucir como cosas para la inteligencia. Todas las cosas son unas respecto de otras, no antes que las otras, sino que son en interna respectividad, antes de constituir una unidad. A esta unidad  Zubiri lo denominó tempranamente “unidad cósmica”. Pero no es un imposible hilvanar multiplicidad de cosmos autónomos entre sí, como las esferas aristotélicas. Tal posibilidad lógica, perfectamente imaginable, sólo es posible sobre un estrato mental supra cósmico al que de modo ‘sui generis’ Zubiri denomina ‘mundo’, como unidad de todas las cosas reales ‘qua’ reales. No es una unidad en la que se hallan comprometidas esencias de cierta índole, sino de toda cosa por el mero hecho de ser real. Lo primero corresponde a un orden talitativo y lo otro a un orden trascendental. Respectividad no es relación, pues la relación supone la pre-existencia de los relatos. El universo mundanal es de suyo respectivo trascendentalmente. Las partes no son anteriores al todo, ni a la inversa. Toda cosa es constitutivamente respectiva en función de las demás. La ecología de nuestro cosmos planetario se funda en la interna respectividad real de las cosas, antes que en su carácter cósmico. Mundo no coincide con la versión que conocemos de otros pensadores del siglo XX. (SE.420)

 

Pero ¿cómo podemos apreciar esto en la interna constitución real de una cosa?

 

Ya hemos dicho que en su sentido lato la esencia de una cosa es aquello que permite no sólo su denominación sino su distinción respecto de otras esencias. Pero en un sentido estricto la esencia corresponde sólo a las notas que de suyo constituyen a la cosa respecto de sí misma, es decir respecto de su propia realidad. Así pues, la realidad de hierro o plata queda acotada por las propiedades férreas o argénteas  a secas, sin remisión a su ser. Lo argénteo de la plata no incluye el ser de ella, como gustaba resaltar hace siete siglos atrás Santo Tomás siguiendo a Avicena. Para Zubiri, lo real no remite al ser sino sólo cuando dicha realidad es asumida respecto de otras. El ser plata es la afirmación de la cosa en su firmeza real como “siendo realmente plata”, ‘siendo de veras lo que es’ respecto de lo demás; tenemos entonces una “realitas in essendo’. Ser es una actualización ulterior de la realidad, es decir, la reactualización del de suyo real, en sí mismo actual, en la perspectiva o respectiva del mundo. Mundo es el conjunto de cosas que son, todo lo que es. Y aunque no coincide formalmente ser y realidad, materialmente no conocemos ninguna realidad que no sea, porque algo no afecto a esta respectividad trascendental de la realidad, que la convierte en algo del mundo, no sería ni cosa ni algo, ni siquiera sería.

 

Este es el nudo que encierra lo novedoso de la propuesta metafísica de Zubiri  y que rompe con 26 siglos de metafísica. Sus proyecciones recién comienzan a ser exploradas. Pudiera preguntarse, por ejemplo: ¿podría haber una realidad no respectiva fuera del mundo y que no sea? De aquí arranca toda la teología zubiriana.  Dios ‘sensu stricto’ no existe, según el decir medieval; Dios en sentido estricto “es”. Pero para Zubiri, no podemos decir en sentido estricto que Dios “es”, porque no es mundanalmente respectivo. Hay un Dios que no existe ni es. Como cristiano Zubiri explicará que Dios se hace respectivo y es a través de la encarnación de su Hijo que viene al mundo. Por otra parte, la creación divina deja de ser una reducción ‘ad absurdum’, pues como Dios no puede hacer el mundo con algo previo a El, se ha dicho que hizo las cosas con nada y a eso se ha llamado creación, que es igual a decir “no sabemos cómo lo hizo pero tiene que ser algo así”, aunque resulte absurdo pensarlo. Pero según lo expuesto, la creación no es ‘ex nihilo’, sino ‘ex realitate’.

 

En lo ético —tema que nunca desarrolló expresamente Zubiri— logra comprenderse que el compromiso moral que todo hombre posee con su propia realidad corresponde a una esencia  no clausurada cuya realidad tiene que realizarse a sí misma por el camino de la irrealidad en un cosmos cuyas matrices no son otras que las propiedades de las cosas y no una naturaleza universal humana, en verdad inexistente. Pero la índole respectiva de su realidad en tanto real permite comprender que el hombre está incardinado respectivamente desde lo otro, cósmicamente, y desde los otros, de los que viene y a los que se debe para realizar su propio proyecto humano. Lo humano, como proyecto, se da con y entre los otros, se construye desde y hacia los otros, por y para los otros. El que canta se hace cantante y el que miente se hace mentiroso, pero al mismo tiempo se hace humano y al hacerse humano realiza un proyecto ineludiblemente común. Aquello que denominamos moral o inmoral en nuestros actos queda definido por la perspectiva o respectiva común de nuestros actos. Si sólo quedara un hombre vivo, realizaría en él el proyecto de la humanidad toda. Asunto, que por cierto, ya había previsto muy bien Kant en el siglo XVIII. 

 

Pero no nos confundamos. El ser no es algo que pone el hombre (esse est poni) como una forma de pensar la realidad, ni es como se presenta la realidad al hombre, porque la respectividad mundanal es propia de lo real aún cuando no haya hombres. La tesis de la presencia  del ser sólo es admisible sobre la tesis de un en sí transpresentivo, como lo explica Sartre en la Introducción al ‘Ser y la Nada’ (1943). El ser no nace de su presencia, sino que hay presencia porque hay ser. Las cosas relucen siendo por la fuerza luminosa de la realidad que ilumina todas las cosas en su interna respectividad trascendental. El ser es la claridad en la que vemos las cosas siendo lo que son en realidad. Una realidad tenue, tan tenue que no podemos situarla en un entorno cósmico-mundanal, no sabemos qué es, porque su esencia real no brilla en su “respectiva de ser”, que de ‘motu proprio’  llamaré perspectiva óntico-ontológica., o como Zubiri prefiere llamar: “fáctico-factual” (SE. 208-209).

 

Resulta extraño reconocer que la inteligencia se mueve en el ser y que la verdad se produce cuando conocemos lo que una cosa es en realidad, pero al mismo tiempo decir que lo formalmente propio del hombre no es la comprensión del ser sino la aprehensión de realidad. Todo hombre está  en la realidad intelectivamente, pero no todos consiguen la misma comprensión del ser. El hombre no tiene pre-tensión de realidad pues ya está en la realidad; más aún, no puede salir de ella, ni puede aprehenderla como una cosa más. No hay aprehensión de “la” realidad, sino aprehensión “de” realidad, de las cosas “en realidad”. El hombre se mueve propia y permanentemente en lo que llamamos la experiencia de  realidad. Experiencia no es sentir estímulos, como sentir rojo, áspero o caliente, sino que tener impresión de lo rojo, lo áspero o lo caliente en realidad, sintiendo en realidad.

 

Tener la impresión de esto o aquello, que es el estado habitual de la inteligencia, no incluye la com-prensión de la realidad, aunque la hace posible. La  comprensión de la realidad es posible sólo en la pers-pectiva de lo demás, esto es, en la dimensión real del ser. Antes que ‘pastor del ser’ el hombre es un ‘animal de realidades’. La impresión de realidad no incluye la aprehensión del ser; es, ‘mutatis mutandis’, como Ortega y Gasset  enseñaba, el nivel de la mera ‘vivencia’, plena de fuerza y riqueza. En este estado de aprehensión simple de la realidad, impresión de realidad, simplemente contamos con cosas que funcionan en su realidad, cosas que aún no son, porque no las vemos ‘en realidad’, como el suelo sobre el que camino,  mis anteojos por los que miro, el aire que respiro, el clima de hoy….El ser de estas cosas que allí están realmente funcionando se presenta “oculto” en un  “esto”  aprehendido  precisivamente (de todo lo demás , incluso de su ser) como un mero ‘hecho’ o ‘factum’.  Pero la función tiene eso de peculiar que siempre nos pone en la perspectiva de lo otro. Los anteojos nos ponen en perspectiva lo que miro para ser visto y el suelo me sostiene en el caminar que me conduce a las cosas; todo mi cuerpo me impele, me empuja a lo otro en cuya perspectiva se ven las cosas como siendo. La realidad entonces, adquiere un sentido: las cosas son. En sus funciones las cosas ocultan el ser que a su vez delatan, delatan el sentido de su ser. La primera presencia del ser tiene un carácter oculto emergente, no ‘desde’ la realidad sino ‘de’ la realidad misma.

 

La experiencia es transcurrente, fluye fugaz  y las cosas  aparecen y desaparecen en su mismidad, el pensamiento no logra detenerlas; la inteligencia, entonces, fluye también  haciéndose una con ellas y con todas las cosas que experimenta; la realidad se da y se escapa en su mismidad; las cosas no cobran un perfil propio, ni  siquiera se denominan;

la inteligencia entonces permanece extasiada, carente y necesitada de firmeza y seguridad. Sumergido en la experiencia de la realidad no se mueve uno en el ser, como cuando maneja uno su vida en un coche a  alta velocidad por la autopista subterránea atochada de vehículos veloces…; no hay tiempo para pensar en lo que son las cosas, sumido en el flujo de funciones que se desencadenan.  Como adormecida la inteligencia reposa en que ya sabemos lo que son las cosas que experimentamos en realidad, no obstante  si  repentinamente surgiese algo diferente, novedoso, la inteligencia  saltaría  necesitada de una denominación, en pos del ser de la cosa que aparece, urgida a re-conocerlo o a ratificar su realidad como siendo. La fugacidad y dispersión de la  experiencia es insostenible para la inteligencia que busca  la firmeza y seguridad de la realidad como siendo de suyo lo que es. Y esto no sólo es una necesidad de la inteligencia, sino una necesidad vital.   

 

La inteligencia está vertida al sentir, de suerte que ambas forman una sola estructura: la inteligencia sentiente, que intelige en impresión de realidad. La inteligencia es impresión de realidad mucho antes que comprensora del ser. En la aprehensión de realidad las cosas manifiestan o patentizan su riqueza  de propiedades, no como develación de algo que se oculta, sino como simple riqueza que en su fuerza arrobadora puede incluso impedir que se piense. En esta línea de la realidad se mueve el arte. Pero las propiedades que las cosas tienen en propio y que la inteligencia entiende en las funciones de tales propiedades de tanto experimentar con ellas, ofrece  una firmeza de carácter en las propiedades de las cosas, pues siempre funcionan igual. Tal firmeza otorga seguridad; adquirir esta seguridad es el camino de la técnica. Pero esta riqueza y solidez “denuncian” la índole real de la cosa, su mismidad real que impele a la inteligencia a ratificarla, a constatarla. Este será el camino de la ciencia que busca lo que cada cosa es o está siendo.

 

Sobre este punto no puedo menos que citar completo uno de los textos más bellos de “Sobre la Esencia”:

“El hombre, en efecto, puede moverse intelectualmente con preferencia en la riqueza «insondable» de la cosa. Ve en sus notas algo así como su riqueza en erupción. Está inseguro de todo y de todas las cosas. No sabe si llegará a alguna parte, ni le inquieta demasiado lo exiguo de la claridad y de la seguridad que pueda encontrar en su marcha. Lo que le interesa es agitar la realidad, poner de manifiesto y desenterrar sus riquezas; concebirlas y clasificarlas con precisión. Es un tipo de intelección perfectamente  definido:   la intelección como aventura. Otras veces, moviéndose a tientas y en luz crepuscular, la imprescindible para no tropezar y no desorientarse en sus movimientos, el hombre busca en las cosas seguridades a que asirse intelectualmente con firmeza .Es posible que, al proceder así, deje de lado grandes riquezas de las cosas, pero es a cambio de lograr lo seguro de ellas. Corre tras lo firme como «lo verdadero”; lo demás, por rico que sea, no pasa de ser para él simulacro de realidad y de verdad, lo “vero-símil». Es la intelección como logro de lo razonable. Otras veces, en fin, recorta con precisión el ámbito y la figura de sus movimientos intelectuales en la realidad. Busca la clara constatación de su realidad, el perfil aristado de lo que efectivamente es. En principio, nada queda ex­cluido de esta pretensión; pero aunque fuera necesario llevar a cabo dolorosas amputaciones, las acepta; prefiere que que­de fuera de lo inteligido todo aquello a que no alcance el propósito de claridad. Es la intelección como ciencia, en el sentido más amplio del vocablo. Toda intelección verdadera tiene algo de aventura, algo de razonable y algo de ciencia.”(SE.131-132)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

[1] Agustín Basave Fernández del Valle. Tratado de metafísica. Teoría de la habencia. Ed. Limusa. .México 1987. pp. 25-26.  Autor recientemente fallecido en México.

[2] E. Husserl. Briefe an Roman Ingarden. Mit Erläuterungen und Erinnerungen an Husserl. Phaenomenologica, vol 25, Den Haag, Nijhoff, 1968, p. 40: “Mein ganzes Leben war auf die Ermöglichung einer philosophia perennis gerichtet” (“mi vida entera ha estado dirigida a posibilitar una filosofía perenne).

[3] Cfr. NHD, 1942. “Nuestra situación intelectual”.

[4] “Sentiente” es un neologismo zubiriano para no usar “sintiente” o “sensible”, términos usados para referirse a una aprehensión psico-orgánica no intelectiva.

[5] Llevado este asunto al ámbito teológico resulta muy claro—en español– reconocer la inmensa verdad del panteísmo cuando afirma que Dios “está” en todas las cosas y luego, desde allí, disentir afirmando que aunque está en todas las cosas, no obstante no “es” ninguna cosa, pues no se identifica con ninguna de ellas. Ser y estar relucen ostensivamente diferentes en esta cuestión.

[6] Heidegger utilizaba la metáfora de la luz para expresar que los entes sólo son visibles a luz del ser; tal luminosidad  permite la apertura del hombre  a las cosas. En cambio para Zubiri, la luminosidad no es más que la luminiscencia, brillo o fulgor de la cosa misma, pero no se trata del ser sino de la realidad.

[7] La realidad como “de suyo” se nos presenta como un “prius” respecto de la intelección. Por ejemplo, al aprehender un paisaje, el hombre lo aprehende como una constelación de notas previa a las conceptuaciones de “árbol”, “agua”, “sol” o “piedra”… La realidad como “de suyo” es previa a la comprensión y al lenguaje. Esta consideración de realidad fue analizada en SE bajo el nombre de “realidad simpliciter” o “realidad absolutamente considerada” o, simplemente “realidad a secas” como fundamento de toda “realidad objetual” o “realidad bajo cierto respecto” (“secundum quid”). Sobre la “realidad simpliciter”, véase SE. pp. 103-107; pp. 134-135. Ver también en Carlos Baciero,  “Conceptuación metafísica del “de suyo” en Realitas II, Pág. 313-350.   

[8]  Los términos “formalidad” y “formalización” cumplen un rol esencial en la propuesta zubiriana de la inteligencia. Se trata de un término complejo y corresponde al análisis de la inteligencia en la línea de las estructuras. En IRE el análisis de la “formalización” aparece relegado en los apéndices I y II de dicha obra. Entre algunas acepciones del término “formalización” es posible encontrar: a) La “formalización” desde un plano psico- biológico que corresponde al análisis en cuanto estructura cerebral por la cual se aprehende un contenido según su propia formalidad b) La “formalización” como el simple  “hecho” de que un contenido quede en su formalidad propia. En este sentido, formalización es “mero quedar” y no refiere únicamente a las estructuras cerebrales. Este es justamente la acepción de formalización que Zubiri ocupa en IRE. En el transcurso de este texto Zubiri admite que “formalización” es una estructura anatomofisiológica pero no da lugar a más detalles, porque el hilo conductor de la obra es el análisis exclusivo de la aprehensión como hecho. No obstante, el tema de la “formalización” no es menor en la filosofía zubiriana, pues en varias de sus obras y artículos aparece la “formalización” como una función importante en su propuesta de la inteligencia. En sus publicaciones no es extraño encontrarse con algunas líneas en donde Zubiri  “propone” al cerebro como “órgano de formalización” quedando en evidencia el complejo límite entre la biología y la filosofía. Sobre “formalización” véase: Ellacuría, Ignacio, “Biología e inteligencia”, (Revista Realitas II  (1974-75) y III (1976-1979)), pp.281-335.  Ellacuría, Ignacio, “La idea de estructura en la filosofía de Zubiri” pp., 71-139; Zubiri, Xavier, IRE, pp. 43-46; pp.69-74; pp.195-200; Zubiri Xavier, SE, pp.357-371;  o también ampliamente en Zubiri, Xavier, NIH; Zubiri, Xavier, HC, Zubiri, Xavier, HRP.

 

[9] Respecto al uso del término “reismo” resulta interesante el aporte de Roberto Hernáez Rubio en su Tesis Doctoral titulada “El realismo sistémico de Zubiri”. Facultad de Filosofía y C.C de la Educación, Departamento de Filosofía, Universidad del País Vasco, 1995,   (http://euskalnet.net/adaher). En su investigación Hernáez expone que: “Zubiri introduce el concepto reísmo para designar una filosofía que deja abierta la posibilidad de muchos tipos de realidad que coincidirían siempre en ser reidad o formalidad de realidad” (Cf. IRE, 173). Sin embargo, pareciera que el concepto de reísmo lo introdujo el filósofo polaco Tadeus Kotarbinski para oponerse a la filosofía idealista alemana. El mismo Kotarbinski escribió un artículo titulado El realismo radical (1930), nombre con el que se suele designar a la filosofía zubiriana. Habría que preguntarse si el propio Zubiri conocía la propuesta del filósofo polaco (Cfr. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, Alianza, Barcelona, 1990, voces “Kortarbinski” y “Reísmo.”,  Hernáez, Roberto, (Cfr.) “El realismo sistémico de Zubiri” p. 17.

 

[10] En el lenguaje existen diversas palabras para describir las cosas. Se suele hablar de características, propiedades, cualidades, elementos, momentos,  partes, componentes, etc. También pueden ser definidas lógicamente y en  este sentido se utilizan términos como aspecto, faceta, rasgo, predicado, atributo, etc. Xavier Zubiri no utiliza ninguno de aquellos términos, porque no pretende definir las cosas, sino simplemente llamarlas tal y como ellas se presentan a nuestra aprehensión. Para tal efecto escoge la palabra “nota”. Nota no es algo que tienen las cosas, no son meras propiedades, elementos o atributos que poseen. El rechazo a los términos anteriores se debe a que éstos corresponden a conceptuaciones que suponen que hay “algo” que posee ciertas propiedades o atributos. No obstante, en algunas ocasiones Zubiri habla de nota como propiedad, pero lo hace en un sentido muy específico: propiedad en sentido de “proprium”, es decir, como algo que tiene la cosa ya previamente constituida como tal (propiedad real). Por ejemplo, es propiedad del hombre la inteligencia. Para Zubiri, “las cosas” no son  sustancias de las cuales se predica algo, sino sistemas sustantivos “de” notas. Esto significa que son las notas mismas las que forman o constituyen un sistema, sistema “de”-notas autosuficientes en el orden de su propia constitución. De esta manera, al aprehender una cosa, la inteligencia no concibe las cosas como sujetos que poseen propiedades sino simplemente capta o aprehende in actu excercito la cosa en cuanto sistema sustantivo “de” notas. En la propuesta metafísica de Zubiri existen diversos tipos de notas: formales, causales, constitucionales, adventicias, constitutivas y fundadas. No se trata de que estas notas se relacionen entre sí sino que todas las notas por su carácter de ser “notas – de” (en sentido genitivo) es “nota–de” las demás notas”. Cada nota está en sí misma y a la vez referida a las demás. Todas ellas constituyen el estado constructo del sistema. No es el lugar para desarrollar esta idea. Sobre nota y tipos de notas, véase: Zubiri, Xavier, SE p.135; p.143; p.188; p.195; p.476. Xavier, Zubiri, EDR p.33; p.60, Zubiri, Xavier, HC, Fowler, Thomas/ Blanco, Diego/ Caponigri, A.R “Glosario de términos zubirianos / Zubiri Glossary List”.

 

 

·      [11] Cfr. ELLACURIA, I., “Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri”. Tesis Doctoral. Director: Adolfo Muñoz Alonso. (Madrid 1965).

 

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