EL DOLOR Y EL SUFRIMIENTO
Escrito por Carlos Zarraga el Monday, 24 de November del 2008 a las 7:06 pm
Salud y enfermedad
PRESENTACIÓN
1.- La medicina funda sus conocimientos en la ciencia biológica, pero en su función social precisa de un fundamento antropológico. En este artículo se exponen ideas de “antropología médica”. Se distingue la tradicional concepción dualista de alma y cuerpo, de una concepción en la que el hombre no es un compuesto sino un sistema integrado en el que todo lo psíquico es corpóreo y todo lo corpóreo es psíquico. Y esto se muestra desde la biología del sentir. El hombre no puede sentir como el animal, pues al sentir hay inteligencia, o lo que es igual, hay sentimientos. No puede sentir dolor sin sufrir, pero no se sufre por el dolor sino por el menoscabo que la realidad dolorosa produce en el paciente. La idea de salud no se limita al bienestar físico y psíquico, sino que pone en juego la plenitud misma del hombre como realidad personal, social y moral.
2.- El objeto de estas reflexiones apunta a una realidad biológica necesitada de justificación filosófica: la realidad del dolor y del sufrimiento. Dicha realidad se halla situada en el ámbito de lo viviente, en la realidad del sentir. El dolor y el sufrimiento se sienten, aunque no de la misma manera. Todos hemos padecido más de alguna vez algún dolor y sufrido algún pesar, y por ello creemos, sin más, saber lo que sentimos cuando padecemos un dolor y sufrimos. Pero ¿qué sabemos cuando sentimos dolor o tenemos un sufrimiento? ¿Se sufre por un daño, un mal o una privación…? ¿El dolor es una afección, una emoción, una pasión o un sentimiento? ¿Sufre el ser humano igual que un animal? ¿La enfermedad es algo nocivo que causa dolor y daño o un mal que se sufre?….He aquí una zona de interrogantes no resueltas que intentaremos dilucidar con el fin de esbozar una interpretación filosófica de la salud y la enfermedad.
El sentir estimúlico.
Sentir, en cualquiera de sus formas y grados, es el modo como todo viviente conocido se las ha con su entorno. Ello devela un elemento constitutivo de todo lo biológico: su interna conexión con “lo otro”. La vida se halla tejida en un compromiso cósmico gigantesco. La alteridad no sólo constituye una pluralidad de muchas cosas y diversas, sino que es una pluralidad interconectada en la que el “alter” o “lo otro” tiene una presencia esencial en cada cosa individual, es decir, haciendo de cada cosa en si misma “otra”. Toda cosa es una consigo misma y al mismo tiempo es constitutivamente “otra”. Esto quiere decir que la realidad de cada viviente se constituye no sólo entre los demás, con los demás, sino por, para, hacia y desde los demás. Toda individualidad es intrínsecamente “otra” o constitutivamente “alter”, la realidad de lo biológico no se distingue de esta conexión respectiva, sino que in re se identifica con ella.
Desde von Uexküll[2] en adelante (1864-1944) la biología ha definido este habérselas del viviente con las cosas de su entorno o hábitat según una dinámica que sigue un mismo esquema: estímulo-suscitación-respuesta. Cada viviente viene equipado con los instrumentos (όργανον > órgano >= instrumento) necesarios para resolver el encuentro con su hábitat. Todo viviente es un “organismo viviente” orgánicamente organizado para sostenerse en la trama de la vida, cada cual según cierta formalidad o forma habitual propia de la especie biológica a la que filogenéticamente pertenece y respecto de un medio ambiente definido por un conjunto de estímulos y no otros[3].
Por cierto existen formas tan rudimentarias de estimulación-respuesta que no podrían calificarse aún de sensibilidad; una especie de vaga “sentiscencia” incapaz para configurar propiamente “sensaciones” y de retener la impresión estimúlica para tejer una red perceptiva y acumular experiencia. De cualquier forma siempre el estímulo comienza como un fenómeno bioquímico que “altera” la fisiología del viviente; como el calor que sofoca o el frío que entumece, como un sonido que aturde o un olor que irrita. La intensidad de la impresión dependerá de la complexión reticular nerviosa de los individuos y de la formalidad específica que modula la afección estimúlica de diferente modo, según la estructura anatomofisiológica de cada viviente, como sucede, por ejemplo con la diferente alteración o ex – citación que produce un olor de pescado en un gato o en un buey.
Al menos en los animales las cosas se presentan como estímulos que afectan la sensibilidad, afectando al viviente, produciendo sensaciones que alteran al individuo, desequilibrándolo y suscitando una respuesta, es decir, “signando” o exigiendo una respuesta para recuperar ese desequilibrio. El frío afecta de igual manera a muchos vivientes, produciendo las mismas sensaciones y activando similares funciones (como contracciones musculares), pero las acciones que cada viviente ejecuta para responder al frío, ya no son funciones fisiológicas, sino una respuesta activa que envuelve íntegramente al viviente.
Lo que se siente depende de los órganos afectores o sensores de la sensibilidad o sentidos, que receptan la acción estimúlica que producen las notas o propiedades que poseen las cosas, como el olor o el color y que logran ser asumidas unitariamente como per-cepción, por ejemplo, en tanto “presa”.Las notas elementales se sienten, las constelaciones de notas se perciben. Pero no sólo hay recepción de una nota, por ejemplo en tanto “noticia”, como sería el caso de la audición o “rastro” como sucede con el olfato, en un compromiso bioquímico estímulo-sensor; sino que además hay una inmutación o afección que afecta o altera la realidad íntegra del viviente, afecta la sintonía del viviente con el medio. Esta sintonía es la que determina el tono vital de cada viviente, pues una mala sintonía redunda en un desequilibrio cuyo riesgo es la muerte. El tono vital es el status que resulta de ‘estar afectado’ estimúlicamente por el proceso biológico. A veces los vivientes no tienen buen tono, como cuando decimos que alguien no tiene “buen color” o “un buen tono”.
Lo estímulos, en los vivientes dotados de sensibilidad, no se agotan en sensaciones, sino que además afectan, producen afecciones que se padecen, tal como lo entendían los griegos al hablar de pathemata o pasiones (gr. παθος >pathos) que quedan moduladas según los rangos de adecuación , conformidad o conveniencia que los estímulos tienen de acuerdo con la formalidad o fisiología del viviente, vale decir, quedan modulados según conformidad o disconformidad, provocando afecciones de placer o dolor, como son , por ejemplo, la sensación de satisfacción o insatisfacción respecto del alimento. El tipo e intensidad de placer o dolor dependen directamente del poder estimúlico o excitador y del sistema afector o sistema nervioso que estructura cada tipo de sensibilidad, como sucede en los animales.
El dolor es una afección, es como queda afectado el viviente por la disconformidad de un estímulo sentido, disconformidad o a-sintonía con la estructura anatomofisiológica del viviente. El dolor suele producirse por la acción de variados factores, por ejemplo tóxicos, que provocan un daño o lesión. Sin embargo daño y dolor no son lo mismo. Pues hay daños que no se sienten, como el deterioro que puede producir silenciosamente un cáncer o sustancias nocivas contaminantes en el medio ambiente. El daño o deterioro ha de ser sentido para que produzca dolor .Y por lo mismo puede ser suspendido, cortando la conexión del daño con la recepción sensitiva, como sucede con la sedación en todas sus formas.
Pero el estímulo además suscita una respuesta, una respuesta y no otra, o bien, un elenco de respuestas posibles y no otro. Suscitar es despertar (como re-suscitar) o arrancar una respuesta, produciendo una tendencia. Estimulación y sensación no son lo mismo que suscitación, sensibilidad no es igual a susceptibilidad. La susceptibilidad o capacidad de respuesta varía de acuerdo a la formalidad habitual o habitud específica de cada viviente. Frente a un mismo estímulo los animales responden, según su especie, de diferente manera.
Desde esta perspectiva la tradición filosófica ha creído que el hombre, como animal, también queda sometido a la misma dinámica del sentir, sólo que éste es capaz de “añadir” un proceso ulterior a las sensaciones y aprehenderlas en la línea de su realidad. Célebre ha sido el aforismo “nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos”. El psiquismo humano aparece como un estrato superior montado sobre la sensibilidad animal. Lo sensible debe ser “inteligenciado” para hacerse humano. Las pasiones, por ejemplo, se entienden comunes con el animal. De modo que un dolor de muelas es sentido igual por un hombre que por un chimpancé. La diferencia estriba en que el hombre además puede comprender ese dolor y engendrar un sentimiento, por ejemplo, de pesar, sufrimiento, tristeza, esperanza o resignación…
El sentir la realidad
Pero esta idea de la inteligencia sobrepuesta a la animalidad sensible no es admisible. La inteligencia se halla en la realidad como en su elemento propio y la sensibilidad no es más que la manera como la inteligencia se instaura en la realidad, la inteligencia se encuentra en la realidad sensiblemente, de modo que no hay otra forma de inteligir sino sentientemente, como dice X. Zubiri, para establecer la diferencia con lo meramente sensible, en “Inteligencia y Realidad” (1980).[4] No es posible sentir como el animal, es decir, sentir sólo estímulos que determinan una respuesta instantánea, o mejor dicho, instintiva. Toda vez que sentimos, sentimos realmente; no sólo sentimos frío, sino frío en realidad, realmente frío. Nada más falso, pues, que el aforismo antes mencionado, pues no hay un “paso” de los sentidos a la inteligencia, la inteligencia es sentiente o la sensación es intelectiva. Por eso el hombre no puede sentir dolor sin tener una sensación real, es decir, la afección del dolor no queda como mera afección o pasión, sino como afección real. La realidad del dolor afecta realmente mi realidad y esto es un sentimiento y no una mera pasión como lo entendía la filosofía tradicional. El dolor entonces se sufre. El sufrimiento es un sentimiento; el animal no sufre, porque su inteligencia no aprehende la realidad, por ende, la sensación afectante no admite en rigor un sentimiento. ‘A contrario sensu’ el placer no sólo place o satisface sino que complace o se fruye; sólo el hombre puede fruirse de sus placeres.
El sentimiento o afección de lo real sentido intelectivamente es un sentimiento de lo real sentido actualizado en mi, lo que implica un sentir-me como realidad afectada. Así el mero placer, deleite, goce que deja a un animal contento o satisfecho se convierte en el hombre en complacencia o alegría, es decir, en un sentir-se alegre por el placer que se siente. Un animal puede sentir hambre, pero no puede sentirse hambriento. Sin aprehensión de realidad no hay conciencia de ‘mi’ realidad. Un animal puede gozar del alimento o del descanso, pero de ninguna manera puede gozar de la vida ni menos sufrir por ella, pues la realidad de la vida no le está presente, la vida no es un estímulo (la salud tampoco). Un animal no puede enfrentarse con las cosas ni consigo mismo como realidad. La afección tónica estimúlica se convierte en el hombre en afección de realidad, es el modo de sentirse como realidad o el modo de sentir la realidad afectantemente. Entonces ya no “estoy” afectado por un estímulo, sino que “me” siento realmente afectado en “mi” realidad por la realidad. El sentir tónico se transforma en sentimiento. Sólo hay sentimiento cuando el afecto envuelve un momento de realidad. A la fuerza de la afección sentida como real lo denominamos emoción, de donde podemos tener sentimientos muy emocionantes, como una tristeza emotiva o una alegría poco emotiva. Por cierto no hay emoción animal, sólo el hombre se emociona. Resulta ridículo imaginar un gato “emocionado”. No debemos confundir la mera pasión con la emoción.
Dolor y sufrimiento no son lo mismo. De hecho pudiera haber sufrimiento sin dolor, como sucede cuando sufrimos por el dolor de otro. Pero no podemos compartir el dolor ajeno, el dolor se pierde en el que lo siente, como agua en la arena. La realidad de un dolor pudiera afectar de modos extraños; podría, por ejemplo, dar alegría, pese a la intensidad del dolor, como la alegría del parto. La realidad del dolor puede afectar de variadas maneras, produciendo temor, ira, esperanza, tristeza….Por cierto muchos serán opositores a la idea de que los animales no sufren; lo que sucede es que como no podemos sentir dolor sin sentimiento y el sentimiento que despierta la realidad del dolor es habitualmente el sufrimiento, no podemos imaginar que un animal padezca dolor sin sufrir , o bien , simplemente sufrimos por el dolor animal, imaginando lo que nosotros sentiríamos con ese mismo dolor, en un acto de condolencia empática o bien de sustitución o parapráxis antropomorfizante de la realidad animal. Que el hombre no pueda sentir dolor sin más, sino sufriendo, lleva a decir, y con mucha razón, que simplemente el dolor “se sufre”; aunque dolor y sufrimiento no sean lo mismo. No todos sufrimos igual por un mismo dolor (imaginando que ese dolor sea igual), porque no todos somos capaces de asumir igualmente la realidad, por ejemplo, a causa de la edad.
La estimación
La tradición filosófica ha dicho que el hombre se halla en la realidad intelectiva y volitivamente, inteligiendo y queriendo y ha reservado la ‘aisthesis’ o sensibilidad a una simple afección estimúlica carente de realidad. Por eso decía Aristóteles que la inteligencia permanece ‘apathés’ o inafectada, no padece una afección, es impasible o, como solemos decir, funciona “fríamente”. Sin embargo el sentimiento es otra forma de estar en la realidad: “yo me siento” siempre de una u otra manera, aisthenomai >αισθηνομαι, es decir, la realidad “me va” o “me sienta” siempre de alguna manera. De ‘aisthesis’ hemos formado la palabra “estimación” para referirnos a esta otra forma de ‘apreciar’ o valorar la realidad. La realidad queda en mí con toda su fuerza y riqueza real. Ahora bien, la presencia de la realidad es necesaria para que haya estimación. ¿Estimación de qué? de la riqueza real de las propiedades reales de una cosa, es decir, de lo “bueno” que hay en las cosas y que en tanto bueno “para mí” se convierte en “valioso”. Lo dulce es capaz de endulzar realmente mi vida y lo caliente de calentarme íntegramente y no sólo mi piel. Y como tal la realidad de lo sentido se ofrece como estimable al hombre, es decir, adquiere una condición que, siendo real, no le es propia “de suyo”, por sí misma o simpliciter, sino sólo respecto del hombre, vale decir , en su condición de presente al hombre. La condición es algo “de” la realidad respecto de la estimación. Las cosas “valen” realmente, pero sólo valen para el hombre. Por eso no es cierto aquello de que los valores son algo diferente a la realidad de las cosas (Scheler). El bien es el que funda el valor y no a la inversa. La realidad no es buena porque es valiosa, sino que es valiosa porque es buena. Lo real, como término formal del acto de estimación, es decir, en tanto valioso, es el “bien”. El valor es la valía del bien. Y como tal, el mismo bien puede valer más para algunos que para otros, dependiendo de la estimación que hagamos de ese bien. Bien y mal son realidad, cualidades de la realidad en tanto condición de lo real, condiciones que adquiere lo real en tanto estimable y en tanto estimado adquiere valía.
Bien y mal son condiciones, o si se prefiere “mutatis mutandis, “categorías” de lo real en tanto estimables, es decir, en tanto estimables las cosas adquieren el sentido de buenas o malas. Por cierto las cosas en su nuda realidad son simplemente lo que son, como mármol o madera, simplemente cosas-reales; pero esa misma realidad puede ser estatua o puerta y como tal son lo que se ha llamado cosas-sentido. Una misma realidad, como una caverna en el monte, puede, sin ningún cambio físico, constituir una cosa-sentido, v.gr. ser refugio o morada al ingresar el hombre en ella. ¿Sentido?, sentido para la vida humana. Sin el hombre no habría estatuas, puertas, ni moradas. No se trata de una mera ficción humana, sino también de algo real en las cosas, pues con agua no se puede hacer una puerta ni con una caverna se puede hacer una estatua. Las cosas-sentido se fundan en las propiedades reales de las cosas-reales y esto es la condición de las cosas por las que éstas adquieren un sentido. La estimación es uno de los sentidos que puede tener la realidad como estimable, o mejor dicho, como estimanda, en el mismo acto de estimación, no como condición posible (previa); por lo mismo, bien y mal son condiciones reales de las cosas en la estimación. Y con ellas construimos el sentido de lo bueno y lo malo, como la salud y la enfermedad.
Para que haya salud y enfermedad ha de haber una realidad personal. Una realidad no sólo sustantiva, que se sostenga a sí misma en la realidad, como un árbol o un zorzal, sino que tenga que “hacerse cargo de sí misma”, es decir, que su sustantividad esté a su cargo, debiendo para ello encontrar una respuesta adecuada a cada suscitación producida en el encuentro con la realidad. Sólo las personas tienen el problema de darle sentido a sus vidas y así hacerlas sustentables, comenzando por el sustento diario. A esta re-actualización de la realidad sustantiva que sólo la persona es capaz de hacer, en tanto lo personal consisten en apropiarse de su realidad dándole el carácter de “suya”, constituye lo que cada cual “es”: el Yo de cada cual. En cambio, para un animal no hay sentido en sus vidas. Para el animal nada hay que sea bueno o malo; sólo estímulos dañinos, molestos o placenteros. Porque el sentido de la realidad, que es una condición de lo real-sentido, como hemos dicho, sólo se hace buena o mala en tanto condición para el hombre. ¿Por qué?, porque el hombre como persona ha de hacerse cargo de su realidad; esto quiere decir que su propia realidad se convierte condición de sentido. El hombre no sólo da sentido a las cosas-reales, sino que su propia realidad es otra cosa-real a la que darle sentido. He aquí el busilis de toda la cuestión. Porque toda cosa estimada como buena o mala, es tal sólo respecto de mí. Nada es amado por sí mismo, sino amado en mí y sólo en esta medida es posible que una cosa, por ser amada en mí pueda ser amada por sí misma. Una bebida refrescante en un día de calor no es buena por sí, sino sólo en la medida en que la pienso corriendo por mi garganta calmando-me la sed. Lo que todo hombre busca no se halla definitivamente en la realidad de las cosas, sino que la realidad de las cosas no es más que el camino hacia mí mismo. Ese “yo” que yo soy es enteramente una realidad de sentido.
Todo lo cual redunda en que lo bueno de las cosas “reluce” como tal frente al bien del hombre. Determinar cuál es el bien plenario del hombre es el primer problema de la ética. Determinar cómo conseguirlo es el segundo problema de la ética. Pero lo que a nosotros nos interesa es concluir en esta línea de análisis, que por tanto el bien de una cosa reluce como tal sólo frente al ‘bonum’ de la sustantividad humana, que hace de condición fundante y da sentido a todas las cosas que consideramos buenas. Lo bueno es una conformidad con el ‘bonum’ integral del hombre y lo malo una disconformidad con este mismo ‘bonum’.
Pero no debemos confundirnos: no porque yo quiera algo como bueno para mí, eso será bueno, sino que –para mí –será bueno porque hay algo realmente bueno en las cosas. Porque cabe la posibilidad de engañarnos y creer que es bueno para mí algo que no lo es, simplemente porque a mí “me parece” bueno, sin que haya nada realmente bueno. Hay que insistir en la realidad del bien. Lo bueno o malo para el hombre no lo decidimos nosotros, sólo hacemos que lo bueno, en su enorme riqueza, sea bueno en algún momento “para mí”. Es justamente en este punto donde hay que reconocerle razón al iusnaturalismo y al mismo tiempo es aquí donde comete su gran error. Pues no es lo mismo admitir la realidad del bien que decir que por ello el bien es algo objetivo, porque no hay una relación sujeto-objeto, sino un constructo sistémico respectivo, es decir, no hay algo previamente bueno que ha de ser posteriormente querido como tal por el hombre, sino que lo real se hace bueno por la realidad que de suyo posee ante o para el hombre, no por el hombre. No existe lo bueno “en sí”, simplemente porque lo bueno no se da en una relación “en sí - para mí”. Lo bueno es una realidad de sentido en la que las cosas adquieren la condición irreal de buenas para mí (irreal es una forma de realidad y no mera arrealidad).
En cambio lo malo, como disconformidad, ha sido tratado desde San Agustín como una privación del bien conforme al bien del hombre. Privación no es mera carencia., sino carencia de lo que se debe tener. El ciego no carece de visión, sino está privado de ella, en cambio una lombriz no está privada, sino que carece de visión. El mal es privación de un bien, pero el bien no es privación de un mal. El mal presupone el bien, pero el bien no presupone el mal, como enseñaba Santo Tomás de Aquino. El mal no es una cosa sino un defecto privativo en la condición de buena de las cosas y que impide mi plena realización, comenzando por la integridad de mi sustantividad en armonía cósmica, equilibrio o sintonía vital que solemos llamar salud, definida hoy por la Organización Mundial de la Salud (OMS)[5] como “un estado de completo bienestar físico, mental y social” y no sólo “como ausencia de enfermedades”. Mal es una privación de bien, pero bien no es estar privado de males. Bienestar no es una mera sensación sino un “estar bien en realidad”, un estar-bien del sistema integral de la sustantividad que sustenta a la realidad personal en el dinamismo de su propia realización.
De modo que la enfermedad, como un mal, no es un mero daño o deterioro, sino un menoscabo en la salud, como status plenario de la sustantividad humana y no de su persona (la plenitud personal es un asunto muy diferente, es un asunto moral). Es importante tener en cuenta esta distinción, porque a primera vista quien tiene el defecto físico de la cojera no hace cosas malas ni es malo por ello, sino que sólo anda mal cuando camina. En un estrictísimo sentido, pues, no hay propiamente enfermedad en los animales, sino sólo en la perspectiva plenaria de su integridad sustantiva vista por el hombre; los animales se enferman sólo para el hombre, en la perspectiva humana. Un animal cojea, solo dentro de la perspectiva de la normalidad animal vista por el hombre que visualiza la norma de lo normal en ese animal. El deterioro o daño físico del animal no redunda para nada en la realización del animal, porque ello simplemente es ajeno al animal. En estrictísimo sentido los animales no se enferman, no hay nada malo ni nada bueno en ellos. Para que exista un daño o deterioro ha de haber una norma que norme lo normal o una forma ideal de la “fermosura” o un status ideal de perfección que sirva para visualizar las imperfecciones.
El mal
Hemos dicho hasta aquí que toda realidad queda en condición –buena o mala—respecto de mi propia sustantividad; tanto la realidad de las cosas que me rodean, como la realidad de mi propia constitución psicofísica. Condición es la capacidad de la realidad para constituirse en cosa-sentido. El sentido es el fundamento de toda posibilidad. ¿Posibilidad de qué?, posibilidad de realización personal. Cualquier cosa puede tener un poder benéfico y por ende ser buena, o maléfico y ser mala para mi realidad. Mis propias cualidades o dotes y mis defectos quedan en esta condición; igual cosa sucede con mi situación económica o social o la situación de otros, como ocurre, a veces, con la desgracia ajena que nos afecta. Todo aquello que promueve (no se trata de causación estrictamente) una desarmonía, desequilibrio, menoscabo o desintegración de mi estado psicofísico, integridad o sustantividad individual es algo que hace mal, es un ‘male-factio’, es decir, es algo maléfico porque promueve un maleficio (male-factum) como opuesto a benéfico y beneficio (bene-factum). Ambos son meras condiciones respecto al bonum de mi sustantividad integral o plenitud psicobiológica y social que la OMS llama salud.
Que algo sea “malo” significa que está en “malas condiciones” respecto de mi integridad sustantiva, como un alimento en mal estado y que nada tiene de benéfico, sino más bien es maléfico. Sin embargo puede darse el maleficio sin que yo lo sienta o como un estado de conciencia: el dolor. En el dolor hay dos dimensiones distintas: lo que hay de dolor y lo que hay de maleficio. Ambas no coinciden. Por eso el “mal físico” no se reduce a ser físico, porque el maleficio puede ser “promovido” por una privación (una privación no puede ser “causa”, porque lo que “no es” no puede “ser” causa) y ese menoscabo asumido como condición mala, es ‘sufrido’ como maleficio. Dicho de otra manera: el daño y el dolor son un maleficio en cuanto nos privan del estado de salud, es decir, posee una presencia privativa de realidad; pero para ello ha de haber, como ‘conditio sine qua non’, conciencia de realidad. Con ello queda ratificado una vez más lo que decíamos al principio: nada puede ser bueno o malo para el hombre sino como cosa-sentido para mí. El referente obligado es mi plenitud y la armonía integral de mi propia sustantividad.
Pero ordenemos lo dicho: no todo daño, lesión o disfunción, es sentido como dolor. El dolor, como irritación nerviosa no sólo se asume como alarma de una disfunción, sino suscita la huida. Desagrado, malestar y dolor son modulaciones de insatisfacción o disgusto suscitadoras de huida. El agrado, bienestar y placer, en cambio, expresan una plenitud de funciones que se asumen como gusto o satisfacción y son modulaciones que suscitan la búsqueda o la permanencia. Aunque sentir dolor no es malo ni sentir placer es bueno; se hace malo el dolor en tanto se sufre y se sufre en tanto menoscabo de realidad, es decir en tanto el dolor es expresión de daño; del mismo modo el placer se hace bueno en tanto se fruye o disfruta como plenitud. Un estado de insatisfacción, por ejemplo, es el hambre. Un animal puede sentir hambre, pero – como hemos dicho –jamás “se” sentirá hambriento. Le falta el carácter del “se” porque su realidad, la realidad de sí mismo, la realidad de su vida no le está presente. Un animal puede gozar del alimento y del descanso, pero no puede disfrutar de la vida ni angustiarse o sufrir por ella. Pues la vida y la muerte no son estímulos que se sientan, sino realidades inteligidas sentientemente.
La enfermedad
Debemos tener presente, pues, ciertas distinciones para hablar de enfermedad: no es lo mismo el daño de la lesión o disfunción que ha de ser reparado (restaurado, curado detenido, controlado o prevenido…), que el dolor que se procura aliviar. Queda claro que la medicina se mueve entre la sanación y el alivio. Y así como no basta “no estar enfermo” para tener un “buen estado de salud”, así el no sentir dolor no coincide con el estar sano. Por cierto el estar sano no es el propósito final de la vida, sino una condición deseada para conseguir la plena realización personal. De lo contrario ¿qué sentido tendría querer estar sano? Pues —como ya dijimos –no es igual la sustantividad individual y la personeidad que personalizamos en el Yo individual de cada cual. Por eso también se distingue el estado plenario de la sustantividad humana de la plenitud personal del individuo; vale decir, el “bien-estar” psico-físico o psico-fisiológico — al que hoy por hoy se le ha añadido el bien-estar social y que comprende el bien-estar económico – con el “bien moral” de los individuos, o sea, el fin último de la vida humana.
No se trata de desconocer las matrices cósmicas de la realidad sobre las que se halla montada la realidad personal; la sustantividad psicofisiológica no es algo hecho por el hombre. Las funciones o disfunciones renales son las mismas en un hombre bueno que en un hombre malo. Pero debemos recordar que se trata de una sustantividad abierta a la determinación individual del viviente y que hoy, como sabemos, es posible modificar incluso desde su configuración genética. Perder de vista esta idea de la sustantividad integrada a lo personal conduce a una medicina de la enfermedad y no del enfermo. Esto quiere decir que la salud, como status plenario de la sustantividad humana queda integrada ineluctablemente a la perspectiva del Bien moral, como figura de la plena realización personal. De modo que la presencia de lo maléfico en el deterioro de la salud, que no tiene nada de benéfico o beneficioso, pudiera resultar, no obstante, la circunstancia que un individuo necesite para encontrar el camino de su plenitud moral. Esto es algo se da frecuentemente en la vida. No debe confundirse el “bien” con lo “benéfico o beneficioso”, porque a veces el beneficio no es bueno y lo maléfico no es malo, así como el dolor que causa el daño maléfico no es necesariamente malo y el placer no siempre es bueno, como sucede con el estado placentero de las drogas psicotrópicas o alucinógenas que se utilizan con el único propósito de conseguir placer.
Este camino que se abre para la medicina, nada tiene de novedoso pues ya se encuentra en la medicina integrada o integral, a la que muchos quisieran volver, o también llamada “medicina del enfermo” y no de la enfermedad. El problema que surge es si un desorden de tipo moral puede producir un daño integral que reverbere sobre la salud entendida como menoscabo psicofisiológico. La medicina suele hablar de enfermedades psicosomáticas. Al aforismo “mens sana in corpore sano” se le antepuso la inversa, “corpus sano in mente sana”. Y, como si no bastara, le hemos añadido el factor social como elemento constitutivo de la sustantividad humana. Sin embargo el asunto es más grave: ¿es posible considerar el factor moral como factor constitutivo de la salud? Pues así como una enfermedad puede prevenirse o curarse a veces sólo con una “higiene mental” adecuada, en otras, el remedio adecuado para prevenir o curar una enfermedad es una sólida integridad moral para resistir el poder corrosivo de lo maléfico que se presenta a menudo envuelto con el ropaje gratificante del placer. Tal parece ser el caso del tabaquismo o el alcoholismo. El vicio moral, por ejemplo, consiste en aceptar la realidad maléfica que produce daño a cambio del poder, satisfacción o placer que entrega. En ello hay todo un atractivo. Se consiente en lo maléfico, se acepta el mal a cambio de un bien: es la malicia de la voluntad. El desmoronamiento total de individuos considerados psicofisiológica y socialmente sanos es noticia frecuente. Lo “tenían todo”, según el decir de la gente, pero carecían de esa “fuerza” que denominamos “virtud”. Y a la inversa, muchísimos casos de enfermos desahuciados tienen una larga y normal sobrevida simplemente porque nunca perdieron la esperanza de mejorarse y mantuvieron la “fortaleza y entereza moral” necesarias para sobrellevar la enfermedad.
El hombre no es un conjunto aleatorio de cosas ni un compuesto, sino un sistema unitario. No es primero lo orgánico y luego lo psíquico. No hay influencia de uno sobre lo otro. Todo lo psíquico es orgánico y todo lo orgánico es psíquico desde su primer instante de gestación. Toda falla es sistémica, aunque provenga predominantemente de un subsistema. Este tema de la dominancia es perfectamente conocido en la medicina. El cuerpo humano no podría existir sin el psiquismo que lo estructura ni el psiquismo humano es viable sin el cuerpo Un dolor de muelas no se agota en la muela, sino que paraliza el sistema entero y un pesar profundo debilita a todo el hombre y no sólo su psiquismo. Por ello en sentido estricto no hay una salud física y una salud mental, como tampoco una higiene mental y una higiene corporal, sino más bien una salud y una higiene personal. Esto redunda en que el marco de comprensión adecuado de la salud no es el marco psicobiológico, ni siquiera si le añadimos el elemento social, como sugieren los comentarios más avanzados en la materia, sino que debemos admitir que la salud es definitivamente un concepto moral, pues sólo hay salud en las personas. La salud es un asunto personal integral, por ende no le corresponde a otras realidades vivientes. En rigor no hay salud animal. El animal no puede “estar-bien” simplemente porque no “está” en la realidad ni puede “sentir-se” bien porque su realidad no le está presente. Las disfunciones anormales de su organismo no pueden considerarse enfermedades aunque produzcan dolor, salvo como una mera semejanza o analogía con el hombre.
Pero esto no es privativo de la salud. La propia idea de mugre o suciedad, por ejemplo, no es propiedad real de las cosas, sino una condición que adquieren ellas respecto de la pulcritud o limpieza humana, constituye un sentido irreal de la realidad de las cosas en la perspectiva de la realidad personal de los hombres. No hay cosas “de suyo” sucias; de modo que una lavandería lava algo que ‘simpliciter’ no existe, pues responde a la ficción que el hombre hace de la realidad y que los medievales llamarían un “ente de razón” con fundamento ‘in re’. Todo se transforma en “posibilidad” para el hombre, posibilidad de realización personal en que las cosas adquieren “el sentido” de maléficas, benéficas, limpias, sucias, sanas, hermosas, feas, útiles…. La salud es propiamente un status moral integral y no simplemente un asunto psicosomático, como suele decirse. De modo que ante el avance inexorable de una enfermedad que no tiene cura, no sólo resta aliviar el dolor, sino que se abre la posibilidad médica del consuelo al sufrimiento, pudiendo revertirse el derrumbamiento personal en el cae generalmente un enfermo. La finalidad de la vida no reside en tener un cuerpo sano sino que un cuerpo sano es mera condición para el bienestar y en definitiva para una vida plena.
La idea de “bienestar” que se utiliza en la definición de salud de la OMS[6] debe ser precisada. Pese a que generalmente detectamos una enfermedad al sentir algún malestar o molestia, bienestar no es la sensación ni el sentimiento de bienestar, sino, como hemos dicho, un estar-bien o “bien-estar” que se trasunta generalmente en las sensaciones y sentimientos respectivos. Porque podemos sentir un estado de bienestar y no estar-bien, sino enfermos y sentir malestar por estar-bien mientras otros sufren por sus enfermedades, como sucede cuando tenemos un familiar enfermo develando una dimensión interpersonal o –como se dice – “social” de la realidad de la enfermedad. Convirtiéndose en un desorden de la salud el sentirse bien por estar-bien mientras los demás están mal. Una persona así “no está bien”, se dice. Ello devela el carácter esencial de la “alteridad” en la constitución de la personalidad; los “otros” están presentes de manera constitutiva en el individuo personal, de modo que “su salud” no es algo estrictamente individual. Ya lo decíamos, el dolor de otro me hace sufrir, por eso nace el sentimiento de horror ante el sufrimiento ajeno y de alegría por el goce de los demás, cosa que explota exitosamente el teatro, cine y la televisión; hay programas que pueden hacernos sentir bien, sin que nada cambie en nuestras vidas. ‘A contrario sensu’ la compasión o la envidia, por ejemplo, son sentimientos que no tienen ningún parecido con ninguna tendencia animal, no sólo por ser sentimientos ( que no puede tener un animal), sino además porque originan ante la presencia de la realidad del “otro” en “mi” realidad; los animales no sufren por el dolor de otros, ni se alegran por los demás de su especie, pese a que suelen manifestar “tendencias” (no exentas en el hombre) similares a los sentimientos, como sucede con el instinto de protección de la prole, semejante al amor.
El carácter personal de la enfermedad no sólo la hace social sino que la integra definitivamente a la dimensión última moral de la persona: en ello está en juego la felicidad. La salud y la enfermedad integran el proyecto de felicidad de la persona y no se reducen a la mera facticidad de sostener el equilibrio vital propio de la sustantividad humana, es decir, de esa estructura que viene como “dada” en nosotros y que depende casi siempre muy poco de nuestra voluntad. Aquí radica precisamente la diferencia esencial que tiene la medicina con la veterinaria, porque lo que entiende por “salud” un veterinario no va más allá de la facticidad funcional del organismo animal, desde la perspectiva del hombre.
Pese a todo lo dicho, la tesis que al parecer hoy gana más adeptos es que la medicina y la moral son dos cosas distintas y separadas. De hecho cuando un cirujano extrae un tumor maligno no piensa en el status plenario de felicidad del paciente, sino sólo en corregir un defecto maléfico que deteriora el equilibrio vital del enfermo, vale decir, restaura la sustentabilidad o viabilidad biológica del paciente, a similitud de un mecánico que espera que el vehículo que repara pueda andar, sin importarle hacia donde será conducido. Dicho en otras palabras, la medicina no está sólo para curar santos, sino también al que seguirá delinquiendo una vez sano.
Las diferentes medicinas que se perfilan en este doble enfoque dependen de la profundidad con que se asuma la vida. Esta idea de “profundidad” no es una idea trivial. Pues hace que algunos vivan en la periferia de sus vidas, en la inmediatez donde estar bien significa sentirse bien, sin más idea de la felicidad que la satisfacción de las necesidades y la obtención de placer. Y en esto no hay nada reprochable, simplemente es una opción de vida. Como tampoco es reprochable que la medicina reduzca la salud al status psicobiológico del hombre. Pero esto debemos admitirlo ‘cum grano salis’, pues buscar y mantener la salud por la salud pudiera hacernos tremendamente infelices, saludablemente infelices y en cambio una enfermedad puede formar parte importante de un status de felicidad, como aquel que ha logrado abandonar una vida de desenfreno y enajenación debido a una dolencia dañina.
CONCLUSION
Surge y urge la necesidad de reajustar la perspectiva médica “en profundidad”, vale decir, en la línea de la ética o moral, lo que ha dado pie en estos últimos 30 años al nacimiento de la bioética. No basta dar soluciones para obtener sensaciones de bienestar ni para estar psicosomáticamente bien, es preciso calibrar las decisiones médicas en la perspectiva de la felicidad última de los individuos, asunto que excede las consideraciones individuales, pues el bien de uno es siempre el bien de muchos , así como el mal de otros es también el mal de uno. Más que reglamentar un código de ética se hace necesaria una política médica en base a los criterios morales de la sociedad. Esto de la ética o moral no es un asunto suburbicario para la salud. El aseo o higiene, por ejemplo, no es algo meramente estético o de salud individual, un sentirse bien, sino que también compromete un modo de estar social, un verse bien y quedar bien con los demás, pero sobretodo es una forma de preocupación por uno mismo, de hacerse cargo de la realidad de uno mismo y esto va más allá del status psicológico o de la educación que una persona pueda tener, es, sin duda, un asunto moral. La suciedad lleva a decir que alguien “se ha abandonado a sí mismo” porque sencillamente ha dejado de “estar en sí mismo” o porque no ve claramente una “salida” a su vida pues ya todo le parece igual, es decir, se halla “desmoralizado”. La función médica no puede reducirse, a fuer de especializaciones, al tratamiento del dolor y a la cura de la enfermedad, pues aún queda la dimensión de la educación como prevención o en último caso como resignación ante lo inevitable, asumiendo el rostro del consuelo. Dimensiones indudablemente morales de la medicina integral, es decir, integrada al proyecto moral de la persona del enfermo, más allá de la mera enfermedad.
[1] Artículo publicado en la Revista “VERA HUMANITAS” Universidad de la Salle A .C. Dirección de Humanidades ULSA. Vol. XIII. Año. XIII Nº 44. MEXICO. Julio-Diciembre 2007. Págs. 71-89 ISSN 1665-8647 MÉXICO D.F.
[2] Uexküll, Jakob von, “Ideas para una concepción biológica del mundo”. Espasa-Calpe, B. Aires 1951.
[3] .-Dejemos de lado la discusión sobre la organicidad de los llamados microorganismos vivientes o de la simple materia viva insustantiva.
[5] Definición de salud. Constitución de la OMS. Génova 1946.
Ver: ww.unav.es/humbiomedicas/etica/concepto_de_salud.
[6] Portal del OMS>http://www.who.int/es/
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Categoria: ZUBIRI
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Comentario de Douglas Ponce
Realizado el Wednesday, 7 de January del 2009 a las 11:52 am
hola me da gusto encontarme con una página interesante
soy salvadoreño, he estudiado con los jesuitas Filosofia y Teología, he escuchado de Zubiri pero no manejo su pensamiento, dentro de poco iniciare clases en una universidad de mi país y el pensamiento transversal es Zubiri. echame una mano para abrir mas los ojos y ayudar a mis alumnos, att, Lcdo Ponce
